Фредерик Коплстон История философии. Древняя Греция и Древний Рим. Том ii

• Название: Фредерик Коплстон История философии. Древняя Греция и Древний Рим. Том ii
• Дата: 01.04.2023
• Размер: 1.14 Mb.
• Имя файла: koplston._istoriya_filosofii._tom_2.doc
• Тип: Документы; #1030219
• страница: 11 из 23

Глава 37

Древняя Стоя

1. Основателем школы стоиков был Зенон, который родился около 335 года до н. э. в Китионе на Кипре и умер около 263 года до н. э. в Афинах. Сначала он пошел по стопам своего отца и занялся торговлей. Приехав в Афины около 315–313 годов до н. э. и прочитав «Воспоминания о Сократе» Ксенофона и «Апологию Сократа» Платона, он преисполнился восхищения перед силой характера этого мыслителя. Полагая, что киник Кратет больше всех походил на Сократа, Зенон стал его учеником. От киников он, по-видимому, перешел к Стильпону, хотя другие источники утверждают, что он слушал Ксенократа, а после его смерти Полемона. Около 300 года до н. э. он основал свою собственную философскую школу, которая получила название Стоя – от Στοά Ποικίλα (стоа расписная, стоа – крытая колоннада), где он читал лекции. Говорят, что он покончил жизнь самоубийством. Из его писаний до нас дошли только фрагменты.

Преемником Зенона на посту руководителя школы стал Клеанф из Асса (330–232/231 до н. э.), а ему наследовал Хрисипп из Сол в Киликии (281 или 278–208/205 до н. э.), которого называют вторым основателем школы, поскольку он подверг систематизации доктрины стоиков. Говорят, что он написал более 705 книг и прославился своей диалектикой, но никак не стилем своих произведений.

Среди учеников Зенона были Аристон из Хиоса, Герилл из Карфага, Дионисий из Гераклеи, Персион из Кития. Учеником Клеанфа был Сфайр Боспорский. Хрисиппу наследовали два ученика: Зенон из Тарса и Диоген из Селевкии. Последний в 155 году до н. э. вместе с другими философами ездил в Рим с посольством от Афин хлопотать об отмене штрафа. Эти философы читали в Риме лекции, на которые валом валила римская молодежь. Однако Катон полагал, что интерес к философии несовместим с воинским духом, и посоветовал сенату как можно скорее отправить послов домой. Диогена сменил Антипатр из Тарса.

Логика Стои

Логика делится на диалектику и риторику; некоторые добавляли к ним теорию определений и теорию критериев истины. Здесь мы поговорим только об эпистемологии стоиков, опустив их рассуждения о формальной логике, хотя следует отметить, что стоики свели десять категорий Аристотеля к четырем, а именно категориям субстанции, качества, состояния и отношения. Необходимо отметить еще одну черту формальной логики стоиков. Высказывания являются простыми, если их термины – не высказывания, и сложными – если наоборот. Сложное предположение: «Если Х, то Y» i) истинно, если Х и Y оба истинны; ii) ложно, если Х истинно, а Y – ложно; iii) истинно, если Х ложно, а Y – истинно; iv) истинно, если Х и Y – оба ложны. Так «материальная» импликация отделяется от «формальной» и «строгой» импликации и от того, что следует из онтологической необходимости.

Стоики отвергали не только Платонову доктрину трансцендентально всеобщего, но и Аристотелеву доктрину конкретно всеобщего. Существует только единичное, и наше знание – это знание о частных объектах. Эти объекты создают в нашей душе представления о них (тояюсц – по Зенону и етерогюсц – по Хрисиппу), и знание – это в первую очередь знание этих представлений. Таким образом, стоики заняли позицию, прямо противоположную Платону: Платон относился к чувственному восприятию с пренебрежением, а стоики считали его основой знания. Они, вне всякого сомнения, согласились бы с Антисфеном, когда тот говорил, что видит лошадь, но не «видит лошадности». (Зенон, как мы знаем, был учеником киника Кратета.) Душа новорожденного – это tabula rasa, и для того, чтобы она приобрела знания, необходимо восприятие. Стоики конечно же не отрицали, что мы осознаем наши внутренние состояния и действия, но Хрисипп свел знание об этом все к тому же восприятию, которое облегчается тем, что, по мнению стоиков, эти состояния и действия основываются на материальных процессах. После акта восприятия, когда объект исчезает из нашего поля зрения, остается память о нем, а накапливаясь в памяти, воспоминания об объекте порождают опыт.

