Фредерик Коплстон История философии. Древняя Греция и Древний Рим. Том ii

• Название: Фредерик Коплстон История философии. Древняя Греция и Древний Рим. Том ii
• Дата: 01.04.2023
• Размер: 1.14 Mb.
• Имя файла: koplston._istoriya_filosofii._tom_2.doc
• Тип: Документы; #1030219
• страница: 9 из 23

Глава 33

Эстетическая теория Аристотеля

Красота

1. Аристотель отличал прекрасное от просто приятного. К примеру, в «Проблемах» он противопоставлял выбор, основанный на чувственном влечении, выбору, основанному на эстетическом восприятии, отличая, таким образом, реальную объективную красоту от «красоты», порождающей желание. В «Метафизике» он утверждает, что математические науки тоже не лишены связи с прекрасным. Таким образом, для Аристотеля прекрасное не было просто приятным, то есть возбуждающим приятные ощущения.

2. Отличал ли Аристотель красоту от блага? Точно сказать нельзя, поскольку он нигде четко не высказывался на эту тему.

В «Риторике»1 он утверждает, что «прекрасное – то, что… будучи благом, приятно, потому что оно благо». Это определение не содержит никакого разграничения между тем, что прекрасно, и тем, что нравственно.

b) В «Метафизике», однако, Аристотель весьма настойчиво подчеркивает, что «благое и прекрасное – не одно и то же (первое всегда в деянии, прекрасное же – и в неподвижном»2. В этом определении, по крайней мере, уже дается отличие прекрасного от нравственного и, по-видимому, подразумевается, что прекрасное, как таковое, – это не просто объект желания. Отсюда уже недалеко до идеи эстетического созерцания, носящего беспристрастный характер, как утверждали, к примеру, Кант и Шопенгауэр.

3. Более точное определение прекрасного мы находим в той же «Метафизике»3, где Аристотель говорит, что «важнейшие виды прекрасного – это слаженность, соразмерность и определенность». Именно благодаря наличию этих трех свойств мы можем оценивать прекрасные объекты с помощью математики. (Аристотель, по– видимому, понимал, что это утверждение не совсем ясно, ибо он обещал более подробно осветить этот вопрос, но мы не знаем, сумел ли он это сделать, поскольку никакого текста на эту тему до нас не дошло.)

Аналогичным образом в «Поэтике»4 Аристотель утверждает, что «прекрасное состоит в величине и порядке». Так, он заявляет, что всякое живое существо, чтобы быть красивым, должно иметь все части, из которых оно состоит, в определенном порядке, а также обладать определенной величиной – не слишком малой, но и не слишком большой. Это определение более или менее согласуется с определением, данным в «Метафизике», и означает, что прекрасное – это объект не желания, а созерцания.

4. Интересно отметить, что в «Поэтике», говоря о комедии, Аристотель утверждает, что предметом ее является смешное, «которое есть [лишь] часть безобразного»5. (Смешное есть «некоторая ошибка и уродство, но безболезненное и безвредное».) Это означает, что и безобразное может стать предметом искусства, будучи подчиненным общей цели. Однако Аристотель не исследовал взаимоотношений прекрасного и безобразного, не заинтересовал его также и вопрос, может ли «безобразное» быть составным элементом прекрасного6.

Изящные искусства в целом

1. Этика изучает поступок как таковой, искусство же направлено на создание чего-то, и его не интересует сама деятельность. Однако искусство в целом можно разделить на следующие виды7:

a) искусство, которое завершает то, что «природа не в состоянии произвести», например инструменты, поскольку природа дала человеку только руки;

b) искусство, подражающее природе. Сюда относятся все изящные искусства, суть которых Аристотель, подобно Платону, видел в подражании. Иными словами, искусство – это создание воображаемого мира, воспроизводящего реальный.

2. Однако у Аристотеля слово «подражание» не носит того пренебрежительного оттенка, который вкладывал в него Платон. Не веря в трансцендентальные понятия, Аристотель не считал произведения искусства имитацией имитации и не говорил, что они располагаются на третьем месте от истины. Аристотель скорее склонялся к мнению, что художник выражает средствами своего искусства идеальный или универсальный элемент объектов. По его мнению, трагедия показывает людей в лучшем виде, а комедия – в худшем8. Согласно Аристотелю, персонажи Гомера лучше нас (Гомеру, как мы помним, крепко досталось от Платона).

3. Подражание, говорит Аристотель, естественно для человека, и так же естественно то, что он находит в нем удовольствие. «На что нам неприятно смотреть [в действительности], на то мы с удовольствием смотрим в самых точных изображениях»9. Однако Аристотель объясняет этот факт тем, что мы радуемся оттого, что узнаем в том или ином изображении известного нам человека, например Сократа. Конечно, никто не станет отрицать, что удовольствие такого рода имеет место, но на этом не построишь теории искусства.

