Фрейденберг Ольга. Поэтика сюжета и жанра - royallib.ru. Фрейденберг Ольга Поэтика сюжета и жанра
 Скачать 0.72 Mb.
|
|
24 налоги Параллельно учению об образе нарождается новая мощная наука с уклоном в этнологию, социологию и психологию первобытного мышления. Одна из линий протягивается, как я уже сказала, от английской школы антропологии с ее учением о первобытном анимизме; из исследователей мифа и обряда, принявших эту теорию, Маннгард имел наибольшее влияние, и его щедрый научный материал оплодотворил не одно поколение ученых21. Демоны или духи плодородия обошли весь мир, особенно сказавшись на мысли классиков, в частности в вопросах о происхождении греческой драмы. Другую линию представляет Прейс, тоже начавший с анимизма и духов плодородия в генезисе драмы, но затем перешедший к изучению первобытной психики современных нецивилизованных22. Ею же занялись этнологи и социологи, из них особенно оказала влияние французская школа Дюркгейма, из которой вышел и Леви-Брюль. Одно положение обозначилось и утвердилось очень прочно: что существует, помимо истории, еще и "доистория", условно охватывающая тот мир, который предшествует периоду европейской цивилизации; сюда входят субстраты исторических народов и современные "дикари". Теория субстрата вообще оказалась господствующей во всех течениях науки конца XIX и начала XX века; ею стали объяснять все различия внутри исторических, "расовых", социальных и психических явлений, причем самый прием кажущейся конкретности, внесенный сюда, своей грубостью причинил много вреда теоретической мысли; несмотря на это или именно в силу этого учение о субстрате чрезвычайно излюбленно и посейчас23. С ним, однако, не нужно смешивать понятий о доистории, дорелигии, дологики и т.д., вводимых в научный обиход не с мыслью о конкретно существовавшей, - в отличие от истории, религии, логики и т.д. - безысторичности, безрелигиозности или нелогическом мышлении. Этими рабочими понятиями только хотели сказать о качественно различных процессах истории и доистории, религии и дорелигии, логики и дологики. С ними в XX веке усердно оперируют новые этнологические разыскания, переживающие теперь особый рост и напряжение в связи с переходом в их руки основных проблем буржуазной науки. Многочисленные школы и направления американистов, африканистов и, позднее, австралистов24 занимаются теперь тем вопросом, который некогда был характерен для изучения народного творчества. Чем объясняются аналогии форм у народов, далеко отстоящих друг от 25 друга по времени и по месту? Заимствование или самостоятельность зарождении? Но ответ, в согласии с новой эпохой, уже звучит иначе. Прежде всего, любопытно со всех сторон идущее антиэволюционное направление25. Оно еще не смеет ни назвать себя, ни порвать с понятием, которое мертво с того дня, как у него отнята прямолинейность и последовательная поступательность хода. Между тем отовсюду начинают приходить мысли о локальности процессов, не связанных общей идеей, о переключениях культуры, о разнородности и разновременности даже того, что, казалось бы, одинаково. Прямая линия эволюции заменяется волнообразной, с оглядкой на мир физических явлений; самый прием "линейности" уступает место "периодичности", и наступает небывалое царство всякого рода циклизационных идей, идущих еще от Вико и гораздо древнее, из античности. В области истории это дало морфологическую схему Шпенглера, в антропологии - теорию Боаса. Эта теория местных, замкнутых процессов, периодически повторяющихся, в силу известной мистической мировой ритмичности, полнее всего вбирает в себя основной идейный тонус империалистической эпохи. Перебой между прежними "формой" и "содержанием" является следствием этой теории, реакцией на их гармоническую слитность в эволюционной теории. Вырастает новая проблема расчлененности двух начал, причем научной мысли предстоит объяснить морфологическую одинаковость форм при внутреннем смысловом отличии. Эта проблема различий, замаскированно содержащая в себе проблему множественности и первого раздвоения единства, этих первых Адама и Евы факта, соединяет чисто философский момент знания (и у него своя история) с теоретико-научным. 