Билет 1 Предмет философии. Роль философии в жизни общества и человека
 Скачать 493.66 Kb.
|
|
Субъекти́вный идеали́зм — группа направлений в философии, представители которых отрицают существование независимой отволи и сознания субъекта реальности. Философы этих направлений либо считают, что мир, в котором живёт и действует субъект, есть совокупность ощущений, переживаний, настроений, действий этого субъекта, либо, как минимум, полагают, что эта совокупность является неотъемлемой частью мира. Радикальной формой субъективного идеализма является солипсизм, в котором реальным признается только мыслящий субъект, а всё остальное объявляется существующим лишь в его сознании. Беркли — английский философ (1685 — 1763). Выступал с критикой понятий материи, как вещественной основе тел, а так же теорией Ньютона о пространстве, как вместилище всех природных тел, и учение Локка о происхождении понятий материи и пространства. В основе понятия материи лежит допущение, что мы можем образовать отвлеченную идею общего для всех явлений общего понятия вещества. У людей не может быть чувственного восприятия материи, как таковой, т.к. восприятие каждой вещи разлагается без остатка на восприятие суммы отдельных ощущений или идей, из которых состоит каждая вещь. Тогда получается, что материя распадается на целый ряд неопределенностей, которые сами по себе ни на что воздействовать не могу. Получается, что: «Быть — значит быть в восприятии». То, что мы считаем материальными объектами должно иметь скачкообразное бытие: внезапно возникнув в момент восприятия, они тут же исчезали бы, как только выпадали бы из поля зрения воспринимающих субъектов. Но Б. утверждал, что постоянному бдению бога, вызывающего в нас идеи, все на свете существует постоянно. Беркли был не только священником и философом, но и психологом. Он доказывал, что мы воспринимаем лишь свойства вещей, т.е. то, как они воздействуют на наши органы чувств. Но мы не схватываем сути самой вещи. Чувственные впечатления — это феномены психики. При этом Б. говорит об относительности наших восприятий и состояния субъекта. Историки философии в основном сходятся на том, что философия Юма носит характер радикального скептицизма, однако многие исследователи считают, что крайне важную роль в учении Юма играют и идеи натурализма. Большое влияние на Юма оказали идеи эмпиристов Джона Локка и Джорджа Беркли, а также Пьера Бейля, Исаака Ньютона,Сэмюэла Кларка, Фрэнсиса Хатчесона и Джозефа Батлера. Юм считал, что наше познание начинается с опыта и ограничивается им, нет никакого врождённого знания. Поэтому мы не можем знать источник нашего опыта и не можем выйти за его пределы (знания будущего и бесконечности). Опыт всегда ограничен прошлым. Опыт состоит из восприятий, восприятия делятся на впечатления (ощущения и эмоции) и идеи (воспоминания и воображения). После восприятия материала познающий начинает обрабатывать эти представления. Разложение по сходству и различию, далеко друг от друга или рядом (пространство), и по причинно-следственной связи. Всё состоит из впечатлений. А каков источник ощущения восприятия? Юм отвечает, что существует, по меньшей мере, три гипотезы:
Юм ставит вопрос, какая же из этих гипотез верна. Для этого надо сравнить эти типы восприятий. Но мы закованы в черте нашего восприятия и никогда не узнаем, что за ним. Значит вопрос о том, каков источник ощущения — принципиально не разрешимый вопрос. Всё может быть, но мы никогда не сможем это проверить. Никаких доказательств существования мира не существует. Нельзя ни доказать, ни опровергнуть. В 1876 году Томас Генри Хаксли ввел термин агностицизм для обозначения такой позиции. Иногда создаётся ложное впечатление, что Юм утверждает абсолютную невозможность познания, но это не совсем так. Содержание сознания мы знаем, значит мир в сознании известен. То есть мы знаем мир, который является в нашем сознании, но мы никогда не узнаем сущности мира, мы можем узнать только явления. Такое направление носит название феноменализма. На этой основе построено большинство теорий современной западной философии, утверждающих неразрешимость основного вопроса философии. Причинно-следственные связи в теории Юма — это результат нашей привычки. А человек — это пучок восприятий. Основу нравственности Юм видел в нравственном чувстве, однако он отрицал свободу воли, считая, что все наши поступки обусловлены аффектами. Билет 12 Немецкая классическая философия: И. Кант Немецкая классическая философия завершает классическую философию Нового времени. Она представлена такими мыслителями, как И. Кант, И. Фихте, Ф. Шеллинг и Г. Гегель, жившими и работавшими в конце XVIII - первой половине XIX веков. Одной из главных задач немецкой классической философии является преодоление противоречий философии XVII—XVIII веков, которые выразились в противостоянии