4. Аристотель утверждал, что поэзия «философичнее и серьезнее истории, ибо поэзия больше говорит об общем, история – о единичном»10. Далее он объясняет, что под единичным он понимает то, что сделал или претерпел, например, Алкивиад, а под общим то, «что по необходимости или вероятности такому-то [характеру] подобает говорить или делать то-то». Отсюда в задачу поэта входит описывать не то, что случилось на самом деле, а то, что могло бы случиться, то есть то, что было возможно как вероятное или необходимое. Именно в этом и заключается истинная разница между историком и поэтом, а не в том, что один пишет прозой, а другой – стихами. Как отмечает Аристотель, «ведь и Геродота можно переложить в стихи, но сочинение его все равно останется историей, в стихах ли, в прозе ли». Согласно этой теории, художник имеет дело с типичным, которое сродни универсальному и идеальному. Современный историк описывает жизнь Наполеона, передавая его подлинные слова и рассказывая о том, что он совершил; поэт же, сделав героем своего произведения Наполеона, изобразит скорее универсальную истину или «возможность». Верность исторической правде для поэзии не имеет такого значения, как для истории. Поэт может строить свой сюжет на реальных фактах, но, если он изображает их, как «они могли бы случиться по вероятности и возможности», он все равно остается поэтом. Аристотель даже заявляет, что для поэта гораздо лучше представить невозможное вероятным, чем возможное невероятным. Это просто способ подчеркнуть универсальный характер поэзии.

5. Следует отметить, что, по мнению Аристотеля, поэзия имеет дело скорее с универсальным, чем с единичным. Иными словами, поэзия не занимается абстрактными понятиями – это дело философии. Поэтому Аристотель отвергал дидактическую поэзию, поскольку изложить философскую систему в стихах – означает написать рифмованное философское произведение, которое не имеет никакого отношения к поэзии.

6. В «Поэтике» Аристотель рассматривал эпические произведения, трагедию и комедию, в особенности трагедию; живопись, скульптура и музыка только упоминаются, когда он говорит о том, что художник Полигнот изображал людей «лучших, чем мы», «Павсон – худших, а Дионисий – таких, как мы»11. Но то, что Аристотель утверждал по поводу других видов искусства, очень важно для понимания его теории искусства как подражания.

Так, музыка (которая рассматривается в основном как сопровождение для драматического произведения) была объявлена Аристотелем самым подражательным из всех видов искусств. Изобразительное искусство отражает – с помощью внешних факторов, к которым относятся жесты или цвет лица, – только лишь умственный или нравственный настрой человека, в то время как музыкальные мелодии содержат в самих себе подражание моральному настрою. И в «Проблемах» Аристотель спрашивает: «Почему из всех ощущений только то, что мы слышим, порождает эмоциональный отклик?» Аристотель, по-видимому, имел в виду прямое стимулирующее воздействие музыки на человека, которое вряд ли можно назвать эстетическим воздействием, хотя идея о том, что музыка является наиболее подражательным видом искусства, позволяет нам включить в понятие подражания и символизм, а также романтическую концепцию музыки как прямого воплощения духовной эмоции.

(В «Поэтике» Аристотель отмечает, что «только ритмом, без гармонии совершается подражание в искусстве плясунов, ибо они изобразительными ритмами достигают подражания характерам, и страстям, и действиям»12.)

7. В «Политике» Аристотель замечает, что молодежь очень полезно обучать рисованию, поскольку уроки живописи развивают «способность лучше оценивать произведения искусства». Он также утверждает, что «музыка способна оказывать воздействие на нравственную сторону души» и потому «должна быть включена в число предметов воспитания молодежи»13. Может показаться, что Аристотель рассматривал изящные искусства только как средство общего и нравственного воспитания; однако, как отмечает Бозанкет, «ввести эстетический фактор в воспитание – это совсем не то, что ввести воспитательный аспект в эстетику»14. Аристотель, несомненно, считал, что одной из функций музыки и драматического искусства является нравственное воспитание, – но отсюда вовсе не следует, что человек, признающий за искусством эту функцию, будет утверждать, что моральное воздействие искусства на человека и составляет его сущность.

Аристотель посвятил основное внимание воспитательному и моральному аспектам искусства, однако это вовсе не означает, что он отрицал его развлекательную функцию15. Но если бы он просто считал, что музыка или драма нужны для того, чтобы доставлять удовольствие чувствам или возбуждать нашу фантазию, то это не имело бы никакого отношения к эстетике, поскольку развлечение более высокого порядка означает нечто совсем другое.

Трагедия

1. Знаменитое определение трагедии по Аристотелю гласит следующее: «Трагедия есть подражание действию важному и законченному; [производимое] речью, услащенной по-разному в различных ее частях; [производимое] в действии, а не в повествовании; совершающее посредством сострадания и страха очищение подобных страстей»16.

Я хочу объяснить отдельные положения этого определения.

i) Характер содержания трагедии определяется словами «важный», «благородный», «хороший». Это роднит ее с эпической поэзией, но отличает от комедии или сатиры, которая имеет дело с низменным, уродливым или смешным.

ii) «Законченное» действие означает, что трагедия имеет начало, середину и конец, причем все это составляет единое целое. В трагедии должно строго соблюдаться единство сюжета, или органическое единство структуры, – никакого другого единства Аристотель не требовал.

