кант. критика чистого разума. Иммануил Кант

• Название: Иммануил Кант
• Дата: 26.02.2020
• Размер: 3.17 Mb.
• Имя файла: критика чистого разума.pdf
• Тип: Документы; #109963
• страница: 28 из 50

задан и регресс в ряду всех условий для него. Действительно, само понятие обусловленного таково, что посредством него нечто соотнесено с условием, и если это условие, в свою очередь, обусловленно, то оно соотнесено с более отдаленным условием, и так через все члены ряда. Следовательно, это положение аналитическое и не боится трансцендентальной критики. Оно – логический постулат разума,
заключающийся в требовании прослеживать с помощью рассудка и продолжать как можно далее ту связь понятия с его условиями, которая присуща уже самому понятию.
Далее, если обусловленное и его условие суть вещи сами по себе, то в случае, когда обусловленное дано, регресс к условиям не только задан, но и в действительности уже дан вместе с обусловленным, и так как это относится ко всем членам ряда, то тем самым также дан полный ряд условий, стало быть, и безусловное дано или, вернее, предполагается, что обусловленное, которое было возможно только благодаря этому ряду, дано.
Здесь синтез обусловленного с его условием есть синтез одного лишь рассудка, который представляет вещи, как они есть, не обращая внимания на то, можем ли мы и каким образом прийти к знанию о них. Наоборот,
когда я имею дело с явлениями, которые, будучи только представлениями,
вовсе не даны, если я не прихожу к знанию о них (т. е. к ним самим, так как они сами суть только эмпирические знания), то я не могу утверждать в вышеуказанном смысле, что если дано обусловленное, то даны также и все

условия (как явления) для него, и, стало быть, не могу заключать к абсолютной целокупности их ряда. В самом деле, явления при самом схватывании их суть не что иное, как эмпирический синтез (в пространстве и времени), и, следовательно, даны только в этом синтезе. Но оттого, что обусловленное (в явлении) дано, вовсе еще не следует, будто тем самым дан и предполагается также синтез, составляющий его эмпирическое условие;
этот синтез имеет место только в регрессе и никогда не существует без него. Но зато мы можем сказать в таком случае, что регресс к условиям, т. е.
непрерывный эмпирический синтез на этой стороне, предложен или задан
нам и что не может быть недостатка в условиях, даваемых этим регрессом.
Отсюда ясно, что большая посылка космологического умозаключения берет обусловленное в трансцендентальном значении чистой категории, а меньшая посылка берет его в эмпирическом значении рассудочного понятия, применяемого только к явлениям; следовательно, здесь мы сталкиваемся с тем диалектическим обманом, который называется sophisma figurae dictionis. Но это не преднамеренный обман, а совершенно естественное заблуждение обыденного разума. В самом деле, вследствие этого заблуждения мы полагаем (в большей посылке) условия и их ряд, не
вникая, так сказать, в них, когда нечто дано как обусловленное, так как это нечто есть лишь логическое требование принимать соответствующие
(vollstandige) посылки для данного вывода; и здесь мы не встречаем никакого временно́го порядка в связи обусловленного со своим условием;
мы предполагаем, что они сами по себе даны одновременно. Далее (в меньшей посылке) столь же естественно рассматривать явления как вещи в себе и как предметы, данные только рассудку, подобно тому, как мы это делали в большей посылке, где мы отвлекались от всех условий созерцания, при которых единственно и могут быть даны предметы. Но при этом мы упустили из виду важное различие между понятиями. Синтез обусловленного с его условием и весь ряд условий (в большей посылке)
вовсе не заключали в себе никакого ограничения временем и никакого понятия последовательности. Эмпирический же синтез и [данный] ряд условий в явлении (в меньшей посылке) необходимо последовательны и даны лишь во времени друг после друга; следовательно, здесь я не мог предположить, как там, абсолютную
целокупность
синтеза и
представленного посредством него ряда, потому что там все члены ряда даны сами по себе (без временно́го условия), здесь же они возможны только посредством последовательного регресса, который дан лишь при его действительном осуществлении.
Обнаружив такую ошибку в аргументе, положенном в основу

