Диплом м. Эрих ФроммИскусство любить
 Скачать 0.53 Mb.
|
|
д) Любовь к Богу Мы уже говорили выше, что наша потребность любить основывается на переживании отчужденности и вытекающей из него потребности преодолеть тревогу и отчужденность в соединении. Религиозная форма любви – то, что называется любовью к Богу, – в психологи Перс англ Э. Фромм. Искусство любить» 34 ческом смысле ничем не отличается от других ее форм. Она также возникает из потребности преодолеть отчужденность и достичь соединения. В действительности любовь к Богу не менее многогранна и не менее разнообразна, чем любовь к человеку. В ней можно выделить примерно те же разновидности. Во всех теистических религиях – как политеистических, таки монотеистических Бог представляет собой наивысшую ценность, самое желанное благо. Поэтому конкретное понимание Бога зависит оттого, в чем состоит для человека самое желанное благо. Таким образом, чтобы понять концепцию Бога, нужно проанализировать структуру личности веру- ющего. Развитие человечества (насколько мы об этом знаем) можно охарактеризовать как выход человека из глубин матери-природы, освобождение от уз крови и земли. Назаре своей истории человек, будучи уже отторгнут от природы, с которой он первоначально был в единстве, тем не менее все еще верен этим первичным узам. Он обретает уверенность, возвращаясь назад и держась за эти узы. Он все еще ощущает себя тождественным с миром животных и растений и старается соединиться с ним, оставаясь одним целым с миром природы. Многие первобытные религии носят отпечаток этой стадии развития. Животное превращается в тотем вовремя самых торжественных событий и на войне надевают маски животных животному поклоняются, как Богу. На более поздней стадии развития, когда умения человека достигают уровня ремесла и художественного творчества, когда человек перестает полностью зависеть от природы, от ее даров – найденного плода, убитого животного, – человек делает богом изделие собственных рук. Это стадия поклонения идолам, сделанным из глины, серебра или золота. Человек переносит свои силы и свое мастерство на созданные им вещи и тем самым в отчужденной форме поклоняется своему могуществу и своей собственности. На еще более поздней стадии он придает богам человеческий образ. Это могло произойти, по-видимому, только тогда, когда он более четко осознал себя и обнаружил, что человек – высшая и достойнейшая вещь в мире. На этой стадии – на стадии поклонения антропоморфным богам – развитие происходит в двух измерениях. Одно из них отвечает мужской или женской природе богов, другое – достигнутой человеком степени зрелости, которая определяет природу богов и природу любви к ним. Остановимся сначала на развитии религий от материнских к отцовским. После фундаментальных исследований, выполненных в середине XIX в. Бахофеном и Морганом – хотя их выводы, как правило, отвергались академическими кругами, – не остается сомнений в том, что патриархальному периоду в развитии религий, по крайней мере во многих культурах, предшествовал матриархальный. На матриархальной стадии мать – наивысшее существо. Она и богиня, и властительница как в семье, таки в обществе. Чтобы разобраться в сущности матриархальной религии, необходимо лишь помнить о том, что было сказано выше о сущности материнской любви. Материнская любовь безусловна, она всему покровительствует, все укрывает собой поскольку она безусловна, ею нельзя управлять, ее нельзя завоевать. Когда она есть, тот, кого любят, испытывает блаженство, а когда ее нет, он испытывает чувство опустошенности, глубокого отчаяния. Поскольку мать любит своих детей зато, что они ее дети, а не зато, что они хорошие, послушные, исполняют ее желания и распоряжения, материнская любовь основана на равенстве. Все люди равны, потому что они все – дети одной матери, потому что они все – дети матери-Земли. Следующая стадия эволюции человечества – период патриархата. Это единственная подробно изученная стадия, знания о которой получены непосредственно, а непутем умозаключений и реконструкции. В этот период мать лишается своего верховного положения, и Верховным