рационализма и эмпиризма, преувеличении роли естествознания и избыточном оптимизме Просвещения. Для этого течения характерно возрождение интереса к истории, искусству, мифологии, а также критика естественнонаучной ориентации философии Нового времени. Все эти черты обусловлены глубоким интересом к поставленной пo-новому проблеме человека. На смену индивидуальному идеалу свободной личности Возрождения немецкая классическая философия поставила коллективный идеал свободного человечества, выраженный идеями Просвещения и лозунгами Великой французской революции. Религиозной основой немецкой классической философии является протестантизм. Предпосылки возникновения немецкой классической философии: - классическая немецкая литература (Лессинг, Гете, Шиллер, Гейне); - философия Просвещения; - пантеистический рационализм Спинозы; - Великая французская революция (1789-1794); - немецкий протестантизм. В творчестве И. Канта выделяют два периода: критический и докритический. В докритический период (1756-1770) интересы И. Канта были связаны преимущественно с разработкой естественаучных и логических проблем. В работе «Всеобщая история и теория неба» философ выдвигает модель естественно возникновения Вселенной из материи, сотворенной Богом. В основу новой концепции была положена философия Г. Лейбница плески переосмысленная на основе механики И. Ньютона материальные частицы («монады»), обладающие силами притяни и отталкивания, изначально находятся в состоянии смешении хаоса. Под влиянием сил притяжения они движутся друг к другy, образуя вихри, в центре которых из наиболее плотных части формируются звезды, солнце и планеты. В 60-е годы И. Канта стал все больше интересовать вопрос отношения религии и науки, морали и знания. Под влиянием произведений английского философа Д. Юма И. Кант стал понимать, что наука является не только источником истин и благ, но и таит в себе значительную опасность для человечества. Главные пороки науки - узость горизонта и отсутствие связи с моральными ценностями. Стремление науки к естественному объяснению мира ведет к отказу от веры в Бога, которую И. Кант рассматривал в качестве необходимой основы морали. Размышление над этими проблемами привели И. Канта к идее критического переосмысления принципов научного познания, которое позволило бы показать ограниченность науки и тем самым пресечь ее попытки поглотить мораль и религию. Наступление критического периода было связано с работой к форме и принципах чувственного и интеллигибельного мира» (1770), в которой И. Кант противопоставил два способа представления мира: естественнонаучный и философский. Для естествознания мир предстает как явление (феномен), которое всегда находится в пространстве и времени. Такой мир определяется структурами человеческого сознания, носит субъективный характер и подчиняется законам физики. Это мир несвободы, где положения философии, морали и религии лишены смысла. В мире феномен человек предстает как физический объект, движение которого определяется теми же законами, что и движение неодушевленных предметов. Для философии мир предстает как сверхчувственный (ноумен), находящийся вне пространства и времени, не подчиняющий законам физики. В таком мире возможны свобода, Бог бессмертие души, он является местом духовной жизни человека. Основные положения критической философии И. Канта излагаются в работах «Критика чистого разума», «Критика практического разума» и «Критика способности суждения». В «Критике чистого разума» И. Кант подробно исследует познавательные структуры человеческого сознания. Такое исследование, обращенное на сам процесс познания, Кант называет «трансцендентальным». Он исходит из того, что в процессе научного познания сознание человека выступает не как пассивное отражение действительности, а как активное начало, которое заново творит мир из ощущений. Подобно скульптору, который из бесформенной глыбы мрамора создает оформленную статую, сознание из материала ощущений воссоздает целостную картину мира. При этом, как и в случае скульптора, создаваемая сознанием картина мира отличается от того, как мир существует объективно, независимо от сознания. Картину мира, воссоздаваемую сознанием, И. Кант обозначает термином «феномен», а мир сам по себе называет термином «вещь в себе» или «ноумен». Три познавательные способности человека, три уровня сознания - чувственность, рассудок и разум. Каждая из них вносит свой вклад в обработку ощущений и формирование целостной картины мира. Учение о чувственности называется трансцендентальной эстетикой, учение о рассудке - трансцендентальной аналитикой, учение о разуме - трансцендентальной диалектикой. Познание начинается с чувственности, которая испытывает воздействие со стороны объективного мира или «вещи в себе». Полученные ощущения обрабатываются двумя формами чувственности - пространством