Стоики, следовательно, были эмпириками, даже «сенсуалистами», но они также верили и в рациональное, что плохо согласуется с чистым эмпиризмом и номинализмом. Ибо, хотя они и утверждали, что разум является результатом индивидуального развития, что он формируется постепенно на основе представлений и созревает где-то лишь к четырнадцати годам, они также верили, что существуют не только общие идеи, создаваемые произвольно, но и общие идеи, предшествующие опыту. Люди, по мнению стоиков, по природе своей склонны к выработке таких идей, которые можно назвать внутренними идеями. Более того, реальность можно познать только с помощью разума.

Стоики уделяли большое внимание определению критериев истины. Они считали таким критерием «схватывающее» («каталептическое») восприятие или представление. Следовательно, мерило истины заключено в самом восприятии, а именно в таком восприятии, которое принуждает душу к согласию. (Эта идея плохо согласуется с утверждением о том, что определенное знание о реальности дает только наука.) Однако душа может не согласиться с таким восприятием, которое объективно является истинным, и тогда возникает противоречие. Так, когда перед Адметом появилась Алцеста, которую он считал мертвой, он ясно видел ее, но не поверил своему восприятию из-за субъективных помех, а именно из-за того, что он верил в невозможность воскресения мертвых, хотя, с другой стороны, бывают обманчивые видения мертвых. Учитывая это возражение, поздние стоики, как сообщает нам Секст Эмпирик, добавили к определению мерила истины слова: «которая не имеет помех». С объективной точки зрения восприятие мертвой Алцесты можно считать мерилом истины – ибо оно объективно является каталептическим восприятием; но с субъективной точки зрения оно не может быть таковым из-за веры, которая выступает как субъективная помеха. Все это очень хорошо, но трудность заключается в невозможности определить, когда такая помеха имеет место, а когда – нет.

Космология Стой

В своей космологии стоики вернулись к Гераклитовой доктрине Логоса и Огня как первоосновы. Однако в их учении присутствуют и элементы, заимствованные у Платона и Аристотеля. Так, «сперматический логос» – то есть содержащий в себе семена всех вещей – представляет собой перенос теории идей на материальную почву.

Согласно стоикам, реальность держится на двух началах – активном и пассивном. Но здесь нет дуализма, как у Платона, поскольку активное начало является не духовным, а материальным. Фактически здесь вообще нет никакого дуализма, поскольку оба начала материальны и составляют единое целое. Таким образом, доктрина стоиков представляет собой пример монистического материализма, хотя стоики не всегда его придерживались. Мы не знаем, что думал по этому поводу Зенон, но и Клеанф, и Хрисипп, по-видимому, рассматривали два фактора реальности как в конечном счете одно и то же.

Пассивным началом служит материя, лишенная качеств, а активным – имманентный разум или Бог. Естественная красота или финальность в природе указывает на то, что во Вселенной существует мыслящее начало, или Бог, Кто организовал все для блага человека. Более того, поскольку высшее явление природы, человек, владеет сознанием, мы можем предположить, что весь мир тоже обладает сознанием, ибо целое не может быть менее совершенным, чем часть. Бог, таким образом, – это Сознание мира. Вместе с тем Бог, подобно субстрату, с которым Он имеет дело, материален. Вслед за Гераклитом стоики объявили первопричиной всего огонь. Бог – это активный огонь, имманентный Вселенной, но Он одновременно является и первичным источником, откуда появляются более грубые элементы, составляющие телесный мир. Эти элементы создаются Богом и по истечении времени снова возвращаются в Него, поэтому все, что существует, есть не что иное, как первичный Огонь – Бог в Себе, – или Бог в Своих различных состояниях. Когда мир приходит в существование, Бог начинает относиться к нему как душа к телу, будучи душой мира. Его тело состоит из тех же элементов, что и остальной мир, – только более тонких. Они суть движущее и формирующее начало, в то время как более грубые элементы, из которых создается мир, неподвижны и бесформенны, хотя и способны воспринимать все виды движения и форм.