Существом, как в религии, таки в обществе, становится отец. По самой своей природе отцовская любовь выдвигает требования, устанавливает принципы и законы, и любовь отца к сыну зависит от послушания последнего в выполнении этих требований Э. Фромм. Искусство любить» 35 Отец больше всех любит того сына, который больше всего на него похож, самого послушного, самого подходящего для того, чтобы стать продолжателем его дела, наследником его собственности. (Вместе с развитием патриархального общества развивается и частная собственность) Вследствие этого структура патриархального общества иерархична; равенство братьев уступает дорогу соперничеству и раздорам. Когда мы думаем об индийской, египетской или греческой культуре или об иудео-христианской или мусульманской религии, мы оказываемся в сердце патриархального мира сего мужскими божествами, над которыми властвует один верховный бог, или же все боги устранены, за исключением Единого Бога. Однако, поскольку потребность в материнской любви в человеческом сердце нельзя искоренить, неудивительно, что образ любящей матери никогда полностью не исключается из пантеона. В иудейскую религию материнские стороны Бога проникают прежде всего через различные мистические течения. В католицизме Мать символизируется Церковью и Святой Девой. И даже в протестантизме фигура матери не искореняется полностью, хотя и остается в тени. Лютер провозгласил основной принцип никакими своими действиями человек не может заслужить любовь Бога. Любовь Бога есть Милость религиозная установка требует верить в эту Милость, быть ничтожными беспомощным в противоположность католической доктрине, никакие добрые дела нетронут Бога и не заставят его любить нас. Нетрудно понять, что католическая доктрина о добрых делах является частью патриархальной картины я могу заслужить любовь отца, слушаясь его, выполняя его требования. Лютеранская доктрина, несмотря на свой ярко выраженный патриархальный характер, в тоже время несет в себе скрытые матриархальные элементы. Материнскую любовь нельзя заслужить; она либо есть, либо ее нет все, что я могу сделать, – это верить (как говорит псалмопевец: «Но ты извел меня из чрева, вложил в меня упование у грудей матери моей (Пси превратиться в беспомощное, слабое дитя. Но особенность веры Лютера состоит в том, что образ матери устраняется из явной картины и заменяется образом отца вместо уверенности в материнской любви преобладающей чертой этой картины становится глубокое сомнение и безнадежная мечта о безусловной любви отца. Мне необходимо было выяснить различия между матриархальными и патриархальными элементами религии, чтобы показать, что характер любви к Богу в значительной степени зависит от соотношения в религии матриархальной и патриархальной сторон. Патриархальная сторона побуждает меня любить Бога как отца я считаю, что он справедлив и строг, что он наказывает и награждает и что со временем он изберет меня своим любимым сыном, как Бог избрал Авраама-Израиля, как Исаак избрал Иакова, как Бог избирает свой народ. Под влиянием матриархальной стороны в религии я люблю Бога как мать, согревающую все своим теплом. Я верю в ее любовь, в то, что, даже если я беден и слаб, даже если я грешен, она будет любить меня, она не предпочтет мне никого из своих детей чтобы со мной ни случилось, она выручит и спасет меня, она меня простит. Надо ли говорить, что моя любовь к Богу и любовь Бога ко мне неразделимы. Если Бог – отец, то я люблю его как отца, ион любит меня как сына. Если Бог – мать, этим определяется и ее, и моя любовь. Однако различие между материнскими и отцовскими аспектами любви к Богу определяет природу этой любви лишь с одной стороны другим определяющим фактором является степень зрелости, достигнутая индивидом как в его понимании Бога, таки в его любви к Богу. С тех пор как человечество входе эволюции перешло от структуры общества, сосредоточенной вокруг материк структуре, где в центре – отец, развитие все более зрелой любви прослеживается главным образом в патриархальных религиях. Вначале этого развития мы Это справедливо прежде всего для монотеистических