и временем, которые предстают у И. Канта как свойства сознания. Затем сформированный чувственностью образ предмета передается на уровень рассудка, формами которого являются философские категории. Благодаря активной деятельности рассудка из соединения всеобщей категории и единичного образа возникает научное представление о мире. И. Кант утверждает, что научная картина мира не соответствует тому, каков мир на самом деле, и представляет собой результат активной сотой деятельности чувственности и рассудка. Таким образом исследование этих двух познавательных способностей дает ответ на вопрос о том, как возможно естествознание. В связи с ним Кант заявляет о том, что рассудок диктует законы природе. Это значит, что все открываемые ученым законы природы на самим деле создаются его же сознанием, которое постоянно скрытым, «бессознательным» образом творит мир из материала ощущений. Это значит, что научное познание всегда несовершенно и ограниченно сферой чувственного мира. И. Кант подчеркивает, что три познавательные способности - чувственность, рассудок и разум-присущи всем людям, поэтому могут рассматриваться как структура коллективного сознания человечества. Таким образом, хотя истины науки и не объективны, но они «общезначимы», так как понятны всем представителям человеческого рода. Наименьшее значение в сфере научного познания имеет разум, высшая познавательная способность. Он выступает и как систематизатор знаний и как источник целей научного познания. Самостоятельно познавать мир разум оказывается не в состоянии, так он не имеет доступа к чувственному опыту. Такой «теоретический» разум периодически впадает в противоречия, пытаясь познавать мир, и не имея для этого соответствующих возможностей. Разум состоит из трех идей - Бог, душа и мир как целое. Каждую из этих идей он пытается познавать, впадая при этом в неразрешимые «диалектические» противоречия. Обличая иллюзорный характер познавательной деятельности разума, И. Кант, тем самым, отрицает возможность научного познания религиозных истин, связанных с проблемами существования Бога, бессмертия души и происхождения мира. Душа и Бог не являются предметами привычного чувственного опыта, а мир всегда дан человеку не целиком, а лишь представлен своей незначительной частью. Поэтому И. Кант подвергает подробному рассмотрению и критике философские теории, доказывающие бессмертие души, существование Бога или рассуждающие на тему творения мира. Однако слабость «теоретического» разума превращается в силу, когда речь заходит о «практическом» разуме. Сферу практического разума образуют моральные поступки человека, его внутренний духовный мир и отношения с другими людьми. Для практического разума человек предстает не как физическое тело, подчиненное неумолимым причинно-следственным связям механики И. Ньютона, а как свободная личность, которая сама определяет причины своих поступков. Духовная жизнь человека протекает уже не в чувственном мире феномена, подчиненном законам рассудка, а в сверхфизическом мире ноумена, подчиненном законам разума. Этот мир стоит выше чувственного мира, а практический разум стоит выше теоретического естественнонаучного разума. Это связано с тем, что знание обретает смысл лишь тогда, когда помогает человеку стать человеком. Теоретический разум и связанное с ним естествознание оказываются не в состоянии решить эту задачу. Предметом и главной целью практического разума является благо, которое достижимо только в поступках. Три идеи разума, которые вызывали иллюзии и противоречия в теоретической сфере, превращаются в практической сфере в три важнейших постулата, без которых невозможна жизнь человека и человечества в целом. Эти постулаты - свобода воли в умопостигаемом мире, бессмертие души и бытие Бога. Хотя они не могут быть доказаны или опровергнуты средствами науки, тем не менее, они являются объектом веры, без которой невозможно совершение моральных поступков. Практический разум выступает как единство разума и воли, знания и действия, которое выражается в понятии «категорического императива», представляющего собой центральное звено учения И. Канта о практическом разуме. Категорический императив представляет собой вечный моральный закон, который определяет форму моральных поступков и характеризует основанное на разуме волевое действие. Согласно И. Канту, категорический императив требует от человека при совершении поступка представлять себе ситуацию, при которой его поступок стал бы для всех всеобщим образцом и законом поведения. Например, если человек собирается совершить кражу, то он должен представить себе, что произойдет, если так будет поступать каждый. Главное условие морального поступка - возможность принятия свободного независимого от внешних обстоятельств решения. Не может считаться моральным поступок, совершаемый в расчете на вознаграждение, из