Правда, в «Поэтике» Аристотель утверждает, что «трагедия обычно старается уложиться в круг одного дня или выходить из него лишь немного», но он всего лишь констатировал факт и не требовал соблюдать единство времени. Что касается единства места, то оно вообще не упоминается. Поэтому мы не можем утверждать, что Аристотель требовал от авторов трагедий соблюдения всех трех единств.

iii) Что касается «услащенной речи», то Аристотель сам объясняет, что такой речью он называет «речь, имеющую ритм, гармонию и напев».

iv) «По-разному в различных ее частях», то есть «в одних частях это совершается только метрами, а в других еще и напевом». Само собой разумеется, что Аристотель имел в виду греческую трагедию с ее чередованием стихов, произносимых актерами, и песен, исполняемых хором.

v) «[Производимое] в действии, а не в повествовании». Это отличает трагедию от эпической поэзии.

vi) Катарсис. В нем заключается психологическая цель трагедии, и я вернусь к нему чуть позже.

2. Аристотель выделяет шесть частей, которые должны присутствовать во всякой трагедии: сюжет, характеры, речь, мысль, зрелище и музыкальная часть.

i) Наиболее важная из этих частей – это сюжет, или «склад событий». «Цель [трагедии – изобразить] какое-то действие». Сюжет гораздо важнее характеров, ибо «[в трагедии] не для того ведется действие, чтобы подражать характерам, а, [наоборот], характеры затрагиваются [лишь] через посредство действия». Аристотель объясняет это, на наш взгляд, весьма странное высказывание: «Трагедия есть подражание не [пассивным] людям, но действию, жизни, счастью, [а счастье и] несчастье состоят в действии… Цель [трагедии – изобразить] какое-то действие, а не качество, между тем как характеры придают людям именно качества, а счастливыми и несчастливыми они бывают [только] в результате действия… Без действия трагедия невозможна, а без характеров – возможна: трагедии очень многих новейших поэтов – без характеров»17. (Наверное, нам и вправду больше понравится рассказ с интересным сюжетом, но плохо выписанными героями, чем тот, в котором характеры хороши, но сюжет неинтересен.)

ii) Однако Аристотель вовсе не собирался утверждать, что описание характеров не имеет никакого значения в драме: он признает, что трагедия с плохо выписанными характерами – это плохая трагедия, и ставит характеры на второе место после сюжета по значимости.

iii) «Третье в трагедии – мысль, то есть умение говорить существенное и уместное в речах». Аристотель имеет в виду не ту речь, через которую непосредственно проявляется характер героя, а то, «чем доказывается, будто нечто есть или нет, или вообще что-то высказывается». К примеру, Еврипид использовал трагедию как средство обсуждения различных тем; но мы хорошо понимаем, что драма – не место для научных дискуссий в стиле Сократа.

iv) Словесное выражение, или речь – в стихах или прозе. Этот аспект очень важен, однако, как справедливо отмечал Аристотель, «если кто расположит подряд характерные речи, отлично сделанные и по словам и по мыслям, то [все же] не выполнит задачу трагедии».

v) Музыка – «главнейшее из услащений» трагедии.

vi) Зрелище «хотя и сильно волнует душу, но чуждо [нашему] искусству и наименее свойственно поэзии». «Устроение зрелища скорее нуждается в искусстве декоратора, чем поэтов». Очень жаль, что театральные деятели более поздних времен не обратили внимания на эти слова. Красочные декорации и громкие сценические эффекты не могут заменить хорошо продуманного сюжета и талантливой игры актеров.

3. Аристотель требовал, как мы уже успели убедиться, чтобы сюжет трагедии составлял единое органическое целое. Он не должен быть слишком длинным – длинную историю трудно запомнить, но и не слишком коротким, ибо в таком случае он покажется незначительным. Аристотель подчеркивает, что «сказание бывает едино не тогда, как иные думают, когда оно сосредоточено вокруг одного лица» или когда описываются события, происходящие с героем. Мысль Аристотеля заключается в том, чтобы «части событий должны быть так сложены, чтобы с перестановкой или изъятием одной из частей менялось бы и расстраивалось целое, ибо то, присутствие или отсутствие чего не заметно, не есть часть целого». События должны следовать друг за другом «по вероятности или необходимости», а не в случайном порядке. Как отмечал Аристотель, существует большая разница между тем, что происходит propter hoc⁸, и тем, что происходит post hoc⁹.

4. Аристотель полагал, что трагедия (по крайней мере сложная) должна включать в себя перелом или узнавание или перелом с узнаванием: i) перелом – это «перемена делаемого в свою противоположность». Например, в трагедии «Эдип» вестник, сообщивший Эдипу тайну его рождения, добился совершенно противоположного тому, чего он хотел, ибо Эдип осознает, что он против своего желания допустил инцест; ii) узнавание – «есть перемена от незнания к знанию, [тем самым] или к дружбе, или к вражде [лиц], назначенных к счастью или несчастью»18. В случае с Эдипом узнавание сопровождается переломом, и это, по мнению Аристотеля, является наилучшим узнаванием, ведь именно так достигается трагический эффект, вызывающий сострадание герою или страх.

5. Поскольку трагедия – это подражание действиям, вызывающим страх или сострадание, то драматургу следует избегать трех вещей:

i) достойный человек не должен переходить от счастья к несчастью, так как это не страшно и не жалко, а просто возмутительно. Такой поворот событий вызовет в наших душах такой ужас и отвращение, что трагический эффект не возникнет;

ii) дурные люди не должны переходить от несчастья к счастью, поскольку в этом нет ничего трагического и подобная ситуация не вызывает у нас ни сострадания, ни страха;

iii) злодей не должен переходить от счастья к несчастью. Такой переход хоть и вызовет у нас эмоциональный отклик, но не в форме сострадания или страха, поскольку «сострадание бывает лишь к незаслуженно страдающему, а страх – за подобного себе».