религий Запада. В индийских религиях фигура матери сохраняет довольно сильное влияние – примером может служить богиня Кали в буддизме и даосизме понятие Бога – или Богини Э. Фромм. Искусство любить» 36 видим деспотичного, ревнивого Бога, который считает созданного им человека своей собственностью и имеет право делать с ним все, что ему будет угодно. На этой стадии развития религии Бог изгоняет человека из рая зато, что тот вкусил от древа познания и поэтому мог бы сам стать Богом в этот период Бог решает уничтожить род человеческий, наслав на него потоп, потому что никто из людей не смог ему угодить, кроме его любимого сына Ноя; в этот период Бог требует от Авраама убить своего единственного, любимого сына Исаака, чтобы доказать этим актом беспредельного послушания свою любовь к Богу. Но одновременно начинается новый период Бог заключает завет с Ноем, в котором он обещает больше никогда не уничтожать род человеческий, завет, которым он себя связывает. Он связан не только своим обещанием, он связан еще и своим собственным принципом справедливости и поэтому вынужден уступить просьбе Авраама пощадить Содом, если там найдется хотя бы десять праведников. Но развитие идет дальше простого превращения Бога из деспотичного вождя племени в любящего отца, в отца, который связан им же самим установленными принципами развитие идет в направлении превращения Бога из отца в символ его принципов справедливости, истины и любви. Бог – это и есть истина, Бог – это и есть справедливость. В этом развитии Бог перестает быть личностью, человеком, отцом он становится символом единого первоначала, стоящего за всем многообразием явлений, воображаемым символом цветка, произрастающего из духовного семени внутри человека. У Бога не может быть имени. Имя всегда обозначает вещь или нечто конечное. Как может Бог иметь имя, если он не человек и не вещь? Наиболее яркий пример такой эволюции дает библейский рассказ о явлении Бога Моисею. Когда Моисей говорит ему, что евреи не поверят, что Бог послал его, пока он не назовет им имени Бога (как могли бы идолопоклонники постичь безымянного Бога, когда сама сущность идола состоит в том, что у него есть имя, Бог делает уступку. Он говорит Моисею, что его имя – Я становлюсь тем, чем я становлюсь (Исх. 3: 14) 29 . Это становлюсь означает, что Бог не является существом, не является личностью. Наиболее адекватный перевод этой фразы был бы такой скажи им, что мое имя безымянно. Запрещения создавать какие бы тони было изображения Бога, произносить его имя всуе, а со временем и вообще произносить его имя служат той же самой цели – освободить человека от мысли, что Бог есть отец, что он – личность. В последующем развитии теологии эта мысль находит продолжение в том принципе, что Богу нельзя даже приписать никаких положительных атрибутов. Сказать о Боге, что он мудр, силен, добр, снова означало бы, что он – личность самое большее, что я могу, – это сказать, чем Бог не является, найти отрицательные атрибуты установить, что он не имеет границ, не недобр, не несправедлив. Чем больше я знаю о том, какими качествами Бог не обладает, тем больше я познаю Бога 30 Последовательное развитие идеи монотеизма может привести лишь к одному выводу: не упоминать имени Бога вообще, не говорить о Боге. Тогда Бог становится таким, каким он потенциально является в монотеистической теологии безымянным, единственным, невыразимым, соотносящимся с единством, лежащим в основе универсума, основой всего сущего; Бог становится истиной, любовью, справедливостью. Бог – это я, поскольку я человек. Совершенно очевидно, что именно этим развитием от антропоморфического принципа к монотеистическому определяются все различия в природе любви к Богу. Бога Авраама – не имело существенного значения, если не устранялось вообще В английском тексте автора I am becoming that which i am becoming. По-видимому, это перевод с немецкого Ich werde sein der Ich sein werde. Другой возможный перевод Я сущий, который есть (ср. в русском синодальном переводе: «Я есмь Сущий в английском каноническом тексте I am that I am). В древнееврейском оригинале употреблена