корыстных соображений или под влиянием инстинктов. Моральный поступок может совершаться только на основе разума, который обретает свободу в умопостигаемом мире ноумена. Таким образом, мир как «вещь в себе», отрытый от теоретического разума науки, открыт практическому разуму морали и религии. В кантовской философской системе чувственный мир феномена, который является предметом исследования теоретического научного разума, образует сферу неосвободы, необходимости, предопределенности. Умопостигаемый Мир ноумена, в котором разворачивается жизнь практического разума, является сферой свободы и местом выражения подлинней сущности человека. Человек, в духе античной философии, предстает у И. Канта как двойственное существо, которое способно возвысится до состояния свободы и человечности или Пасть и превратится в животное, жизнь которого целиком определяется внешними силами и обстоятельствами. Резкое противопоставление феноменального и ноуменального миров, необходимости и свободы, теории и практики в философии И. Канта воспринималось многими его современниками как источник неустранимых противоречий. Попытка И. Канта придать завершенность своей системе с помощью философии искусства, которая должна была соединить теоретический и практический разум, знание и веру, науку и религию, не получила широкого признания. Это давало возможность дальнейшего разлития немецкой классической философии. Билет 13 Немецкая классическая философия: Г.В.Ф. Гегель Немецкая Классическая Философия : Г.В.Ф. ГЕГЕЛЬ П л а н 1. Введение 2. Различная интерпретация учения Гегеля 3. Происхождение и понятие субстанциализма 4. Конфликт между субстанциализмом и историзмом 5. Проникновение идей историзма в философские учения 6. Французcкое Просвещение и становление историзма 7. Основы гегелевской философии 8. Низвержение субстанциализма 9. Роль Христианской традиции в окончательном формировании истории философии 10. Заключение Ныне, вряд ли кто-то будет оспаривать, что произведения филосо- фов удаленной от нас исторической эпохи воспроизвести в полном об'е- ме таковым, какими они были созданы невозможно. Часть трудов просто исчезла в глубине времени, часть просто потеряла свою актуальность многие годы назад. Но любой крупный философ всегда оставит что-то, что будет полезно не только его поколению, но и все последующим. В тоже время отыскать эти крупинки знаний не всегда просто. Если даже оставить в стороне случаи явной недобросовестности и фальсификации по отношению к философскому наследию Гегеля, нельзя не признать, что вся последующая человеческая философская мысль, за исключением, мо- жет быть, небольшого числа правоверных гегельянцев, полагавших, что только они понимают систему учителя целиком, только и занималась, что отрывала кусочки от его учения, выборочно и по частям принимая и опровергая положения гегелевской философии, делая это односторонне, фрагментарно и неадекватно. Я считаю так : или принимаешь философ- ское учение целиком, либо целиком его отвергаешь, но так к сожале- нию в истории философской мысли не бывает. Всего лишь одна иллюстра- ция. В нашем веке наиболее цитируемым стал отрывок из введения к "Философии истории", где Гегель обратил внимание на индиви- дуальность, неповторимость исторического состояния и обстоятельств каждой эпохи. Причины того, что именно этот отрывок был удостоен внимания общественности прост - это наиболее соответствовало духу послегегелевского историзма, поставившего во главу угла принцип уни- кальности, несравнимости исторических состояний и неприложности к ним каких бы то нибыло общеисторических масштабов оценки. Не надо доказывать всю ошибочность этого положения. Обобщения в истории за- частую не только полезны, но и просто необходимы. Однако, все забы- ли, что в тексте Гегеля указанное замечание сформулированно по впол- не конкретному поводу в связи с критикой прагматической историогра- фии, и он вряд ли согласился бы со столь широкой интерпретацией это- го положения. Марксисты тоже приложили свою руку к истолкованию Гегеля. Их тра- диция толкования исходила из задачи дать материалистическое прочте- ние его трудов. Поиски рационального зерна, и сопоставление Гегеля с идолом марксизма - Марксом, приводила всех к мысли, что Гегель в лучшем случае несостоявшийся марксист, а в худшем безнадежно уста- ревший философ. Разумеется, что после такого чтения Гегеля "через Маркса" было трудно осознать всю сущность его учения. А тем време- нем, сказать, что что на протяжении полутараста лет влияние гегелев- ской философии не сравнимо с влиянием ни какой другой философии, значит не сказать почти ничего. Как не велико его влияние на тех, кто с ним соглашался, еще большее воздействие оказал он на своих оп- понентов, которые прикладывали все усилия для ниспроверженния геге- левской философии истории. Казалось, что сделать