Таким образом, героем трагедии должен быть «средний» человек, то есть не имеющий ни особых добродетелей, ни пороков, испытывающий страдания, вызванные неправильным суждением о чем-то, а вовсе не каким-то пороком или недостатком чего-то. Аристотель поэтому не соглашался с критиками Еврипида, обвинявшими его в том, что многие его пьесы имеют плохой конец. Такой конец – естественная вещь для трагедии, хороший бывает только в комедии. (Хотя в греческие трагедии драматурги иногда вводили комические сценки, однако в целом считалось, что трагедия и комедия – вещи несовместимые, и Аристотель разделял эти взгляды.)

6. Сострадание и страх в трагедии должны порождаться самим ходом событий, а не каким-нибудь ужасным зрелищем – кровавым убийством, например. (Аристотель конечно же полностью одобрял, что убийство Агамемнона происходит между действиями, и, несомненно, был бы возмущен убийством Дездемоны на сцене.)

7. Мы подошли к рассмотрению психологической цели трагедии, к возбуждению сострадания и страха ради очищения этих эмоций. О том, что следует понимать под катарсисом, до сих пор ведутся споры – как утверждает профессор Росс, «об этом были написаны целые тома». Решение этой проблемы осложняется еще тем, что вторая книга «Поэтики», в которой Аристотель объясняет, что он имел в виду под словом «катарсис» (и, возможно, рассматривает особенности комедии), до нас не дошла.

Разные философы предлагали два объяснения этого понятия: i) катарсис – это очищение эмоций страха и сострадания: этим словом называлась церемония очищения (по мнению Лессинга); ii) катарсис – временное уничтожение страха и сострадания, эта метафора пришла из медицинской практики (по мнению Бернея). Последнее объяснение, на наш взгляд, наиболее приемлемо, и большинство придерживается именно его. Согласно этому взгляду, ближайшая цель трагедии, по мнению Аристотеля, заключается в том, чтобы вызвать чувство сострадания и страха, то есть сострадания к прошлым и настоящим страданиям героя и страха за его судьбу. Конечной же целью трагедии является освобождение или очищение души от этих эмоций безвредным и приятным способом, предлагаемым искусством. Дело в том, что испытывать эти чувства нежелательно, вернее, нежелательно их чрезмерное проявление, но все люди, или по крайней мере большинство, весьма подвержены им; некоторые испытывают очень сильный страх и очень сильное сострадание. Поэтому для сохранения здоровья всем людям очень полезно – а некоторым и просто необходимо – время от времени испытывать эти чувства и избавляться от них с помощью искусства, которое делает этот процесс очень приятным. Так Аристотель ответил на критику Платоном трагедии, приведенную в «Государстве»: трагедия не оказывает на людей деморализующего воздействия, она дает им безвредное удовольствие. Признавал ли Аристотель наличие интеллектуального элемента в этом развлечении, мы сказать не можем, поскольку не имеем полного текста «Поэтики».

То, что Аристотель имел в виду избавление от чувства страха и сострадания, а вовсе не нравственное очищение души, явствует из текста «Политики».

i) Согласно Аристотелю, флейта оказывает возбуждающее воздействие и не способна оказывать влияние на нравственные свойства, поэтому на ней должны играть профессиональные музыканты и обращаться к ней следует в таких случаях, «когда зрелище скорее оказывает на человека очистительное воздействие, нежели способно его чему-нибудь научить»19, отсюда следует, что катарсис связан с эмоциональным, а не нравственным влиянием на человека.

ii) Аристотель допускает существование «энтузиастических» мелодий в хорошо организованном государстве, поскольку они дают облегчение людям, подверженным энтуазиастическому возбуждению. Он перечисляет, ради каких целей следует пользоваться музыкой: а) для «воспитания»; b) для «очищения» (в этом разделе мы используем слово «очищение» без объяснения, когда же мы перейдем к рассмотрению поэзии, то поговорим об этом термине подробнее), c) ради времяпровождения – для «успокоения и отдохновения от напряженной деятельности». На основе этого перечисления можно было бы подумать, помня о том, что говорилось о трагедии, что трагический эффект должен носить одновременно нравственный и очищающий характер. Однако Аристотель объясняет нам разницу: для воспитания следует обращаться к тем ладам, которые более всего соответствуют этическим мелодиям, для слушателей же, когда музыкальное произведение исполняется другими лицами, можно пользоваться и практическими и энтузиастическими мелодиями. Ведь переживаниям, сильно действующим на душу некоторых людей, подвержены, в сущности, все – различие лишь в степени; примеры – состояние жалости, страха, а также энтузиазма. И энтуазиастическому возбуждению подвержены некоторые люди, впадающие в него, как мы видим, под влиянием религиозных песнопений, когда эти песнопения действуют возбуждающим образом на душу и приносят как бы исцеление и очищение.

То же самое неизбежно испытывают и те, кто подвержен состоянию жалости и страха и вообще всякого рода переживаниям, – такое переживание свойственно всякому; все такие люди получают некое очищение и облегчение, связанное с удовольствием; точно так же песнопения очистительного характера доставляют людям безобидную радость»20. Отсюда следует, что Аристотель не рассматривал катарсис чувства жалости и страха, хотя и доставляющий «безобидную радость», как этическое явление; а если он не имеет нравственного характера, то и «очищение» следует рассматривать не как нравственное очищение души, а как простое избавление от негативных эмоций, то есть в медицинском плане.