редко встречающаяся форма будущего времени глагола быть, которую разные комментаторы толкуют по-разному. – Примеч. пер. 30 Ср. концепцию отрицательных атрибутов у Маймонида в Путеводителе Блуждающих Э. Фромм. Искусство любить» 37 можно любить или бояться как отца, в котором берет верх то гнев, то снисходительность. Поскольку Бог – отец, я – ребенок. Я еще не полностью вырос из аутистического стремления к всеведению и всемогуществу. У меня еще недостает объективности, чтобы осознать ограниченность моих человеческих возможностей, мое невежество, мою беспомощность. Я все еще требую, как ребенок, чтобы у меня был отец, который выручает меня, который смотрит за мной, который наказывает меня отец, который любит меня, когда я послушен, которому приятны мои восхваления, которого сердит мое непослушание. Совершенно очевидно, что большинство людей таки не поднялось в развитии своей личности выше этого детского уровня, и поэтому для большинства вера в Бога – это вера в отца, который поможет, то есть детская иллюзия. Несмотря на то что некоторые великие учители человечества – и вслед за ними небольшая часть людей – смогли подняться выше этой концепции, она все еще остается преобладающей формой религии. Поскольку это так, фрейдовская критика идеи Бога вполне справедлива. Однако его ошибка состояла в том, что он не принял во внимание другой аспект монотеистической религии, который как рази образует ее подлинное ядро логика этого аспекта неизбежно ведет к отрицанию такой концепции Бога. По-настоящему религиозный человек, если он следует основополагающей идее монотеизма, не просит ничего в своих молитвах, ничего не ждет от Бога; он любит Бога не так, как ребенок любит отца или мать чувствуя свою ограниченность в той степени, в какой он знает, что он ничего не знает о Боге, он покорился. Бог становится для него символом, в котором человек на более ранней стадии своего развития выразил все ток чему он стремится свой духовный мир, любовь, истину и справедливость. Он верит в принципы, которые представляет Бог его мысли – истина, его жизнь – любовь и справедливость, он считает, что его жизнь имеет ценность лишь постольку, поскольку она предоставляет ему возможность найти как можно более полное применение своим человеческим силам это единственная значимая реальность, единственный предмет наивысшей заботы»; и со временем он перестает говорить о Боге и даже упоминать его имя. Любить Бога, если бы он употребил это выражение, означало бы тогда стремиться к полному развитию способности любить, стремиться к осуществлению того, чем является для него «Бог». С этой точки зрения логическим следствием теистического мышления должно быть отрицание всякой теологии, всякого знания о Боге. Однако остается еще различие между таким радикальным не-теологическим воззрением и не-теистической системой, которую можно найти, например, в раннем буддизме или в даосизме. Во всех теистических системах – даже в мистических, обходящихся без теологии, предполагается реальное существование духовной сферы, которая выходит за пределы человека, придает значение и ценность его духовным силами его страстному стремлению к спасению и внутреннему возрождению. В не-теистических системах не существует духовной сферы, лежащей вне человека или выходящей за его пределы. Мир любви, разума и справедливости реально существует лишь потому и постольку, поскольку человек способен развивать в себе эти силы. С этой точки зрения жизнь не имеет иного смысла, чем тот, который человек сам ей придает человек бесконечно одинок, если только он не помогает другому. Говоря о любви к Богу, я хочу подчеркнуть, что я сам не придерживаюсь теистической концепции, что для меня понятие Бога представляет собой исторически обусловленное понятие, в котором человек в данный исторический период выразил переживание своих наивысших возможностей, свое страстное стремление к истине и к единению. Но вместе стем я считаю, что следствия строгого монотеизма и не-теистическая наивысшая забота о духовной реальности хотя и различны, ноне противоречат друг другу См Фрейд З. Будущность одной иллюзии. МЛ Примеч. пер Э. Фромм. Искусство любить» 38 Здесь мы, однако, сталкиваемся с другим измерением любви к Богу, которое необходимо обсудить, чтобы понять эту проблему во всей ее сложности. Я имею ввиду фундаментальное различие религиозных установок на Востоке (Китай и Индия) и на Западе это различие можно выразить в логических терминах. Со времен Аристотеля западный мир следует логическим принципам его философии. Эта логика основана на законе тождества, который гласит, что А равно А, законе противоречия (Ане есть не-А) и законе исключенного третьего (возможно только Аи не-А, третьего не дано. Следующее место у Аристотеля содержит очень ясное изложение его взглядов невозможно, чтобы одно и тоже водно и тоже время было и не было присуще одному и тому же водном и том же отношении (и все другое, что мы могли бы еще уточнить, пусть будет уточнено во избежание словесных затруднений это, конечно, самое достоверное из начал…» 32 Эта аксиома Аристотелевой логики настолько глубоко проникла в наш образ мыслей, что она воспринимается как совершенно естественная и очевидная, в то время как утверждение о том, что X равно и Аи не-А, представляется бессмысленным. (Разумеется, в данном утверждении имеется ввиду предмет X в данный момент времени, а не X теперь и некоторое время спустя, и не какая-то сторона X в противоположность другой его стороне.) Аристотелевой логике противоположна так называемая парадоксальная логика в ней считается, что Аи не-А не исключают друг друга как предикаты данного X. Парадоксальная логика преобладала в китайском и индийском мышлении, в философии Гераклита, а потом, под именем диалектики, стала философией Гегеля и Маркса. Основной принцип парадоксальной логики ясно выражен у Лао-цзы: Великая прямота кажется непрямой (Книга и у Чжуан-цзы: Я – это также не-Я, не-Я – это также Я. Эти формулировки парадоксальной логики положительны это таки не так. Другая формулировка отрицательная это ни так, ни не так. Формулировки первого типа мы находим в даосизме, у Гераклита и позднее в гегелевской диалектике формулировки второго типа широко распространены в индийской философии. Хотя более подробная характеристика различий между логикой Аристотеля и парадоксальной логикой выходит за рамки этой книги, я все же приведу несколько примеров, чтобы сделать принцип различия более понятным. Наиболее раннее выражение парадоксальной логики в западной мыслимы видим в философии Гераклита. Он считает, что в основе всякого существования лежит борьба противоположностей. Они не понимают, – говорит он, как расходящееся само собой согласуется возвращающаяся к себе гармония, как у лука и лиры. Или еще яснее В одну и туже реку мы входим и не входим, существуем и не существуем. Или Одно и тоже в нас – живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое» 36 В философии Лао-цзы этаже мысль выражена в более поэтической форме. Характерным примером даосистского мышления может служить следующее утверждение Тяжелое лежит в основании легкого тишина господствует над движением. Или Никто не вызывает Тао, но оно присутствует везде нам кажется, что оно ничего не делает, нона самом деле оно действует лучше всех. Или Я говорю, что очень легко приобрести знания и делать благие дела. Между тем никто на земле не знает этого и не делает благих дел. В даосизме, как ив индийском и сократовском мышлении, наивысшая ступень, которой может достигнуть мысль, состоит в том, чтобы узнать, что мы ничего не знаем. Кто, зная много, держит Аристотель. Соч. Т. 1. С. 125. 33 Лао Си. Тао-те-кинг, или Писание о нравственности. Под ред. Л.