9. Теория конвергенции В области научной практики проблема аналогий и различий, единства и множественности принимает характер вопроса о заимствовании или спонтанности, гено- или полигенеза. Создаются два направления в этнологии и фольклоре. Одно, под влиянием палеонтологии, сравнительной анатомии и доисторической археологии, приходит к доисторическому началу основных форм культуры, которые передались из этого одного начала путем передачи или просачивания. Вариации составляют только способы такою распространения, либо начало, которым объясняется наличие формы26. Второе направление говорит о многих и различных причинах, приводящих к тожде 26 ственным результатам; одинаковые формы оно объясняет особой тенденцией природы приходить, несмотря на различие конкретных условий, к внешним аналогиям27. Это течение мысли находит параллельный отклик в биологии, в палеозоологии и палеоботанике28; взамен понятия дивергенции, об едином происхождении и позднейших отклонениях от основного единства, - мнение эволюционной школы Дарвина, индоевропейского языкознания и сравнительной мифологии, - выдвигается понятие конвергенции, - об изначально различных происхождениях и приходе, путем ассимиляций и уравнений, к сходным формам. Как Шпенглер (отчасти и Боас) привел к отрицанию самую устойчивую категорию научной мысли - причинность, показав в ней "поверхностную связь между явлениями"29, так теория конвергенции уничтожает непоколебимую в науке идею общего происхождения и заменяет ее идеей единообразия форм природы. Еще Бастиан приходил к нескольким типам мысли, фатально обобщающим всю психику человека из века в век; это монотонное постоянство форм мысли порождает одинаковые формы культуры (типичная идеалистическая концепция!); откуда бы ни шли источники, человеческий ум или открывает или принимает одни и те же формы. К подобным же немногим основным типам приходит и теория конвергенции, которая из биологии перекидывается в этнологию и фольклористику30; она говорит, что различия изначальны, а сходства вторичны, и что поэтому сходные явления нисколько не объясняются общим происхождением, - напротив, под сходными явлениями лежат совершенно различные возникновения. В культуре и в организме мы имеем и дело с совокупностью признаков, которые эволюционируют независимо друг от друга. Этим мы опять возвращаемся к идеям локальности и переменности, к идеям функциональности отдельных составных единиц внутри одного целого. Эта теория может быть лучше всего понята в ее отрицательной роли: она прорывает односоставность физического или психического явления, вводит метод анализа отдельных составных частей и в отношении каждой из них применяет отдельный же критерий, уничтожая в то же время понятие хронологизма; разновременность отдельных признаков внутри и вне явления вызывает равноценность ранних и поздних форм. Теория конвергенции сказалась также в понятии о скрытых формах явления, получающих обнаружение внезапно при встрече с внешними или внутренними поводами. В этой улътраидеалистической теории 27 только то существенно, что она показала бесплодность аналогий, которые восходят к различному происхождению; ценны работы американского ученого Боаса,. который уничтожил понятие расы. фрейдизм Говоря обо всех этих антиисторических течениях буржуазной мысли, необходимо остановиться еще на одной теории, очень, казалось бы, далекой от проблемы данной работы, но требующей внимания из-за исключительной ее популярности у многих теоретиков литературы, фольклора, этнографии и т.д. Я имею в виду школу венского ученого Зигмунда Фрейда, распространившую свое влияние на многие участки буржуазной науки31. Оставляя в стороне "эротическое учение" Фрейда по содержанию, я хочу остановиться лишь на том, что он пытается дать для анализа мифа и образа. Еще задолго до выводов мифологии и этнопсихологии Фрейд устанавливает принцип амбивалентности основных человеческих ощущений, а вместе с тем действующих лиц мифа и их эмоций. Зайдя в тыл мифа и оказавшись в области чистой психики, Фрейд показывает в мифе исконную форму ощущений (эротических), а в мифотворческих образах - такую же исконную их символику. Архаический человек, по Фрейду, переключал свои ощущения в сознание путем образов; последующий ход культуры частью изменил форму образности, а частью загнал или вытеснил психические пережитки вглубь засознания. Эти рудименты психики всплывают во всех бессознательных или слабо контролируемых актах сознания; пример первого сон, пример второго - невроз. И за тем и за другим, рядом с мифом, лежит один и тот же мир палеопсихики; чтобы добраться до нею, есть два пути - вскрыть в сознании заглушенную область бессознательного (метод психоанализа) или расшифровать смысл образности, рудиментарно воспроизводимой нами до сих пор (метод снотолкования). Отсюда изучение "символики" невротических и сновидческих образов. Занимаясь этой символикой, Фрейд не имеет возможности установить подлинную терминологию символов, а потому обращается к данным самой мифологии; миф же он трактует так, как ему подсказывают устарелые учебники и пособия по античной мифологии, - что сводит на нет все его построение. Кажущуюся ценность имеют его выводы в области психологии мифов. Здесь им установлены тождество женской и мужской сущностей, совмещение в одном лице двух или нескольких ипостасей, антизначность образов и их полисемантика, словом, все то, что отнюдь не может быть объяснено 28 "психикой". Кроме того, то, что