Однако не все философы разделяют этот взгляд. Так, профессор Стейс заявляет, что «теория некоторых ученых, основанная на этимологии и гласящая, что душа очищается не посредством жалости и страха, а от них; что, испытывая эти неприятные эмоции, мы освобождаемся от них и обретаем счастливое состояние духа, – это теория людей, чьи научные познания, возможно, очень велики, но понимание природы искусства весьма ограничено. Такая теория низводит величественную идею Аристотеля на уровень пустой обывательской болтовни. Вопрос, таким образом, заключается не в том, какой взгляд на трагедию является правильным, а в том, в чем заключался собственно взгляд самого Аристотеля. В любом случае, даже приверженцы теории «избавления» могли бы согласиться с тем толкованием катарсиса, которое предлагает Стейс («зрелище поистине великих и трагических страданий вызывает у зрителя чувства сострадания и страха, которые очищают его душу и делают ее спокойной и непорочной»), если, конечно, не считать слово «непорочный» относящимся к области воспитания.

Происхождение трагедии и комедии

1. Согласно Аристотелю, трагедия возникла из «импровизаций» – от запевал дифирамбов, выступавших, вне всякого сомнения, между двумя половинами хора. По своему происхождению, таким образом, она связана с культом Диониса, подобно тому как драма эпохи Возрождения в Европе выросла из средневековых мистерий.

2. Комедия возникла аналогичным образом из фаллических песен, «какие и теперь еще в обычае многих городов». Без сомнения, Аристотель полагал, что для своих импровизаций запевалы использовали какие-нибудь непристойные истории.

3. Наиболее важным в развитии драмы для Аристотеля было возрастание значения актеров. Эсхил первым довел число актеров до двух, ограничив хоровые части. Софокл добавил третьего актера и декорации.

4. Когда же актеры начали говорить, то появился ямбический метр, «самый речевой из всех метров». («Сперва пользовались тетраметром, так как поэзия была сатирической и более плясовой».)

Мы не будем обсуждать здесь вопросы происхождения трагедии и комедии, ибо они не имеют отношения к истории философии; я намерен ограничиться лишь кратким обзором взглядов Аристотеля по этой теме и отмечу лишь, что они вряд ли соответствуют истине и не лишены противоречий.

Глава 34

Краткий обзор взглядов перипатетиков

Старая Академия развивала математическую теорию Платона; перипатетики продолжили эмпирические исследования, начатые Аристотелем. Они строго придерживались основных положений философской системы учителя, внеся в нее лишь небольшие изменения и дополнения, в частности в учение о логике. Так, Теофраст и Евдем Родосский хранили верность метафизическим и этическим принципам Аристотеля, в особенности Евдем, которого Симплисий называл самым верным из всех учеников Аристотеля. Теофраст пылко защищал доктрину вечности мира от нападок Зенона-стоика.

Теофраст из Эреса на Лесбосе в 321 году до н. э. стал преемником Аристотеля на посту руководителя школы перипатетиков и оставался им до своей смерти в 287 – м или 286 году до н. э. В его заслугу входит то, что он продолжил исследования Аристотеля в области эмпирической науки. Посвятив себя в основном ботанике, он оставил ряд выдающихся работ, которые до конца Средневековья использовались учеными как основной источник сведений о растениях. В своих зоологических работах он совершенно правильно называл изменение окраски животных одним из способов «адаптации к условиям окружающей среды». Будучи человеком разносторонних интересов, как и сам Аристотель, Теофраст составил книгу по истории философии (знаменитые «Мнения физиков»), а также ряд работ по истории и природе религии, «О богах», «О благочестии» и «Об истории богов». Из этих работ до нас дошла только часть книги по истории философии, да Порфирий сохранил отрывок из трактата «О благочестии». Веря, что все живые существа находятся в родстве, Теофраст отвергал приношение в жертву животных и выступал против употребления в пищу мяса. Он заявлял, что все люди не просто граждане одной страны, а тесно связаны друг с другом. Следует также отметить его знаменитую книгу «Характеры», где он дал описание тридцати типов людей.

Аристоксен из Тарента внес в перипатетизм некоторые из поздних пифагорейских концепций, например теорию души как гармонии тела, что привело его к отрицанию бессмертия души. Таким образом, он поддерживал взгляд Симмия, о котором писал в диалоге «Федон» Платон. Однако в своих эмпирических исследованиях по истории и природе музыки он следовал традициям Аристотеля.

Аналогичных взглядов о душе придерживался Дикеарх из Мессаны, написавший трактат «Жизнь Эллады», в котором он проследил историю Греции, начиная с времен первобытного варварства и кончая пастушеским и земледельческим веками. Он отличался от Аристотеля тем, что ставил практическую деятельность выше теоретической. В своем сочинении «Триполитикос» он утверждал, что наилучшим способом управления является сочетание монархии, аристократии и демократии, и считал, что такой способ управления существовал в Спарте.