Н. Толстого. МС Атеисты, материалисты и диалектики Древнего Китая. МС Материалисты Древней Греции. МС Там же. С. 49. Э. Фромм. Искусство любить» 39 себя как незнающий, тот нравственный муж кто, не зная ничего, держит себя как знающий много, тот болен. Невозможность дать Богу имя – лишь следствие этой философии. Наивысшую действительность, наивысшее Единственное невозможно отобразить в словах или в мыслях. Как говорит об этом Лао-цзы: «Тао, которое должно быть действительным, не есть обыкновенное Тао. Имя, которое должно быть действительным, не есть обыкновенное имя. Или иначе Предмет, на который мы смотрим и невидим, называется „бесцветным“, звук, который слушаем и не слышим, – беззвучным предмет, который мы хватаем и не можем ухватить, – мельчайшим. Эти три предмета неисследимы; поэтому когда они смешаются между собой, то соединятся в Одно. Или еще одна формулировка той же мысли: „Знающий много – молчалива говорящий много не знает ничего“ 38 Философия брахманизма имеет своим предметом взаимоотношения между многообразием (явлений) и единством (Брахманом. Но ни индийскую, ни китайскую парадоксальную философию не следует смешивать с дуалистической точкой зрения. Гармония (единство) состоит в противоречивости той позиции, исходя из которой она построена. «Брахманистское мышление изначально вращалось вокруг парадокса одновременно существующих антагонистических начали в тоже время вокруг тождества явных сил и форм мира явлений. Наивысшая сила во Вселенной, также как ив человеке, выходит за пределы сферы понятий и сферы чувств. Поэтому она не есть ни тони это. Однако, – как отмечает Циммер, – между реальными нереальным в таком строго недуалистическом понимании нет антагонизма. В своих поисках единства, стоящего за многообразием, брах- манистские мыслители пришли к выводу, что воспринимаемые нами противоположности отражают не природу вещей, а природу воспринимающего разума. Чтобы постичь истинную действительность, наша мысль должна выйти за пределы самой себя. Противоположность сама по себе есть категория человеческого мышления, а не элемент действительности. В Ригведе этот принцип выражен так Я – это два начала жизненная сила и жизненная материя, соединенные вместе». Последнее следствие той идеи, что мысль может воспринимать только в противоречиях, получило еще более решительное выражение в философии веданты, которая утверждает, что мысль со всей ее способностью к тонкому различению есть лишь более туманный горизонт незнания в действительности это самый неуловимый из всех обманов майи» 40 Заслуживает внимания отношение парадоксальной логики к понятию Бога. Поскольку Бог представляет наивысшую действительность и поскольку человеческий разум воспринимает действительность в противоречиях, о Боге нельзя сказать ничего положительного. В веданте понятие о всеведущем и всемогущем Боге считается наивысшей формой незнания 41 Здесь прослеживается связь с безымянным Дао, с безымянным именем Бога, явившегося Моисею, с абсолютным Ничто Мейстера Экхарта. Человек может познать лишь отрицание и никогда не может познать наивысшую реальность. Как говорит Мейстер Экхарт: Между тем человек не может знать, что есть Бог, даже несмотря на то что он знает, что не есть Бог… И разум, довольствуясь этим незнанием, взывает все же к наивысшему благу. Для Мейстера Экхарта Божественное Единство есть отрицание отрицаний, отказ от отказов… Все сотворенное содержит отрицание каждый отрицает, что он другой. Именно отсюда Лао Си. Тао-те-кинг, или Писание о нравственности. С. 5, 17, 41, 42. 38 Лао Си. Тао-те-кинг, или Писание о нравственности. С. 11, 33. 39 Zimmer H. R. Philosophies of India (Философские учения Индии. N.Y., 1951. 40 Zimmer H. R. Philosophies of India (Философские учения Индии. N.Y., 1951. Р. 424. 41 Ср.: Zimmer H. R. Philosophies of India. P. 424. 42 Meister Eckhart. Translated by R. В. Blakney, Harper and Brothers. N.Y., 1941. P. 247. Ср. также отрицательную теологию Маймонида. Э. Фромм. Искусство любить» 40 следует далее, что Бог становится для Мейстера Экхарта абсолютным Ничто, также как для каббалы наивысшая реальность становится «Эн Соф, Бесконечным единством 43 Я говорило разнице между логикой Аристотеля и парадоксальной логикой, чтобы подвести читателя к пониманию существенного различия между двумя концепциями любви к Богу. Учители парадоксальной логики утверждают, что человек может воспринимать действительность лишь в противоречиях и никогда не может постичь мыслью наивысшую реальность и единство, Самое Сущность. Это приводит к тому, что человек не стремится как к конечной цели найти ответ в мысли. Мысль способна познать лишь то, что она не может