показано наукой для узких специй мифа, раскрыто им в виде психических приматов и возведено в основы общечеловеческого сознания, в то время как все эти мифотворческие особенности представляют собой не больше как продукт мышления, появляющийся только на известной стадии его развития, в строго закономерной экономической и социальной обусловленности. Гораздо интересней попытка Фрейда показать механизм иконообразования: исходя из наличия латентных форм, он уже не устанавливает только, но дает и рабочее соотношение между образом скрытым и явным, между ощущением, представлением и моментом облачения в образ. Это соотношение он определяет как внутреннюю зависимость иконообразования от ощущения и как "перевод" (подобно Потебне) из многообразия на сжатость, из расплывчатости на конкретность, с попутными процессами замещения одного образа другим, или их слияниями, или вытеснением. При этом все образы (одного сна или невроза) внутренне идентичны и различаются между собой способом символизации единого основного ощущения; весь вопрос технически сводится к большему или меньшему развертыванию этой основы, к замене одной символизации другой либо к их контаминации. Итак, Фрейд типичный сенсуалист и психологист; любопытные наблюдения, несомненно важные при изучении форм сознания, он теоретизирует по-дилетантски, особенно в применении к мифу; его учение об "Эдиповом узле" и примате эротических ощущений наивно и совершенно антиисторично, поскольку человечество только в определенный период истории, и довольно поздний, остановило внимание на эротических образах, особенность которых в том-то и была, что они еще не осознавались как эротические. Наука об образе получает в учении Фрейда психическую эмоциональную трактовку, обращенную к изучению не сознания, но очень узко понятых ощущений. По отношению к вопросу о происхождении мифа Фрейд, вопреки иллюзиям его приверженцев, не вносит ничего нового: он с теми, кто признает архаический генезис мифа, он, в ногу с эпохой, открывает изучение палеопсихики, он, наконец, в своем нахождении этой исконной архаичности у ребенка, примыкает к тем циклистам, которые ищут периодичной всеобщности в каждый раз начинающемся заново местном фазисе. 10. Наука о первобытном мышлении Почин в изучении образа с точки зрения форм мышления принадлежит, конечно, не психологии. Начало изучения приматов созна 29 ния ведет к школе Дюркгейма, где скрещиваются пути социологии, этнологии и науки о первобытном мышлении. Освежающая попытка Дюркгейма освободить науку от всеобщего увлечения "магией" и вскрыть в ней явление второстепенное до сих пор еще не получила должной оценки; напротив, общеизвестна его мысль о первенствующем значении коллективного начала в образовании архаических форм сознания, в частности - дорелигиозных представлений. Им особенно подчеркнута роль общественности как творца всех культурных форм и ценностей. Дюркгейм показывает, что ничто не "выдумано" отдельным человеком; вскрывая закономерность в генезисе всех форм культуры, он подчеркивает стереотип этих форм, созданных доисторическим коллективом и по наследству переданных нам, в их сакраментальной обязательности и неизменности, охватывающей всю нашу жизнь, наши мысли, наш язык, мир наших вещей32. Блестящая по изложению, книга Дюркгейма не выдерживает никакой методологической критики; его социологизм отвлеченный, оторванный от базы, его "общественность" - замена по методу былого солнца и духов растительности. Спецификой первобытного мышления занимается ученик Дюркгейма, Леви-Брюль, и приходит к выводу о родовом различии между нашим способом мышления и первобытным33. Создается и в этой области понятие "доисторичности", и Леви-Брюль вводит, одновременно с Прейсом и Марром, термин "дологическое мышление". Так образуется новая дисциплина, в которую отныне устремляются и психологи, и философы, и лингвисты, и этнологи, и новые специалисты - этнопсихологи, ведущие, однако, свое происхождение от Вундта34; но эта дисциплина на Западе и у нас строится на диаметрально противоположных методах. Несмотря на общие с Дюркгеймом методологические недостатки, Леви-Брюль ценен тем, что идет дальше своего учителя; его мысль о том, что в доистории каждое явление природы и окружающей жизни сопровождается смысловой интерпретацией человеческого сознания35, а также его анализ особенностей этих дологических осмыслений открывают возможность научного изучения семантики, которая оказывается не плодом "народного творчества" и "народной поэтической фантазии" (как думали мифологисты), а историческим этапом сознания, реагирующим на реальную действительность. Теперь символика образов получает закономерное обоснование и в отношении исторического времени и качественно, по содержанию; чем глубже изучается доисторическое мышление, тем понятнее становится 30 сущность