это легко, а в ре- зультате проблематичной стала возможность какой бы то нибыло филосо- фии истории. Традиционная интерпретация философии истории Гегеля происходит в контексте общего содержания его философской системы. Такое положе- ние вполне оправдано : именно целое системы определяет конкретные формулировки проблем, их внутреннюю мотивацию и интерпретацию, за- дает способ их осмысления, разработки, а во многом и результаты. Однако, содержание и значение его философии истории можно выявить не только внутри самодавлеющей гегелевской системы. Ведь в формулиров- ке проблем, в способах их осмысления и решения Гегель не одинок, его концепция лишь момент в процессе философского постижения человечес- кой истории, не им начатого и не им завершенного. Современное сознание вряд-ли в состоянии помыслить себя вне исто- рии. Мы живем в истории, претерпиваем ее повороты, задаемся ее воп- росами. С трудом можно представить себе иные системы мышления в ко- торых история не выглядела бы необходимой. Для Гегеля же вопрос ис- тории философии сохранял свою актуальность, проблематичность и зак- лючал в себе смысловую напряженность и требующее разрешения противо- речие. От создателей великих метафизических систем в XVII веке Геге- ля отделял такой же временной интервал, как и нас от него, а в те времена противоположность философии и истории представлялась очевид- ной. Философия занимается абсолютными, вечными сущностями, а тем, что всегда было есть и будет, а история есть область относительного, временного, конечного, суетного, возникающего и исчезающего. Евро- пейская метафизика во все времена оставалась царством вневременных абстрактных сущностей, в сопоставлении с которыми действительно су- ществующие вещи, их связи, процессы представлялись вторичным и не главным. Как бы то не было велико различие между античной, средневе- ковой и новой философской мыслю их всегда об'еденяло одно - стремле- ние найти неприходящее, устойчивое, не то, что возникает и исчезает, но то, что пребывает всегда и неизменно. По своей сути философия 17-ого века притендовавшая на роль "новой" философии была по сути дела субстанциализмом. Понятие субстанции было в ней базисным, стя- гивающим многообразные философское проблемы, то есть была своеобраз- ным фундаментом философской мысли того времени. По определению, суб- станция есть нечто самодостаточное, то есть не нуждающиеся для свое- го существования ни в чем ином, кроме самой себя, ничем не обуслов- ленное ни с чем не взаимодействующее, само себя определяющее, а так- же самотождественное и неизменное. Субстанция предстала в качестве всеобщего основания всего сущного и была предельной философской ка- тегорией. В средневековой христианской философии в подлинном смысле этого слова субстанцией был сам Бог, потому что "все через него начало быть, и ничего без него не начало быть, что начало быть". Другими словами ни что иное не могло быть субстанцией, потому что все иное нуждалось для своего существования в Боге, а следовательно не явля- лось самодостаточным. В процессе же дальнейшего развития философии возобладала тенденция найти причины всего существующего в мире внут- ри самого мира, и хотя при этом догмат божественного творения не подвергался сомнению, но речь шла о сотворении Богом субстанций, че- рез которые определялась сущность мира ( вопрос очень скользкий да- же с точки зрения теософии, как и вопрос о свободе воли или о сотво- рении Богом камня, который он сам не сможет поднять, к тому же при- нимая положение о сотворении Богом самодостаточных субстанций, тем самым функции самого Бога, очень минимизировались, практически сво- дились к нулю ). Однако, как и следовало ожидать, после такого заме- щения Бога субстанцией, на последнюю перенеслись все атрибуты божес- твенности : абсолютность, вечность, неизменность, способность порож- дать из себя все сущее, и т.д. Субстанциализм имел дело с миром вечных сущностей, то есть был принципиально не историчен. Неисторичное его, конечно была не в том, что принципиально отвергались все изменения в окружающей природе и обществе. Преходящее, конечно было реально существующим, но по ран- гу своего бытия оно было на порядок ниже вечного, субстанционально- го. Ядром субстанциализма стало знаменитое высказывание Спинозы : "Существование меняется, но сущности остаются прежними". При таком жестком противопоставлении неизменных сущностей и изменчивого сущес- твования история просто не могла стать предметом философской мысли. К тому же, принятый в новоевропейской философии критерий истины, при котором истина об'явлалась вечной и общезначимой, тоже никак не мог этому способствовать. Истинное знание ( уже потому, что оно истино ) никак не связано со временем и местом его возникновения и не зави- сит от возможностей его практического осуществления. Истина, по