(космологических утверждений) обеими спорящими сторонами, можно с полным правом отвергнуть требования обеих сторон как беспочвенные.
Однако этим спор еще не настолько закончен, чтобы убедить спорящие стороны, что обе они или одна из них ошибаются в самой сути утверждаемого тезиса (в выводе), хотя ни одна из них не в состоянии была построить его на веском доказательстве. Кажется совершенно ясным, что если один утверждает мир имеет начало, а другой – мир не имеет начала, а
существует вечно, то один из них должен быть прав. Но в таком случае,
поскольку ясность аргументации и тут и там одинакова, невозможно когда- либо узнать, на чьей стороне правда, и спор продолжается по-прежнему,
хотя суд разума призвал обе стороны к спокойствию. Итак, для основательного завершения спора, которое удовлетворило бы обе стороны,
остается лишь одно средство: окончательно убедить их, что, поскольку обе они так хорошо опровергают друг друга, предмет их спора – ничто и лишь некоторая трансцендентальная видимость нарисовала им действительность там, где ее нет. На этот путь улаживания спора, который не может быть решен ни в пользу одной, ни в пользу другой стороны, мы и собираемся теперь вступить.
* * *
Элейца Зенона, тонкого диалектика, уже Платон сурово осуждал как злостного софиста за то, что он, желая показать свое искусство, брался сначала доказать с помощью мнимых аргументов, а затем опровергнуть с помощью других столь же сильных аргументов одно и то же положение.
Зенон утверждал, что Бог (вероятно, он разумел под этим не что иное, как мир) не конечен и не бесконечен, что он не находится ни в движении, ни в покое, что в нем нет ни сходства, ни несходства с какой бы то ни было другой вещью. Тем, кто критиковал его за это, казалось, будто он имел намерение совершенно отвергнуть два противоречащих друг другу суждения, что нелепо. Однако я не нахожу, что его можно было действительно винить в этом. Первое из его положений я вскоре рассмотрю подробнее. Что же касается остальных, то, если он подразумевал под словом Бог Вселенную, он должен был, конечно, утверждать, что она и не пребывает постоянно (покоится) на своем месте, и не меняет его
(движется), потому что все места существуют только во Вселенной,
следовательно, сама Вселенная не находится ни в каком месте. Если
Вселенная охватывает все, что существует, то у нее также нет ни сходства,

ни несходства с какой бы то ни было другой вещью, потому что вне ее нет
никакой другой вещи, с которой ее можно было бы сравнивать. Если два противоположных друг другу суждения предполагают неприемлемое условие, то они оба отпадают, несмотря на их несовместимость (которая,
собственно, не есть истинное противоречие), потому что отпадает условие,
при котором единственно и должно было иметь силу каждое из этих положений.
Если бы кто-то сказал, что всякое тело или пахнет хорошо, или пахнет дурно, то можно сказать и нечто третье, а именно что тело вообще не пахнет, и, таким образом, оба противоположных суждения могут быть ложными. Если же я говорю, что всякое тело или благоухает, или не благоухает (vel suaveolens vel non suaveolens), то эти суждения находятся в отношении противоречащей противоположности, и только первое из них ложно, а его противоречащая противоположность, а именно утверждение,
что некоторые тела не благоухают, охватывает также и тела, которые
вообще не пахнут. В первом противопоставлении (per disparata) случайное условие понятия тела (запах) оставалось еще в противоположном суждении и не было, следовательно, отменено им; поэтому такое суждение не находится в отношении противоречащей противоположности к первому суждению.
Таким образом, когда я говорю, что мир пространственно или бесконечен, или не бесконечен (non est infinitus), то, если ложно первое суждение, должно быть истинным противоречащее ему суждение о том,
что мир не бесконечен. В этом суждении я только отрицаю бесконечный мир, не полагая другого, а именно конечный мир. Если же я говорю, что мир или бесконечен, или конечен, то оба этих суждения могут быть ложными. В самом деле, в таком случае я рассматриваю мир как сам по себе определенный по своей величине, не только отрицая в противоположном суждении бесконечность и вместе с ней, быть может, все обособленное существование его, но и прибавляя к миру как вещи,
действительной самой по себе, определение; это точно так же может быть ложным, а именно в том случае, если мир вовсе не дан как вещь сама по
себе и, стало быть, не дан ни как конечный, ни как бесконечный по своей величине. Да будет позволено мне назвать такую противоположность
диалектической, а противоречащую противоположность – аналитической.
Следовательно, два диалектически противоположных друг другу суждения могут быть ложными, потому что одно не только противоречит другому, но и высказывает нечто сверх того, что необходимо для противоречия.
Кто рассматривает суждения мир по своей величине бесконечен и мир

по своей величине конечен как находящиеся в отношении противоречащей противоположности, тот предполагает, что мир (весь ряд явлений) есть вещь сама по себе. В самом деле, мир остается, если бы я и отрицал бесконечный или конечный регресс в ряду его явлений. Если же я устраню эту предпосылку или эту трансцендентальную видимость и стану отрицать,
что мир есть вещь сама по себе, то противоречащая противоположность этих утверждений превратится в чисто диалектическую противоположность, и так как мир вовсе не существует сам по себе
(независимо от регрессивного ряда моих представлений), то он не существует ни как само по себе бесконечное целое, ни как само по себе
конечное целое. Он существует только в эмпирическом регрессе ряда явлений и сам по себе не встречается. Поэтому, если этот ряд всегда обусловлен, он никогда не дан целиком; следовательно, мир не есть безусловное целое, и потому он не обладает ни бесконечной, ни конечной величиной.
То, что сказано здесь о первой космологической идее, а именно об абсолютной целокупности величины в явлении, относится также и ко всем остальным космологическим идеям. [Данный] ряд условий имеет место только в самом регрессивном синтезе, а не сам по себе в явлении как в самостоятельной (eigener), данной до всякого регресса вещи. Поэтому я должен утверждать, что количество частей в каком-то данном явлении само по себе ни конечно, ни бесконечно, потому что явление не есть нечто существующее само по себе и части даются только через регресс разлагающего синтеза и в этом регрессе, который никогда не дан абсолютно целиком, ни как конечный, ни как бесконечный. То же самое относится и к ряду последовательных причин, а также к ряду, ведущему от обусловленного до безусловно необходимого существования; этот ряд, если иметь в виду его целокупность, никогда нельзя рассматривать сам по себе ни как конечный, ни как бесконечный, потому что он, как некоторый ряд подчиненных друг другу представлений, состоит только в динамическом регрессе, а до этого регресса и как самостоятельный ряд вещей самих по себе существовать не может.
Таким образом, антиномия чистого разума в его космологических идеях устраняется указанием на то, что она чисто диалектическая антиномия и представляет собой противоречие, обусловленное видимостью, которая возникает из-за того, что идею абсолютной целокупности, имеющую силу только как условие вещей в себе, мы применяем к явлениям, которые существуют только в представлении; если они и образуют ряд, то лишь в последовательном регрессе, и более нигде.

Но, с другой стороны, мы можем извлечь из этой антиномии подлинную,
правда не догматическую, но все же критическую и доктринальную,
пользу, а именно посредством антиномии мы можем косвенно доказать трансцендентальную идеальность явлений, если бы кто-нибудь не удовлетворился прямым доказательством в трансцендентальной эстетике.
Это косвенное доказательство состояло бы в следующей дилемме. Если мир есть само по себе существующее целое, то он или конечен, или бесконечен. Но как первое, так и второе положения ложны (согласно приведенным выше доказательствам антитезиса, с одной стороны, и тезиса
– с другой). Следовательно, ложно также и то, что мир (совокупность всех явлений) есть само по себе существующее целое. Отсюда, в свою очередь,
следует, что явления вообще вне наших представлений суть ничто, что́ мы и хотели выразить трансцендентальной идеальностью явлений.
Это замечание имеет важное значение. Из него видно, что вышеприведенные доказательства четвероякой антиномии были не фикциями, а основательными доказательствами, но при допущении, что явления или чувственно воспринимаемый мир, охватывающий их всех,
суть вещи сами по себе. Но противоречие между выведенными отсюда положениями обнаруживает ошибку, кроющуюся в этом допущении, и тем самым приводит нас к раскрытию истинной природы вещей как предметов чувств. Следовательно, трансцендентальная диалектика содействует вовсе не скептицизму, а скептическому методу; она дает пример огромной пользы этого метода, приводя совершенно свободно друг против друга аргументы разума, которые, хотя в результате и не дают того, что мы искали, тем не менее дают нам нечто полезное и нужное для исправления наших суждений.
Антиномии чистого разума раздел восьмой
Регулятивный принцип чистого разума в отношении космологических идей
Так как посредством космологического основоположения о
целокупности максимум ряда условий в чувственно воспринимаемом мире как вещи в себе не дается, а только может быть задан в регрессе этого ряда, то упомянутое основоположение чистого разума в своем уточненном таким образом значении сохраняет свою силу, правда не как аксиома, по которой целокупность в объекте следует мыслить действительной, а как