Деметрий Фалерский, ученик Теофраста и необыкновенно плодовитый писатель, знаменит своей политической деятельностью (он управлял Афинами с 317-го по 307 год до н. э.). Деметрий Фалерский вдохновил Птолемея Сотерского на основание библиотеки и школы в Александрии (куда сам Деметрий удалился около 297 года до н. э.). Этот проект был реализован Птолемеем Филадельфом, наследником Птолемея Сотерского, где-то после 285 года до н. э., и сам Деметрий стал олицетворением связи между исследованиями перипатетиков в Афинах и научными изысканиями греческих ученых в Александрии, которой суждено было стать прославленным центром науки и просвещения.

Глава 35

Платон и Аристотель

Платон и Аристотель относятся, вне всякого сомнения, не только к величайшм философам Греции, но и всего мира. У них много общего (да и могло ли быть иначе, если Аристотель долгие годы был учеником Платона и создал свою теорию на основе его учения), но между их взглядами существуют значительные расхождения. И если абстрагироваться от того, что их объединяет, то можно сказать, что платонизм представляет собой тезис, а аристотелизм – антитезис, которые необходимо синтезировать на более высоком уровне. Самые ценные элементы данных учений, истинность которых не вызывает сомнений, следует объединить в более совершенную и адекватную систему, чем системы обоих философов по отдельности. Платонизм в целом можно охарактеризовать как учение о Бытии, или об устойчивой и постоянной реальности, а аристотелизм – как учение о Становлении. Если неизменяющееся сущее реально, то и изменение и становление тоже реальны, и любая адекватная философская система должна отдать должное этим аспектам реальности.

Разумеется, утверждать, что Платон занимался изучением Бытия, а Аристотель – Становлением, значит грешить чрезмерным односторонним обобщением, которое конечно же не выражает всей правды об этих учениях. Разве можно сказать, что Платон совсем не изучал становление и не создал телеологическую теорию, разве он не признавал материальный мир областью, где происходят изменения, и разве он не утверждал безоговорочно, что изменения, или движение (присущее от природы жизни и душе), также принадлежат к области реального? С другой стороны, разве не нашел Аристотель места, и очень важного места, для неизменного сущего, разве он не обнаружил элемент стабильности и устойчивости в нашем изменяющемся материальном мире, разве он не утверждал, что самым сокровенным занятием человека является созерцание неизменных объектов? Ответ на эти вопросы может быть только положительным. И тем не менее истинность сделанного нами обобщения не вызывает сомнений, поскольку оно подчеркивает характерную черту каждого учения, его общий тон или аромат, главное направление мысли философа. Я постараюсь вкратце доказать справедливость этого обобщения или по крайней мере наметить направления, на которых я хотел бы остановиться подробнее, если бы не размеры этой книги.

Платон, вслед за Сократом, признавал истинность этических суждений; как и Сократ, он стремился достичь четкого понимания этических ценностей с точки зрения диалектики, закрепления их сути в понятиях, кристаллизации нравственных идей. Он, однако, хорошо понимал, что поскольку этические понятия и этические суждения являются объективными и общими для всех, то они должны иметь какую-то объективную основу. Отсюда очевидно, что моральные ценности – это идеалы, в том смысле, что они не являются конкретными вещами вроде овцы или собаки: они представляют собой то, что должно быть реализовано или нам хотелось бы, чтобы оно было реализовано в материальном мире через человеческое поведение. Отсюда можно сделать вывод, что объективность, присущая этим ценностям, не совпадает с объективностью овцы или собаки – это идеальная объективность или объективность идеального порядка. Более того, материальные вещи изменчивы, в отличие от моральных ценностей, которые неизменны. Отсюда он делал вывод, что моральные ценности являются идеальными, хотя и объективными сущностями, постигаемыми интуитивно в ходе диалектического процесса. Эти моральные ценности, однако, «имеют общую долю» в благости или совершенстве, поэтому правильно говорят, что они причастны ему, то есть получают свою благодать и совершенство от высшей идеальной сущности, абсолютной благодати или совершенства, идеи Блага, «Солнца» идеального мира.

Таким образом, Платон разработал свою метафизическую теорию на основе Сократовой этики, и потому ее можно было бы, без особых натяжек, вложить в уста Сократа. Но со временем Платон стал применять свою диалектику не только к моральным и эстетическим ценностям, но и в целом ко всем привычным для нас понятиям, утверждая, что подобно тому как все хорошие вещи причастны Благу, так и индивидуальные субстанции причастны видовой сущности. Нельзя сказать, что подобная точка зрения означала какую-то резкую перемену во взглядах Платона, поскольку она представляла собой развитие теории моральных ценностей, которая сама покоилась, в определенной степени, на прочном фундаменте логики (гласящей, что общее понятие должно иметь объективный референт). Это скорее расширение сферы применения теории; однако этот новый взгляд заставил Платона пристальнее вглядеться не только во взаимоотношения самих идей, но и в отношения чувственных объектов к идеям или сущностям, выступающим в роли образца. Благодаря этому он разработал структурную ноэтическую иерархию, выдвинул гипотезу об «общении» идей между собой, а также объяснил причастность идее как имитацию ее. В результате этого вместо идеальных ценностей, с одной стороны, и носителей этих ценностей – с другой, возникло разделение между истинной сущностной реальностью, объективной абстрактной структурой и чувственными объектами, между оригиналом и его отражением, или «копией». В сущности, это было деление на Бытие, с одной стороны, и Становление – с другой; вопрос о том, по какую сторону разделительной линии лежали интересы Платона, даже не возникал.