оп- ределению, едина, тогда как история многообразна. Философы 17-ого века вовсе не ощущали в себе потребности открыть смысл истории, уяс- нить свою роль и место в историческом процессе. Они философствовали о человеке и обществе, вовсе не считали необходимым вводить в свои теории " историческое измерение" ( все правильно, раз философская теория - претендует на абсолютную истину, а истина вечна и неизмен- на, следовательно никакого понимания истории не нужно ). И в этом не было существующих предпосылок для осознания философии истории. Дей- ствительно, можно вообразить , как люди совместно собрались и дого- ворились создать государство, но представить ,как они,также собрав- шись вместе договариваются на счет построения истории, согласитесь, очень сложно. В действительности, жизни не стояла на месте и исторический мате- риал так или иначе вводился в философские конструкции, формулирова- лись соображения о важности изучения истории и методические указа- ния тем, кто пишет ( описывает ) историю. Правда, способы обращения к историческому материалу были весьма специфичны: Локк с его по- мощью иллюстрировал вывод об отсутствии общих для всех людей врож- денных теоретических и практических принципов, Юм считал возможным использовать исторические факты для извлечения из них неисторическо- го содержания, показывая, что люди везде одни и те же. Но в том или ином случае в истории для философа интересным является не историчес- кое своеобразии, а напротив одинаковое, что собственно историей не является. В этом смысле рассуждения философов об истории, вовсе не философия истории. Процесс становления философии истории в новоевропейской философии сопровождался изменением понятия самого термина "история". Первона- чально история понималась в ее первоначальном значении: как рассказ, сообщение о фактах, совокупность сведений, - как эмперическое зна- ние , полученное из вторых рук, и существенно отличное от выводного, теоретического знания. Предмет такого знания не являлся критичным и потому рядом с "обычной историей" ( о жизни людей ) волне уживается "естественная история" ( о жизни природы ). Со временем утвержда- лось понятие истории как о реальном временном процессе изменений и одновременно, как знание прошлых состояний этого процесса. Все шло к тому, что бы вместо истории "чего-то" начать изучать саму историю, как предмет философского знания, как "нечто". Французское Просвещение стало той исторической формой новоевропей- ской философии, в которой историческое прошлое, процесс необратимых общественных изменений обрел философское осмысление. Введенный Вольтером термин "философия истории" охватывал совокупность философ- ских рассуждений всемирной истории без специального философско-тео- ретического обоснования его необходимости и правомерности. Знамени- тый французский просветитель Руссо провел различие между описа- тельной историей, как знанием фактов, и теоретическим реконструиро- ванием исторического процесса, а тем самым и самостоятельность тео- ретической философии. Еще раньше это сделал Вико, отделив "вечную идеальную историю" в качестве постигаемой новой наукой сущности от эмпирической истории разных народов. Стремление философов осмыслить исторический процесс неизбежно по- рождало противоречия, подрывающие основы субстанциализма. Ведь веч- ная и неизменная субстанция была не в состоянии об'яснить изменчи- вость истории, была не в состоянии об'яснить человека, как существа сугубо исторического, подвижного и изменчивого. Классический суб- станциализм просто отмахивался от этих противоречий, об'являя своеобразие общественных порядков у разных народов ( и времен ) просто как случайную флуктуацию идеальной материи мира, как своего рода извращение и заблуждение. И посколько Французское Просвещение унаследовало идеи традиционного субстанциализма и рационализма, пос- тольку оно сохранило и неисторические предпосылки, хотя и , может быть, в несколько смягченной форме. Главный целью рассуждения прос- ветителей об истории стал суд над нею с точки зрения разума, то есть критика всего неразумного и неестественного, что было и есть, но быть не должно. Однако, именно рационалисты обнаружили возможность сочетания "разума" с "историей", чего философы 17-ого века не прини- мали или не понимали. Отыскание "разумности" в истории в конечном итоге вылилось в понимание исторической закономерности, исторческую логику, что являлось большим шагом вперед. Но все же субстанциализский подход превалировал в рассуждениях просветителей. Так Руссо предпринял попытку создать теоретическую конструкцию истории, но исходя из универсальности природы человека он зашел в тупик, где ему оставалось только признать "историческую сущность человека", либо принять существование в ходе истории раз- ных человеческих природ. Однако Руссо, а так же Вико и Герде, вопре- ки очевидности