проблема для рассудка, следовательно, для субъекта, с тем чтобы устанавливать и продолжать регресс в ряду условий для данного обусловленного сообразно с полнотой идеи. В самом деле, в чувственности, т. е. в пространстве и времени, всякое условие, к которому мы можем прийти при объяснении данных явлений, в свою очередь,
обусловлено, так как эти явления суть не предметы сами по себе, в которых, во всяком случае, могло бы быть абсолютно безусловное, а только эмпирические представления, которые всегда должны находить в созерцании свое условие, определяющее их по времени или пространству.
Следовательно, основоположение разума есть, собственно, только правило,
предписывающее в ряду условий данных явлений регресс, которому никогда не дозволено остановиться перед абсолютно безусловным.
Следовательно, это основоположение не есть принцип возможности опыта и эмпирического познания предметов чувств, стало быть, оно не есть основоположение рассудка, так как всякий опыт замкнут в своих границах
(сообразно данному созерцанию); оно не есть также конститутивный
принцип разума для расширения понятия чувственно воспринимаемого мира за пределы всякого возможного опыта; оно есть основоположение о возможно большем продолжении и расширении опыта, основоположение,
согласно которому никакая эмпирическая граница не должна считаться абсолютной; следовательно, оно есть принцип разума, постулирующий в качестве правила то, что нам следует делать в регрессе, но не
антиципирующий того, что само по себе дано в объекте до всякого регресса. Поэтому я называю его регулятивным принципом разума, тогда как основоположение об абсолютной целокупности ряда условий как самой по себе данной в объекте (в явлениях) было бы конститутивным космологическим принципом, несостоятельность которого я хотел показать и тем самым, установив указанное различие, воспрепятствовать тому,
чтобы идее, которая служит только правилом, приписывалась объективная реальность, как это вообще неизбежно бывает (из-за трансцендентальной подстановки).
Чтобы определить надлежащим образом смысл этого правила чистого разума, следует прежде всего заметить, что в нем говорится не о том, что
есть объект, а о том, как производить эмпирический регресс, чтобы прийти к полному понятию объекта. Действительно, если бы имело место первое,
то это был бы конститутивный принцип, но такие принципы не могут исходить из чистого разума. Следовательно, это не дает нам никакого основания утверждать, что [данный] ряд условий для того или иного обусловленного сам по себе конечен или бесконечен, так как в таком случае

одна лишь идея абсолютной целокупности, существующей в самой себе,
мыслила бы предмет, который не может быть дан ни в каком опыте, причем ряду явлений приписывалась бы объективная реальность, независимая от эмпирического синтеза. Следовательно, идея разума предписывает правило лишь регрессивному синтезу в ряду условий; согласно этому правилу,
синтез продвигается от обусловленного через все подчиненные друг другу условия к безусловному, хотя безусловного никогда нельзя достигнуть, так как абсолютно безусловное нигде в опыте не встречается.
Для этой цели нужно прежде всего точно определить синтез ряда,
поскольку он никогда не бывает полным. Для этого обычно пользуются двумя терминами, которые должны различать нечто в синтезе, но никто не в состоянии точно указать основание этого различения. Математики говорят исключительно о progressus in infinitum, а исследователи понятий
(философы) вместо этого признают лишь термин progressus in indefinitum.
He пускаясь в исследование того сомнения, которое побудило к такому различению, и не задаваясь вопросом о полезности или бесплодности его применения, я попытаюсь точно определить эти понятия в связи с поставленной мной целью.
О прямой линии можно с полным основанием сказать, что ее можно продолжить до бесконечности; здесь различение бесконечного и неопределимо далекого продвижения (progressus in indefinitum) было бы тонкостью, не имеющей никакого значения. В самом деле, хотя
продолжайте линию in indefinitum звучит правильнее, чем продолжайте
линию in infinitum, так как первое означает не более как продолжайте ее
сколько угодно, а второе – вы никогда не должны переставать
продолжать ее (между тем как это именно не нужно в данном случае), тем не менее если речь идет только о возможности, то первое выражение совершенно правильное, так как вы можете увеличивать ее до бесконечности. То же можно сказать и о тех случаях, когда речь идет только о прогрессе, т. е. о продвижении от условия к обусловленному; это возможное продвижение идет в ряду явлений до бесконечности. От родителей вы можете бесконечно идти по нисходящей линии поколений и даже думать, что эта линия в мире так и продолжается. В самом деле, здесь разум вовсе не нуждается в абсолютной целокупности ряда, потому что он не предполагает его как условие и как нечто данное (datum), а мыслит его только как нечто обусловленное, которое только может быть дано (dabile) и бесконечно может дополняться.
Совершенно иначе обстоит дело с проблемой: как далеко уходит в том или ином ряду регресс от данного обусловленного к условиям, могу ли я