Итак, Бог – это Активный Принцип, содержащий в себе активные формы всех вещей, которым следует возникнуть. Стоики называли их «сперматические логосы». Эти активные – материальные – формы представляют собой «семена», из которых в процессе развития мира возникают единичные вещи; или, точнее, эти семена раскрываются в виде отдельных вещей. (Мы встречаем концепцию «сперматических логосов» в неоплатонизме и у святого Августина под названием rationes seminales – посевы разума.) В процессе развития мира часть огненного жара, из которого состоит Бог, преобразуется в воздух, а из него образуется вода. Из одной части воды возникает земля, другая остается водой, а третья преобразуется в воздух, который в процессе разрежения превращается в огонь. Так созидается «тело» Бога.

Гераклит, как мы видели, нигде не говорит о всеобщем возгорании, в результате которого весь мир превращается в первичный (первоначальный) огонь, порождающий все на свете. Именно стоики добавили к его учению эту доктрину, которая гласит, что Бог формирует Мир, а потом вновь вбирает его в Себя в ходе всеобщего возгорания, а потому вся история Вселенной – это нескончаемое чередование периодов создания мира и периодов его уничтожения. Более того, каждый новый мир во всех деталях повторяет предыдущий, каждый конкретный человек, например, совершает те же самые действия, что и в предыдущей своей жизни. (Ср. идею Ницше о «Вечном Возвращении».) Отсюда – отрицание стоиками человеческой свободы, вернее, свобода означает, что человек сознательно, то есть в согласии с самим собой, совершает то, что он все равно в любом случае сделает. (Что-то похожее есть у Спинозы.) Эту власть необходимости стоики выражали с помощью категории Судьбы, которая ничем не отличается от Бога и Мирового разума, а также от Провидения, создавшего существующий порядок ради всеобщего блага. Судьба и Провидение – это разные ипостаси Бога. Однако этот космологический детерминизм смягчается признанием внутренней свободы, в том смысле, что человек может менять свою оценку событий и свое отношение к ним, рассматривая и приветствуя их как выражение «Божьей Воли». В этом смысле человек свободен.

Поскольку стоики утверждали, что Бог создал существующий порядок во благо, они должны были объяснить, почему в мире существует зло, или, по крайней мере, согласовать свой «оптимизм» с наличием зла. Тяжкий труд по разрешению вечной проблемы теодицеи взял на себя Хрисипп, положив в основу своей теории идею о том, что несовершенство единичного способствует (служит) совершенству целого. Отсюда следует, что зла «на самом деле» не существует, если смотреть на мир sub specie aeternitatis. (Помимо упомянутого выше Спинозы, можно вспомнить и о Лейбнице, который разделял оптимизм стоиков, а также верил в то, что в природе не бывает двух совершенно одинаковых явлений.) Хрисипп в своей четвертой книге о Провидении утверждал, что добро не может существовать без зла, на том основании, что одна противоположность не существует без другой, поэтому если вы уберете одну из них, то исчезнет и другая. Это утверждение конечно же совершенно справедливо. Например, существование создания, наделенного чувствами и способного испытывать удовольствие, подразумевает также и его способность испытывать страдания – если, конечно, Бог не решит по-иному, – но мы говорим сейчас о естественном положении вещей, а не о сверхъестественных распоряжениях Бога. Более того, хотя мы и считаем страдания злом, в некоторых случаях они могут выступать как добро. Например, если у нас разрушается зуб, то зубную боль можно рассматривать как благо или пользу. Конечно же заболевание зуба – это зло, но было бы еще хуже, если бы зубная боль отсутствовала, поскольку она является сигналом опасности, который заставляет нас обратиться к врачу. Аналогичным образом, если бы мы никогда не испытывали чувства голода – а это тоже разновидность страдания, – мы потеряли бы здоровье от недоедания.