не стали менять взгляды на неизменность сути челове- ка и просто противопоставили понятие "история" понятию "рационализм". Гегель же полагал позицию философского субстанциолизма, глубоко истинной, но в тоже время недостаточно полной. Историческую задачу всей немецкой классической философии он видел в необходимости прео- далеть дуализм субстанции и суб'екта, превратить в субстанцию в суб'ект. То есть превращения субстанции в суб'ект означал в заували- рованной форме отказ от субстанции как вещи "в себе", переделка его в суб'ект, который "для себя". Необходимо было "растормошить" суб- станцию, придать ей динамику, самодвижение, саморазвитие, отка- заться от превалирующей в 17-ом веке субстанции самотождественной и неизменной. В системе гегелевского абсолютного идеализма субстанция ( абсолют- ная идея ) проходит стадии чистого мышления, свободно отчуждает се- бя в форме "понятия" в собственное инобытие, и , наконец, породив "мыслящий дух" обретает полное и завершенное понятие самой себя. Каждая из степеней необходима для обеспечения целостности процесса. Сама же всемирная история введена Гегелем, как завершение системы об'ективного духа, в которой следует переход к духу абсолютному. "Дух только как дух - пустое представление, - писал Гегель, - он должен обладать реальностью, наличным бытием, должен быть для себя об'ективным, предметным". Выражение духа во внешнем, его проявление в общественном бытие и суть гегелевский "об'ективный" дух. Филосо- фия же истории есть осмысление временной формы духа. Принципом геге- левского абсолютного идеализма являлось тождество бытия и мышления. Только это тождество и делает историю философии невозможной. Если б вдруг оказалось, что сама по себе не разумно организованный космос, а лишенный разумности хаос, то философия истории стала бы невозмож- ной ( невозможно искать закономерность и логику в неразумном ). Но она не только возможна, но и необходима потому, что дух должен поз- нать себя именно в философской форме. Тождество мышления и бытия, - это основание на котором держится вся гегелевская философия, именно из этого и выведена необходимость исторического процесса и возмож- ность философии истории. После того, как необходимость истории дока- зана относительно к духу, поиск ее предпосылок к человеку был "де- лом техники" и, по сути дела, был уже не принципиальным вопросом. Когда Руссо задумался о сути исторического прогресса он предположил, что человеку свойственна "по природе" способность к самосовершен- ствованию. Гегелю предположение столь общего характера также пред- ставлялось достаточным. В среде просветителей бытовало мнение, что причиной исторического прогресса ( изменений ) является неудовлетво- ренность людей существующими порядками, образом жизни и стремлением организовать ( преобразовать ) их в соответствии со своими представ- лениями о желаемом и должном. Гегель, вовсе не отрицая существова- ния таких идеальных побудительных мотивов исторического действия, не был склонен видеть в них движущие силы истории и считал, что непра- вомерно переносить механизм индивидуальной мотивации на общество в целом. Отвергая стремление Канта и Фитхе к априорному конструирова- нию философии истории без опоры на фактическую историю, Гегель нас- таивал на том, что философия истории должна исходить из данного, от того что было на самом деле, осваивать эмперический материал. Он ут- верждал, что единственная мысль привнесенная им в философию истории из общетеоретической философии есть признание того, что разум гос- подствует над миром, и что как следствие этого история сама по себе разумна. Однако, эта малость, которая очевидно явилась как след- ствие верности Гегеля принципам абсолютного идеализма, чуть не пору- шила с таким трудом возведенное здание философии истории, отделив от него все "неразумное" и "случайное", отбросив философию на уровень вечных и неизменных субстанций. Правильно, нельзя разумно познавать, то в чем разума нет, но ведь разум в истории не лежит на поверхнос- ти, его надо отыскать. Изучать синтез иррационального с рацио- нальным, история жива своим единством противоположностей и нельзя отделять одно от другого без угрозы разрушения смысла обоих. Послегегелевская философия предприняла попытку ниспровергнуть хрустальное царство философских абстракций, обнаружив в абстрактных сущностях, где прежняя философия видела основу всего существующего, всего-навсего мысленные "испарения" жизненного процесса и инструмен- ты познавательной деятельности, не более. На смену универсому, сос- тавленнуму из вещей, их качеств и состояний, пришел мир процессов и событий, в котором нет ничего абсолютного, застывшего. Универсализа- ция историзма и утверждение всеобщей историчности применительно ко всему сущему - одна из доминирующих тенденций постклассической фило- софии. Историчность