Нам могут возразить, что Платон рассматривал видовую сущность, к примеру, «человек», как идеал и что истинное значение Становления следует искать в постепенном приближении и реализации этого идеала в материальном мире, в человеческой личности и в обществе, реализации, которая является задачей Бога и тех людей, которые выполняют его волю. Это действительно так, и у меня нет ни малейшего желания преуменьшать значение телеологии в философии Платона, но тем не менее Платон решительно делал упор на сферу Бытия, истинную Реальность. Посредством своей телеологии он признавал существование опредленной связи между изменяющимся миром и неизменным миром Бытия; но Становление как таковое и единичное как таковое представлялись ему иррациональными вещами – фактом, принадлежащим сфере неопределимого. Да и разве мог мыслитель, для которого логика и онтология – одно и то же или, по крайней мере, существуют параллельно, думать иначе? Мысль имеет дело с универсальным и постигает Бытие, – следовательно, универсальное и есть Бытие, а единичное как таковое Бытием не является. Универсальное неизменно, поэтому Бытие тоже неизменно, единичное же изменяется – оно возникает и погибает, и постольку оно не есть Бытие. Философская деятельность или диалектика – это деятельность разума и потому имеет дело прежде всего с Бытием, а Становление изучает лишь постольку, поскольку оно имитирует Бытие; Платон, как философ, исследовал в первую очередь сущностное, неизменное Бытие. Он также стремился смоделировать мир по образцу Бытия, словом, все его внимание было сосредоточено на Бытии, но никак не на Становлении.

Может показаться, что многое из того, что я сказал о Платоне, относится и к Аристотелю, который утверждал, что метафизик изучает Бытие как Бытие, и считал конечной причиной изменения и становления неподвижный Перводвигатель, а также полагал, что наивысшей деятельностью человека является теоретическое познание неизменных объектов, то есть такого бытия, которое есть бытие по преимуществу, актуальность, форма. Однако эти очень важные аспекты философии Аристотеля представляют собой, по существу, наследие Платона, хотя и обогащенное идеями самого Аристотеля. Я не хочу подвергать сомнению тот факт, что Аристотель придавал этому аспекту своей философии огромное значение, подробно исследовав, к примеру, интеллектуальный и имматериальный характер чистой формы, внеся тем самым неоценимый вклад в естественную теологию. Я хочу показать, какой вклад внес в философию сам Аристотель, в чем он отошел от платонизма, какой антитезис противопоставил он Платонову тезису.

В чем заключалось главное возражение Аристотеля против теории идей Платона? В том, что она оставляла непроходимую пропасть между чувственными объектами и идеями. Платон утверждал, что чувственные объекты имитируют идеи или причастны к ним, поэтому можно было бы ожидать, что он отыщет какой-нибудь внутренний сущностный принцип, какую-либо формальную причину внутри самого объекта, благодаря которой он входит в тот или иной класс. Однако Платон не открыл ничего подобного, и потому его теории присущ дуализм чистой универсальности и чистой единичности. Этот дуализм привел к тому, что чувственный мир лишился своей реальности и значения. Как же Аристотель разрешил это противоречие? Признав справедливым основное положение Платоновой теории, гласящее, что объектом науки является универсальный элемент или сущностная форма, Аристотель отождествил этот элемент с имманентной сущностью чувственного объекта, которая, совместно с материей, и образует этот объект, являясь при этом его умопостигаемым принципом. Этот формальный принцип реализует себя в активности объекта (например, формальный принцип в организме, его энтелехия, выражается в органических функциях), раскрывает себя в материи, организует и формирует материю, ведет к достижению цели, а именно – к адекватному выражению сущности или «идеи» в явлении. Вся природа рассматривается Аристотелем как иерархия видов, и сущность каждого вида стремится к своей полной реализации через единичные явления. Это стремление порождается, каким-то мистическим образом, высшим неподвижным двигателем, который представляет собой совершенную актуализацию, чистое имматериальное Бытие или Мысль, самодовлеющую и самодостаточную. Природа, таким образом, – это динамический процесс самосовершенствования или саморазвития, и различные виды явлений приобретают в нем смысл и значение.

Из этого краткого обзора взглядов Аристотеля можно понять, что его философия – это не просто философия Становления. Бытие может быть предицировано чему-либо лишь в том случае, если оно действительно, и то, что является Бытием по преимуществу, является также и Действительностью по преимуществу, не связанной с возможностью. Мир становления, будучи миром реализации, или сведения возможности к акту, – это мир, в котором действительность или бытие постоянно реализуется в материи, в явлениях под воздействием конечной Действительности или Бытия. Поэтому объяснение становления следует искать в Бытии, ибо Становление существует ради Бытия, которое логически всегда предшествует становлению, даже в тех случаях, когда оно не предшествует ему во времени. Поэтому, когда я говорю о том, что Аритотель был одержим концепцией Становления, что его систему можно с полным правом назвать философией Становления, я вовсе не хочу сказать, что Бытие не имело для него такого же огромного значения, как для Платона, или что его метафизика Бытия во многих отношениях уступает метафизике Платона. Я хотел сказать, что Аристотель, благодаря своей теории энтелехии, имманентной сущностной формы, которая стремится к реализации себя в природных процессах, сумел дать чувственному миру значение и реальность, которых нет у Платона, и что именно эта черта придает неповторимый аромат философии аристотелизма и отличает ее от платонизма. Аристотель утверждал, что цель человека заключается в деятельности, а не в качестве, в то время как Платон оценивал качество гораздо выше, чем деятельность. «Абсолют» Платона не имеет ничего общего с имманентной деятельностью «мыслящего самого себя Мышления», поскольку Платонов «Абсолют» – это высший Образец. (То, что Аристотелева характеристика материи преуменьшает реальность и умопостигаемость материального мира, вовсе не противоречит моему основному положению, поскольку подобное понимание материи сложилось у Аристотеля под влиянием Платона, а мой основной тезис касается того нового, чем Аристотель обогатил натурфилософию.)