Таким образом, физическое зло не создает проблемы для философа, а как обстоят дела с моральным злом? Согласно стоикам, никакое действие не является злом само по себе, его делает таковым только намерение, нравственное состояние человека, совершающего это действие: сам акт как физическое событие индифферентен. (Если бы это означало, что благое намерение оправдывает любой поступок, такой поступок не выходил бы за рамки морали и считался бы либо хорошим, либо плохим, – хотя, если человек совершает дурной поступок, искренне веря, что делает добро, поскольку, по невежеству своему, не понимает, что этот поступок противоречит моральным нормам, то его поступок только объективно можно считать злом, но самого человека в формальном грехе обвинить нельзя1. Однако если рассматривать действие само по себе, как некое событие, отвлекшись от той мысли, что это человеческий поступок, тогда Хрисипп будет прав, говоря, что действие как таковое не является злом – на самом деле это благо. То, что оно не может быть злом, видно из следующего примера. Когда один человек умирает от выстрела убийцы, а другой погибает во время справедливой войны, то физическое действие, совершаемое над этими людьми, одно и то же – в этом случае убийство, или действие, рассмотренное в абстрактном плане, не является моральным злом. Моральное зло, рассмотренное как таковое, не может быть позитивным (обыкновенным) событием, ибо тогда мы не смогли бы назвать Творца, или Источника всего сущего, благим. Моральное зло заключается исключительно в искажении правильного порядка, когда воля человека, совершающего дурной поступок, вступает в противоречие с велением разума.) Опять-таки, человек может иметь не только благие, но и дурные намерения; значит, в области морали точно так же, как и в физическом мире, одна противоположность подразумевает другую. Как мы можем судить о храбрости, спрашивает Хрисипп, не зная о трусости, и о справедливости, не зная о несправедливости? Так же как способность испытывать удовольствие подразумевает способность испытывать страдания, так же и способность быть справедливым подразумевает возможность несправедливости.

До тех пор пока Хрисипп утверждает, что способность к добродетели означает de fadto способность к пороку, он изрекает истину, ибо для человека в его современном состоянии, имеющего ограниченное понимание Высшего блага, свобода быть добродетельным означает также и свободу грешить. Поэтому если обладание моральной свободой для человека благо и если для него лучше обладать способностью выбирать добродетель по своей воле (хотя это и подразумевает возможность греха), чем вообще не иметь свободы, то из возможности или даже существования морального зла в этом мире нельзя вывести никаких убедительных доводов против Божественного провидения. Но когда Хрисипп утверждает, что из существования добродетели во Вселенной с необходимостью вытекает существование ее противоположности на том основании, что противоположности не могут существовать одна без другой, он не прав, поскольку моральная свобода человека, допускающая возможность греха в этой жизни, вовсе не означает, что человек обязательно будет грешить. (Апология морального зла, да и физического тоже, заключающаяся в утверждении, что присутствие зла только возвышает добро, основана на той же самой ложной точке зрения. При современном положении дел в мире, вне всякого сомнения, для человека гораздо лучше обладать свободой и быть способным грешить, чем не иметь свободы вообще; но было бы лучше, если бы человек использовал эту свободу для выбора добродетельных поступков. Самым лучшим для нашего мира было бы, если бы все люди всегда поступали правильно, как бы сильно ни возвышало добро присутствие зла.)

Хрисиппу не удалось убедительно объяснить причину человеческих несчастий (он полагал, что это происходит по недосмотру Провидения), гораздо лучше он объяснял мелкие неприятности, случающиеся в хорошо налаженном хозяйстве. По его мнению, это происходит из-за небрежного отношения людей к своим обязанностям; однако он правильно понимал, что физические несчастья могут стать благом – как для отдельного человека (из-за его внутреннего отношения к ним), так и для всего человечества (способствуя прогрессу науки, например стимулируя исследования в области медицины).