образа. Остается только выяснить самые особенности дологического мышления, и Леви-Брюль в социологии, Прейс в этнологии, Кассирер в философии, Марр в лингвистике одинаково определяют это мышление как "синтетическое", "комплексное", "диффузное" и "конкретное"36; отныне становится известным, что "доисторическое" мышление - образное, что за образностью лежит определенное восприятие мира, и поэтому "ансамбль" одинаковых по содержанию образов не случаен; наконец, что это мировосприятие вполне специфично. Систему этой специфичности, в виде одной из форм сознания, обосновал уже не Леви-Брюль, а Эрнст Кассирер, философ-кантианец, который подходит к образу, к языку, к мифотворческому мышлению с точки зрения интересующей его "философии символических форм"37. Кассиреру нужно показать, что Кант был прав, что человеку присущи и врождены определенные формы сознания, что эти формы неизменны и статичны. Но со времени Канта наука сделала большие открытия; в частности, этнология и антропология открыли новый мир низших культур. Это, однако, не смущает кантианцев. Ведь Кант различал психологический и логический генезис понятий; психологически понятия возникают из опыта, но им логически предшествуют понятия априори. Кассирер как неокантианец и пытается дать историю психологического генезиса понятий; он разрывает дологическое и логическое мышление, не понимая единства логического процесса. С этой позиции он заинтересован именно тем, чтобы доказать своеобразие мифического сознания и вот появляются его работы в направлении спецификации и уточнения первобытного мышления. Основной вывод Кассирера заключается в том, что мифический мир - это единственный мир, доступный доисторическому сознанию, и творчество языка или мифа есть только часть общего процесса осознания мира38. Конструктивные формы, лежащие в основе мифического мировосприятия, - подобно языковому, научному, художественному, - показывают специю его как области сознания. Таким образом, дело не в том или ином конкретном явлении, лежащем за мифом в качестве его генетической причины, а в самом мышлении, которое качественно отлично от нашего. Отличения эти касаются, главным образом, категорий причинности, времени и пространства. В первой как итог комплексности и отсутствия расчленений мы находим тождество причины и следствия, во второй образ чередования качественно различных времен, при одновременной плоскости, 31 со слитностью "раньше" и "после"; наконец, в третьей - восприятие пространства как вещи, с определенной структурой, при тождестве величины и формы. Отсюда - связь времени и пространства с заполняющим их содержанием и тождество части - целому, единичного - общему, вещи - свойству. Эта общая структура мифического мышления тождественна первично-языковому сознанию, и связь их настолько генетична, что языковые представления и звуковые комплексы рождаются одновременно с мифическим образом. Язык и миф, следовательно, параллельны, и общая, рождающая их стихия есть первобытное сознание^9. Но неразрывность языкового понятия и мифического образа позволяет заменять один из этих двух элементов другим, и тогда перед нами метафора. Ни образность речи не произошла из мифа, ни миф - из образности речи. Метафора как форма комплексного и отождествляющего мышления предшествует разграничению языка и мифа; в момент ее зарождения элементы сознания еще не выделены, и вот этот процесс отождествления и есть метафоризация. Метафора поэтому представляет собой символ совершенно специфического содержания сознания. Связь слова и его значения обязаны этому же отождествлению звукового комплекса с соответствующим содержанием сознания, результатом чего является тождество мифического образа и языкового понятия. В этом как бы общая база для параллелизма слово- и мифотворчества и той семантизации, которая засвидетельствована наукой для архаического образа. 11. Советская наука; Итак, буржуазная наука конца XIX начала новое учение о языке XX века двойственна. Накапливая много ценных и важных фактов, производя открытия, эмпирическим путем наталкиваясь на новые области знания, она мечется в поисках объяснения всего того, что держит в собственных руках. Одна теория сменяет другую, чтобы завтра быть свергнутой уже третьей. В то же время за полвека наука значительно обогатилась новыми данными. Выросла фольклористика, сравнительная этнография (называемая на Западе этнологией), наука о религии, антропология, наука о первобытном мышлении. Относиться к литературе по-старому, по-аристотелевски, как к сокровищнице статарных фактов стало невозможно, и все же литературоведение продолжало оставаться таким же, каким было еще в античности; попав к формалистам, сделавшись объектом их "поэтики", литература оказалась выключенной из научной жизни. Другую картину представляет молодая советская наука, и в |