предстала понятием, аккумулирующим и кристали- зующим главные параметры процессуально изменчивой жизни. Историч- ность, как факт того, что все в мире в той или иной степени подвер- гнуто историческим изменениям, настолько очевидна, что о ней не стоило бы и упоминать если б не расхождения в оценках ее значимости. Ведь в качестве факта она не подвергалась сомнению и в философском субстанциализме, посколько предполагалось, что все временное, прехо- дящее, историчное принадлежит к сфере случайного, несущественного и что за всеми историческими преобразованиями, которые охватывают лишь самый верхний слой реальности, пребывают неизменные вечные сущности, чье содержание историей никак не затрагивается. Историчность стано- вится проблемой, когда утверждается ее существенность, признается историческая сущность. Применительно к человеку и обществу это озна- чает, что их сущность может быть понята только из истории. И именно Гегелем первым сделан шаг в становлении таких понятий как "история" и "историчность". Все то конечное, временное, что не несет в себе ничего необходимого для развития духа образует, по терминологии Ге- геля, "только историческое", - внешний слой исторической реальности, лишенный разумности и истинного. Такое разделение на "историческое" и "только историческое" нельзя об'яснить иначе, как тем фактом, что на Гегеля оказывали очень сильное влияние традиционные субстанциона- листы и он так и не смог окончательно выйти за пределы идеалистичес- ко-субстанциалистского понимания мира. Однако, Гегель дал термину "история" новую жизнь. Вместо простого собирания фактов изменения, стала на первый план выдвигаться сама идея исторической изменчивос- ти. В отличие от элементарной хроники историчность и есть сама идея процесса, а не его описание. Если долгое время история была синони- мом прошлому, а историческое знание, знанию о прошлом, то теперь об- наружилась более фундаментальная задача: постичь себя, собственную современнось в ее историчности. Во второй половине прошлого века, возможно в последний раз, вста- ла делема: субстанциализм или историзм ? Ее суть в следующем. В ка- честве факта дан процесс исторических изменений, само наличие кото- рого проблематично. Вопрос : если за этими изменениями что-то абсо- лютное и вечное или нет ? И в той мере, в какой философия отказыва- лась от такого основания, она порывала с понятием субстанциализма, даже если сам термин субстанция сохранялся, а на место субстанции приходит история. Если реален только исторический процесс, то он сам может играть роль той "скрепки" на которой все "держится", а если субстанция не дана изначально и не самотождественна, то она уже не субстанция. Таким образом, отказ от субстанции в пользу историчнос- ти стал неизбежным. Наконец, решающую роль в формировании новоевропейской философии истории сыграла христианская традиция. Именно в ней впервые сложи- лись предпосылки для достижения исторического процесса в его един- стве и целостности, в его универсальности ( всемирности ). Христиан- ство внедрило в историю человечества три уникальных события : грехо- падение в качестве начала истории, явление Христа - ее поворотного пункта, Страшный Суд, как об'ективное ее завершение. То есть хрис- тианская концепция истории была теологичной, подчинявшей историю реализации заданных извне целей. Но самое интересное, что основная схема христианской трактовки полностью принята и воспроизведена Ге- гелем. Единственное различие состоит в том, что дух в ней уже совер- шил, что у него не осталось нереализованных задач, и это полное осу- ществление свершилось внутри истории, в ней самой. Водоразделом меж- ду гегелевской и религиозной философиями историями, одновременно ли- нией их соприкосновения и отторжения стала проблематика истории, ее цели и смысл. Именно смысл истории и стал той проблемой над которой бились философы всех времен и народов. Еще Ф.Бэкон знал, что исто- рия - это деятельность людей, что в ней действуют сознательные инди- виды, преследующие свои цели. Познание и воспроизведение из целей необходимо для историка. Просвещение имело основание предположить, что воспроизведение целей участников исторических событий в состоя- нии раскрыть смысл истории. Это установка на воспроизведение созна- тельных целей и намерений не утратила части своей популярности и по сей день, хотя она подвергалась аргументированному критическому пе- ресмотру еще до Гегеля. Но именно философия истории Гегеля сделала возможными обоснованные рассуждения о смысле истории, этой вечной проблемой. Философия истории Гегеля стала базисом на котором стоит большинство современных философских конструкций. И даже его оппонен- ты признают, что именно философия Гегеля помогла перейти от средне- веково-античного субстанциализма к историзму, и далее к современно- му философскому учению. Билет 14 |