Интересно отметить, что Хрисипп выдвинул аргумент, который мы встречаем позднее в неоплатонизме, у святого Августина, Беркли и Лейбница, что добро возвышается в присутствии зла аналогично тому, как тьма делает свет более ярким или «комедии содержат разные стихи, которые, даже будучи сами по себе плохи, добавляют очарования всей пьесе»2.

В неорганических объектах Всеобщий разум действует как связующий принцип, и это утверждение справедливо также и для растений, которые лишены души, хотя в них этот принцип обладает силой движения и поднимается до уровня характера. У животных есть душа, проявляющая себя в представлениях и стремлениях, а у людей есть разум. Душа человека – самая благородная из всех душ; она является частью Божественного огня, который нисходит на людей при их создании и затем передается по наследству, ибо, подобно всему остальному, он материален. Гегемоникон, или главенствующая часть души, по мнению Хрисиппа, располагается в сердце; очевидно, на том основании, что голос, выражающий мысли человека, исходит из сердца. (Некоторые другие стоики помещали эту часть души в голову.) Стоическая система не признавала личного бессмертия; стоики считали, что все души возвращаются в первичный (первоначальный) огонь при возгорании мира. Единственное, о чем спорили разные философы, так это о том, чьи души продолжают существовать после смерти до момента возгорания. Клеанф считал, что это относится ко всем человеческим душам, а Хрисипп – только к душам мудрецов.

В той монистической системе, какой была система стоиков, напрасно было бы искать примеры персонального, личного отношения к Божественному принципу; однако такое отношение существовало. Оно особенно наглядно проявилось в знаменитом гимне Зевсу, созданном Клеанфом.
Ты, из бессмертных славнейший, всесильный и многоименный,

Зевс, произведший природу и правящий всем по закону;

Зевсу привет мой! Тебя всем смертным хвалить подобает,

Мы – порожденье твое и все твой образ носим,

Смертные все, что живем на земле и ее попираем.

Вот почему твою мощь восхваляю и петь буду вечно.

Все мироздание это, что землю обходит кругами,

Движется волей твоей, тебе повинуясь охотно,

Держишь в своих ты руках, никогда пораженья не знавших.

Молнии блеск огневой, ослепительный, вечно живущий,

Этим огнем направляешь по миру ты разум всеобщий,

Всюду проносится он, меж светил великих и малых.

Ты повелитель всего, над всем величайший владыка.

Нет ничего на земле, что помимо тебя бы возникло,

Нет ни в эфире небесном, ни в моря глубокой пучине,

Кроме того, что безумцы в своем безрассудстве свершают.

Ты же умеешь, однако, соделать нечетное четным,

Дать безобразному вид, у тебя и немилое мило.

Ты согласуешь в единство дурное совместно с хорошим,

Так что рождается разум, всеобщий и вечноживущий,

Разум, чья сила страшна одним лишь дурным между смертных;

В зависти злобной они стремятся к владениям добрых,

Общий священный закон не видят, ему не внимают;

Если б ему покорились, то жили бы честно, разумно.

Ныне ж пылают одни необузданной жаждою славы;

Эти стремятся лукаво к наживе бесчестной, иные

Преданы только распутству и, тело свое ублажая,

Ищут одних наслаждений, взамен же страданье находят.

Ты же, о Зевс, всех даров властелин, темнокудрый, громовый,

Дай человеку свободу от власти прискорбной незнанья;

Ты изгони из души неразумье и путь укажи нам

К мудрости вечной, которой ты правишь над всем справедливо,

Честь от тебя восприяв, и тебе будем честь воздавать мы,

Вечно твои воспевая деянья, как смертному должно.

Нет награжденья прекрасней для смертных и нет для бессмертных,

Кроме как общий закон восхвалять и чтить справедливость¹⁰.
Однако личное отношение к Высшему Принципу, присущее отдельным стоикам, вовсе не означало, что они отвергли традиционную религию – наоборот, они взяли ее под свою защиту. Это правда, что Зенон считал молитвы и жертвы бессмысленными, однако стоики оправдывали политеизм на том основании, что единый принцип, или Зевс, проявляет себя в различных явлениях, например в небесных телах, и эти божественные проявления породили почитание богов, которое следует распространить также на обожествляемых людей или «героев». Более того, стоики нашли в своей системе место для прорицателей и оракулов. Это, однако, не должно вызывать удивления, поскольку мы знаем, что стоики придерживались детерминистских взглядов и считали, что все части и все события во Вселенной тесно взаимосвязаны.