Таким образом, Аристотель внес огромный вклад в натурфилософию, и он сам хорошо понимал, что поднял целину. В первую очередь, он рассматривал свою доктрину имманентной сущности как антитезис или поправку к Платоновой доктрине трансцендентальной сущности, а во вторую очередь, его замечания, касающиеся исследования идеи финальности в философии, хотя и являются, до некоторой степени, несправедливыми по отношению к Платону, показывают, что Аристотель рассматривал свою теорию имманентной телеологии как новое слово в философии. Но хотя Аристотель и внес необходимые поправки в теорию Платона, он выбросил из нее много полезного. Аристотель отказался не только от Платоновой концепции Провидения, или Божественного Разума, присущего миру и управляющего им, но и от Платоновой концепции идей как образца. Платон, может быть, не сумел создать систематической теории Абсолютного Бытия как образца для всех сущностей; он, в отличие от Аристотеля, не сумел понять, что высшая Действительность – это высший Разум; он не сумел определить и отождествить действующую, формальную и конечную причины – все это так, но, отвергая неадекватный взгляд Платона на конкретный объект, Аристотель позволил себе выбросить из теории учителя очень важные истины. У каждого мыслителя есть свои взлеты, представляющие собой неоценимый вклад в философию, но ни одна философская система не является истинной от начала до конца, да это и недостижимо. Для кого-то более близкой по духу будет философия Платона, для кого-то – Аристотеля, но нельзя отвергать Аристотеля ради Платона и наоборот; следует отобрать то, что есть истинного в обеих философиях, и гармонически соединить их в единой системе. В основе должно лежать кардинальное положение, которое разделяли и Платон и Аристотель, о том, что реальное в своей полноте есть максимально умопостигаемое и абсолютно благое. В эту систему должны быть включены и те взгляды, которые были характерны для каждого философа в отдельности, при условии их истинности и совместимости.

На страницах, посвященных неоплатонизму, мы расскажем об удачных и неудачных попытках создания подобной системы; попытках, которые предпринимались и в Средние века, и в наше время, однако следует отметить, что синтез двух систем стал возможен главным образом потому, что философия Аристотеля содержит элементы платонизма. Приведу пример, доказывающий это. Если бы Аристотель, внося поправки в Платонову антропологию, которая, как он считал, страдала излишним дуализмом (я имею в виду взаимоотношения тела и души), безоговорочно отверг бы сверхчувственный характер рационального начала в человеке и свел бы мысль, к примеру, к движению материи, то эта идея действительно была бы антитезисом по отношению к теории Платона и ее никак нельзя было бы совместить с тезисом в высшем синтезе. Однако, насколько мы знаем, Аристотель никогда не отрицал наличия сверхчувственного начала в человеке – он признает существование этого начала в трактате «О душе», – и, хотя он утверждал, что душа может вселиться в любое тело, тем не менее он был уверен, что она является энтелехией этого тела. Благодаря этому становится возможным синтез, который будет опираться на идею Аристотеля о том, что индивидуальная душа больше тела и переживает его смерть, сохраняя свою идентичность.

Опять-таки, с первого взгляда может показаться, что Бог Аристотеля или Мышление о мышлении представляет собой антитезис, никак не совместимый с платоновской идеей Добра, которое, будучи интеллигибельным, отнюдь не изображается как интеллект. Тем не менее, поскольку чистая форма является не только умопостигаемой, но и разумной, Платоново Абсолютное Добро требует, чтобы его отождествили с Богом Аристотеля, и это отождествление было осуществлено в христианском синтезе. Так платонизм и аристотелизм составили различные, хотя и дополняющие друг друга, грани теизма.

(Выше я говорил о синтезе двух философских систем – Аристотеля и Платона; однако о необходимости такого синтеза можно говорить только в том случае, если одна теория выступает в форме антитезиса другой и если каждая из них более или менее истинна в том, что она утверждает, и ложна в том, что отвергает. Например, Платон был прав, утверждая, что идеи являются образцами для объектов, и не прав в своем отрицании имманентных форм. Аристотель же был прав, утверждая, что формы имманентны, и не прав, отвергая их в качестве образцов. Но есть другие аспекты их философских систем, в отношении которых нет никакой необходимости говорить о синтезе, поскольку сам Аристотель его уже проделал. Например, логику Аристотеля, это замечательное творение его гения, вовсе не следует синтезировать с логикой Платона, по той простой причине, что логика Аристотеля очень сильно ушла от нее вперед (или, по крайней мере, от того, что мы знаем о ней) и вобрала в себя все то, что было ценного в логике Платона.)