найти окончательного ответа. Мир мысли остается в тисках парадокса. Единственный способ познать мир до конца не в мысли, а в действии, в переживании единства. Таким образом, парадоксальная логика приводит к выводу, что любовь к Богу есть не познание Бога в мысли и не мысль о любви к нему, но действие – переживание единства с Богом. В результате особое значение приобретает правильный образ жизни. Вся жизнь, всякий значительный или незначительный поступок посвящены познанию Бога, но познанию не в правильной мысли, а в правильном действии. Это ясно видно в восточных религиях. В брахманизме, также как ив буддизме и даосизме, конечной целью религии является неправильная вера, а правильное действие. Тоже самое подчеркивается ив иудейской религии. В иудейской традиции едва ли можно найти случаи раскола на почве веры. (Единственным существенным исключением были разногласия между фарисеями и саддукеями; но их подоплекой был, в сущности, антагонизм двух противостоящих друг другу общественных классов) Главную роль в иудейской религии (особенно сначала нашей эры) играл правильный образ жизни – Галаха (это слово означает, собственно, тоже самое, что и Дао). В Новое время тот же самый принцип нашел выражение в идеях Спинозы, Маркса и Фрейда. В философии Спинозы акцент смещается с правильной веры на правильный образ жизни. Маркс выразил тот же принцип в словах Философы лишь различным образом объясняют мирно дело заключается в том, чтобы изменить его. Парадоксальная логика Фрейда привела его к психоаналитическому лечению, то есть к постоянно углубляющемуся переживанию самого себя. С точки зрения парадоксальной логики важна не столько мысль, сколько действие. Из такой установки вытекают также некоторые другие следствия. Прежде всего она ведет к терпимости, которую мы находим в религиозном развитии Индии и Китая. Если правильная мысль не есть наивысшая истина и не ведет к спасению, то незачем бороться против тех, кто в своем мышлении пришел к другим формулировкам. Такая терпимость прекрасно отражена в истории о том, как нескольких людей попросили в темноте описать слона. Один, ощупав хобот, сказал Это животное подобно трубе для воды, другой, ощупав ухо, сказал Это животное подобно опахалу третий, ощупав ногу, сравнил животное с колонной. Во-вторых, парадоксальная точка зрения приводит к тому, что основное значение приобретает преобразование человека, а не развитие догмы, с одной стороны, и науки – с другой. С индийской и китайской мистических точек зрения религиозный долг человека не в том, чтобы правильно мыслить, а в том, чтобы правильно поступать и/или соединиться с Единой Сущностью в акте сосредоточенной медитации. Для основного направления западной мысли характерно обратное. Поскольку там надеялись найти наивысшую истину в правильном мышлении, именно мышлению придавалось основное значение – хотя и правильно поступать тоже считалось важным. Входе развития религии такая установка привела к формированию догматов, к бесконечным спо- 43 Каббала (др.-евр., букв. – предание) – мистическое течение в иудаизме. Каббала понимает Бога как абсолютно бес- качественную и неопределимую беспредельность. Это ничто изливает свою сущность во внешние предметы, ограничивая для этого само себя. – Примеч. пер Маркс К, Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 4. Э. Фромм. Искусство любить» 41 рам по поводу их формулировок и к нетерпимости к неверующими еретикам. Это привело также к тому, что подчеркивалось значение веры в Бога как основной цели религиозной установки. Это, разумеется, не означает, что не существовало представления о том, что человек должен также правильно жить. И тем не менее человек, который верил в Бога даже если он нежил по его заветам, – чувствовал себя выше того, кто жил по заветам Бога, но не верил в него. Подчеркивание особой роли мышления влечет за собой еще одно следствие, исторически очень важное. Идея о том, что можно найти истину в мысли, породила не только догму, но и науку. В научном мышлении правильная мысль – единственное, что имеет значение как в смысле интеллектуальной честности, таки в смысле