Этика стоиков

Стоики придавали огромное значение этическому разделу философии, что хорошо видно на примере определения, которое дает Сенека. Сенека, разумеется, принадлежал к поздней Стое, однако его взгляд на философию как науку о человеческом поведении разделяли и древние стоики. «Философия… выковывает и закаляет душу, подчиняет жизнь порядку, управляет поступками, указывает, что следует делать и чего воздерживаться, сидит у руля и направляет среди пучин путь гонимых волнами. Без нее нет бесстрашия и уверенности: ведь каждый час в жизни случается столь многое, что нам требуется совет, которого можно спросить только у нее»3. Философия, таким образом, занимается в основном поведением. Цель жизни, или счастье, заключается в Добродетели (в том смысле, в каком понимали его стоики), то есть в естественной жизни или жизни в согласии с природой, в соответствии человеческих поступков законам природы, или человеческой воли божественной воле. Отсюда знаменитое изречение стоиков: «Жить в согласии с природой». Для человека подчинять свою жизнь законам Вселенной в широком смысле означает то же самое, что подчинять свое поведение требованиям своей натуры или разума, поскольку сама Вселенная подчиняется законам природы. Древние стоики понимали под словом «природа» (Фиск;), законам которой должен следовать человек, Вселенную, а поздние – начиная с Хрисиппа – рассматривали природу с антропологической точки зрения.

Таким образом, концепция стоиков о жизни в гармонии с природой отличалась от концепции киников, примером которой было поведение и учение Диогена. Для киников «природа» означала примитивное и инстинктивное начало в человеке, а потому жизнь в соответствии с природой представлялась им как преднамеренное отрицание условий и традиций цивилизованного общества. Это отрицание проявляло себя в эксцентрическом и зачастую непристойном поведении. Для стоиков же жизнь по законам природы означала жизнь в соответствии с активным началом Вселенной или логосом, принципом, которому подчиняется и душа человека. Таким образом, этическая цель для стоиков состояла в полном подчинении человека установленному Богом порядку в мире. Плутарх пишет, что Хрисипп всегда начинал свои этические сочинения с рассмотрения устройства Вселенной и ее законов.

Основной инстинкт, которым природа наделила животных, – это инстинкт самосохранения. Для стоиков следование этому инстинкту означало то, что мы назвали бы самосовершенствованием или саморазвитием. Человек наделен разумом, который дает ему превосходство над животными, поэтому для человека «жить согласно разуму в действительности означает жить по природе. Вот почему определение Зенона высшей цели жизни – соответствовать природе – означает жить добродетельно: ведь именно к добродетели ведет нас природа, с другой стороны, добродетельная жизнь есть жизнь, согласная с приобретаемым опытом знания того, что происходит в природе, так как наша природа есть часть общей природы. Поэтому [высшая] цель – жить в согласии не только с собственной природой, но и природой Универсума, ничего не делая такого, что запрещается общим законом, а именно правильным разумом, проникающим все; он же присущ и Зевсу, устроителю и управителю всего сущего»4. Таким образом, давая характеристику учения стоиков, Диоген Лаэртский утверждал, что добродетельная жизнь – это жизнь в согласии с природой, а такая жизнь для человека означает подчинение правильному разуму. (Впрочем, как отмечали другие мыслители, это высказывание нам мало что говорит, поскольку утверждение о том, что разумно жить в согласии с природой и естественно жить в согласии с разумом, никак не приближает нас к пониманию природы добродетели.)

Поскольку стоики утверждали, что все с необходимостью подчиняется законам природы, то возникает следующий вопрос: какой смысл убеждать человека подчиняться законам природы, если он и так им подчиняется? Стоики отвечали, что человек существо разумное и поэтому, хотя он и будет в любом случае следовать законам природы, он обладает привилегией знать эти законы и подчиняться им сознательно. Отсюда вытекает и цель моральной проповеди: человек волен изменять свое внутреннее отношение. (Это, конечно, подразумевает отход от детерминистских позиций, но ведь детерминисты никогда не были и не могут быть последовательными в своих взглядах, и стоики отнюдь не исключение.) Отсюда следует, что ни один поступок сам по себе, строго говоря, нельзя считать ни правильным, ни неправильным, ибо детерминизм не оставляет места для добровольного действия и моральной ответственности; поскольку в монистической системе зло – это всего лишь зло, то, если рассматривать его с определенной точки зрения – с точки же зрения вечности,  – все правильно и хорошо. Стоики, похоже, придерживались взгляда, по крайней мере теоретически, что нет неправильных поступков, как таковых. Зенон, например, считал, что даже каннибализм, инцест или гомосексуальные отношения сами по себе нельзя считать злом. Он, разумеется, вовсе не собирался одобрять подобные явления, он имел в виду лишь то, что физическое действие само по себе индифферентно, а моральное зло заключено в человеческих желаниях и стремлениях. Клеанф заявлял, что человек должен следовать по пути, указанному ему Судьбой, и, «если, подчиняясь злу, моя воля восстает, я все равно должен идти по нему»5. Аналогичную идею находим мы и в знаменитом изречении Сенеки: «Желающего судьба ведет, нежелающего тащит». Впрочем, под влиянием практики стоикам пришлось отойти от строгого детерминизма, поскольку идея, что мудрецом можно назвать только того, кто сознательно идет дорогой Судьбы (что вытекает из только что процитированного высказывания Сенеки), соединенная с нравоучительной этикой стоиков, допускает, как мы уже отмечали, определенную степень свободы – человек волен изменить свое внутреннее отношение к событиям и принять решение подчиниться воле Судьбы и смириться с ее ударами, а не стремиться изменить ее. Более того, стоики, как мы увидим далее, создали свою систему ценностей, в которой подразумевалось, что мудрый человек волен выбирать для себя высшие ценности и избегать низших. Однако на практике ни одна детерминистская система не может быть до конца последовательной, и это не должно вызывать удивления, поскольку свобода – это действительность, и, даже если теория захлопывает перед ней парадные двери, она все равно проникает через черный ход.

Согласно стоикам, добродетель уже сама по себе благо в полном смысле этого слова – все, что не является ни добродетелью, ни пороком, не является также ни благом, ни злом, но чем-то индифферентным. «Добродетель – это согласное расположение [души], она существует в силу самой себя, а не в силу страха, надежды или чего-то внешнего»6. Именно такой взгляд на добродетель, как на нечто самодостаточное и желанное «само по себе», позволил Хрисиппу высмеивать веру платоников в то, что человек в следующей жизни получит наказание за грехи и награду за добродетельное поведение. (Можно сравнить эту идею с доктриной Канта.) Однако, рассматривая область индифферентного, стоики признавали, что следует предпочитать одни вещи и избегать других, хотя и здесь существует область безразличного, только в более узком смысле. Это была уступка практике, возможно, в ущерб теории, хотя это положение, вне всякого сомнения, вытекало из доктрины стоиков о том, что добродетель состоит в подчинении природе. Так, стоики предлагали следующую классификацию нравственно нейтральных вещей: i) вещи, согласные с природой и потому обладающие ценностью; ii) вещи, противные природе и потому бесполезные; и iii) вещи ни полезные, ни бесполезные. Такова была система ценностей стоиков. Удовольствие – это результат деятельности или то, что его сопровождает, а потому никак не может считаться целью. С этим были согласны все стоики, хотя никто, кроме Клеанфа, не додумался до утверждения о том, что удовольствие противно природе.