применения научной мысли на практике, то есть в технике. Таким образом, парадоксальное мышление порождало терпимость и стремление к преобразованию себя. Установка Аристотеля привела к догме и к науке, к католической церкви и к открытию атомной энергии. Я уже говорил, хотя и неявно, какие следствия вытекают из различия между этими двумя системами взглядов в отношении проблемы любви к Богу. Теперь будет достаточно краткого резюме. В преобладающей на Западе религиозной системе любовь к Богу есть, по существу, тоже самое, что вера в Бога, в его существование, в его справедливость, в его любовь. Любовь к Богу – это, по сути, умственное переживание. В восточных религиях ив мистицизме любовь к Богу есть напряженное переживание чувства единства, неразрывно связанное с выражением этой любви в каждый момент жизни. Эту цель отчетливее всего сформулировал Мей- стер Экхарт: Итак, если я претворяюсь в Боге ион делает меня единым с Собой, тогда, поскольку я живу в Боге, между нами нет различий Некоторые воображают, что они смогут увидеть Бога, – смогут увидеть Бога, как будто он стоит вон там, а они – здесь, но так не может быть. Боги ямы одно. Познавая Бога, я приближаю его к себе. В любви к Богу я проникаю в него» 45 Теперь мы можем вернуться к параллелизму, существующему водном важном отношении между любовью к родителями любовью к Богу. Ребенок вначале привязан к матери как к «основе всего сущего. Он чувствует себя беспомощными испытывает потребность в покровительственной материнской любви. Впоследствии он находит новое средоточие своих при- вязанностей в отце, поскольку отец направляет его мысли и поступки и руководит ими в этот период ребенком движет потребность заслужить похвалу отца и избежать его недовольства. В период полной зрелости он освобождается от личностей материи отца как покровительствующей и направляющей силы он уже установил в самом себе материнское и отцовское начало. Он стал сам для себя и отцом, и матерью он сам теперь и есть и отец, и мать. Тоже самое развитие мы можем наблюдать – и предвидеть – входе истории человечества от первоначальной любви к Богу как беспомощной привязанности к Богине-Матери, через послушную привязанность к Богу-Отцу – к состоянию зрелости, когда Бог перестал быть внешней силой, когда человек сам проникается принципами любви и справедливости, когда он становится единым целым с Богом, и наконец, к тому моменту, когда человек говорит о Боге только в поэтическом, символическом смысле. Принимая все это во внимание, можно сделать вывод, что любовь к Богу неотделима от любви к родителям. Если человек не отошел от кровосмесительной привязанности к матери, клану, нации, если он сохраняет в себе детскую зависимость от карающего и вознаграждающего отца или какой-либо иной власти, он неспособен развить в себе более зрелую любовь Meister Eckhart. Op. cit. P. 181–182. Э. Фромм. Искусство любить» 42 к Богу его религия – это религия раннего периода развития, когда Бог воспринимался как покровительствующая мать или карающий и вознаграждающий отец. В современных религиях мы находим все стадии этого развития, от самой примитивной до наивысшей. Слово Бог может означать как вождя племени, таки «абсолютное Ничто». Точно также и каждый индивид, как показал Фрейд, сохраняет в себе, в своем подсознании все стадии развития, начиная от беспомощного младенца. Вопрос в том, насколько он вырос. Несомненно одно природа его любви к Богу соответствует природе его любви к человеку сверх того, истинное качество его любви к Богу и к человеку часто остается вскрытом виде в подсознании и рационализируется тем, что он более зрело думает о своей любви. Кроме того, любовь к человеку, входя непосредственно в отношение человека к его семье, определяется в конечном счете структурой общества, в котором он живет. Если общество построено на подчинении власти – будь то явная власть или анонимная власть рынка и общественного мнения, – его понятие о Боге будет инфантильным, далеким от зрелого понятия, зачатки которого можно найти в истории монотеистических религий Э. Фромм. Искусство любить. Любовь и ее разложение в |