Главными добродетелями являются: благоразумие, мужество, умеренность, или умение владеть собой, и справедливость. Эти добродетели присутствуют или отсутствуют все вместе: кто обладает одной из них, наделен всеми. Зенон считал источником всех добродетелей благоразумие, а Клеанф – умеренность. Несмотря на разницу в деталях, стоики в целом придерживались мысли, что добродетели неразрывно связаны между собой как проявления одного и того же характера и потому наличие одной предполагает и наличие всех. Аналогичным образом они были уверены, что там, где есть один порок, присутствуют и все остальные. Таким образом, главное в человеке – это характер; поистине же добродетельное поведение, заключающееся в выполнении долга (токаб^коу – этот термин придумал, очевидно, Зенон, однако он подразумевал под долгом то, что удобно, а не то, что подразумеваем мы) в правильном смысле, присуще только мудрецам. Мудрец лишен страстей и благодаря ощущению собственной значимости не чувствует над собой ничьего превосходства, даже Зевса. Более того, он хозяин своей жизни и волен совершить самоубийство.

Если все добродетели так тесно связаны между собой и наличие одной подразумевает обладание всеми остальными, то очень легко предположить, что они равнозначны. Человек либо добродетелен, то есть лишен пороков, либо абсолютно порочен. Так, согласно Хрисиппу, человек, почти полностью прошедший путь морального совершенствования, не стал еще добродетельным, то есть не обрел еще добродетели, которая и является истинным счастьем. Из этого следует, что только немногие обретают добродетель, да и то лишь в конце жизни. Человек прозябает в грехе всю свою жизнь или, по крайней мере, часть ее. А если он когда-нибудь и обретает добродетель, то слишком поздно – на самом закате своих дней. Однако этот строгий моральный идеализм был характерен только для более ранних стоиков, поздние стоики верили уже в нравственный прогресс и поощряли людей вступать на путь добродетели и идти по нему. Признавая, что ни один человек не отвечает идеалу мудреца, они делили мир на дураков и тех, кто находится на пути к добродетели и мудрости.

Отличительной особенностью этики стоиков является их теория страстей. Стоики делили их на четыре вида – печаль, страх, вожделение и удовольствие. Все они иррациональны и противны природе, и потому вопрос стоит не в том, чтобы научиться ослаблять или управлять ими, а в том, чтобы избавиться от них и достичь состояния апатии (бесстрастия). Надо избавляться от страстей, по крайней мере тогда, когда они уже превратились в привычку. Поэтому этика стоиков на практике представляла собой главным образом борьбу со страстями в попытке обрести моральную свободу и стать хозяином своей жизни. (Впрочем, некоторые стоики отходили от этой крайней позиции, допуская, что мудрый человек может испытывать определенные дополнительные рациональные чувства – например, удовольствие.)

Эта сторона этики стоиков, а именно стремление достичь полной независимости от всего внешнего, – наследие киников, но есть и другая сторона, никак не связанная с учением киников, – это космополитизм. Каждый человек по природе своей – общественное существо, и разум говорит нам, что мы должны жить в обществе. Но разум присущ всем людям, значит, для всех людей существует единый закон и одна Родина. Разделение человечества на враждующие между собой государства абсурдно – мудрец не является гражданином какого-то одного государства, он гражданин Мира. Отсюда следует, что мы должны проявлять добрую волю по отношению ко всем людям, ибо даже рабы имеют свои права и даже враги имеют право на наше милосердие и прощение. Подобный выход за границы узких социальных воззрений, несомненно, проистекал из монизма системы стоиков, но с этической точки зрения в основе их космополитических взглядов лежит фундаментальный инстинкт самосохранения или любви к самому себе. В первую очередь, конечно, инстинкт самосохранения проявляется в форме любви человека к самому себе. Однако он выходит за рамки этой любви и охватывает все, что принадлежит человеку, – семью, друзей, сограждан и, в конечном счете, все человечество. Конечно, по отношению к тому, что человеку ближе всего, инстинкт самосохранения проявляется наиболее сильно и уменьшается по отношению к тому, что от человека дальше, поэтому задача каждого индивидуума с этической точки зрения заключается в том, чтобы распространить свою любовь и на те объекты, которые человека лично не касаются. Иными словами, мы достигаем нравственного идеала, когда любим людей не меньше, чем самих себя, или когда наша любовь охватывает все, что связано с нашей личностью, включая все человечество, и проявляется везде с одинаковой силой.