сказать, что это есть нисхождение в бесконечность или только нисхождение, простирающееся неопределимо далеко (in indefinitum);
следовательно, могу ли я от живущих в настоящее время людей восходить в ряду их предков до бесконечности или же я могу только сказать, что,
сколько бы я ни возвращался назад, я никогда не могу найти эмпирического основания, чтобы считать где-то ряд ограниченным, так что имею право и даже обязан искать, хотя и не предполагать, для каждого из прародителей еще и его предков.
Соответственно этому я утверждаю, что если целое дано в эмпирическом созерцании, то регресс в ряду его внутренних условий идет в бесконечность. Если же дан только член ряда, от которого регресс еще должен идти к абсолютной целокупности, то имеет место лишь нисхождение в неопределенную даль (in indefinitum). Так, о делении данной в определенных границах материи (тела) следует говорить, что оно идет в бесконечность, так как эта материя дана в эмпирическом созерцании целиком, следовательно, со всеми своими возможными частями. А так как условием этого целого служит его часть, а условием этой части – часть этой части и т. д. и так как в этом регрессе разложения нигде нельзя найти безусловного (неделимого) члена этого ряда условий, то не только нет нигде эмпирического основания для того, чтобы прекратить деление, но и дальнейшие члены деления, которое должно быть продолжено, сами эмпирически даны до осуществления этого дальнейшего деления, т. е.
деление продолжается до бесконечности. Наоборот, определенный ряд предков данного человека не дан в своей абсолютной целокупности ни в каком возможном опыте; но регресс идет от каждого члена этого поколения к более отдаленному члену, так что нельзя найти никакой эмпирической границы, которая показывала бы какой-нибудь член как абсолютно безусловный. Но так как те члены, которые могли бы служить условием для этого, не даны до регресса в эмпирическом созерцании целого, то этот регресс идет не в бесконечность (деления данного), а в неопределимую даль, подыскивая к данным членам все новые члены, которые, в свою очередь, каждый раз даны только как обусловленные.
В обоих этих случаях, как в regressus in infinitum, так и в regressus in indefinitum, ряд условий не рассматривается как бесконечно данный в объекте. Это не вещи, которые даются сами по себе, а только явления,
которые лишь в самом регрессе даются как условия друг друга.
Следовательно, вопрос уже не в том, как велик этот ряд условий сам по себе, конечен ли он или бесконечен, ведь сам по себе этот ряд ничто, а лишь в том, как должны мы производить эмпирический регресс и как

далеко мы должны продолжать его. И значительное различие заключается именно в правиле этого продвижения. Если целое было дано эмпирически,
то в ряду его внутренних условий можно идти назад до бесконечности.
Если же целое не дано, а только должно еще быть дано посредством эмпирического регресса, то я могу лишь сказать, что можно до
бесконечности продвигаться ко все более отдаленным условиям ряда. В
первом случае я мог сказать, что всегда имеется и эмпирически дано больше членов, чем я достигаю посредством регресса (разложения), а во втором случае я говорю, что могу идти в регрессе все дальше, так как ни один член не дан эмпирически как абсолютно безусловный, следовательно,
все еще возможен более отдаленный член и, стало быть, искать его необходимо. В первом случае было необходимо заставать большее число членов ряда, а во втором случае всегда необходимо искать большее число членов ряда, потому что никакой опыт не ограничен абсолютно.
Действительно, или у вас нет восприятия, которое безусловно ограничивало бы ваш эмпирический регресс, и тогда вы не можете считать свой регресс законченным, или же у вас есть такое ограничивающее ваш ряд восприятие, и тогда оно не может быть частью пройденного вами ряда
(так как то, что ограничивает, должно отличаться от того, что этим
ограничивается), следовательно, вы должны продолжать свой регресс также и для этого условия и т. д.
В следующем разделе мы применим эти замечания и тем самым надлежащим образом разъясним их.
Антиномии чистого разума раздел девятый
Об эмпирическом применении регулятивного принципа разума ко всем
космологическим идеям
Так как мы неоднократно показывали, что ни чистые понятия рассудка,
ни чистые понятия разума не могут иметь никакого трансцендентального применения, так как абсолютная целокупность рядов условий в чувственно воспринимаемом мире основывается исключительно на трансцендентальном применении разума, который требует этой безусловной полноты от того, что он допускает как вещь в себе, но чувственно воспринимаемый мир не содержит подобных вещей, то речь никогда уже не может идти об абсолютной величине рядов в чувственно

воспринимаемом мире, [т. е. о том], ограниченны ли они или безграничны
сами по себе, а всегда речь идет лишь о том, насколько далеко должны мы идти назад в эмпирическом регрессе при сведении опыта к его условиям,
чтобы останавливаться по правилу разума только на адекватном предмету ответе на вопросы разума.
После того как была в достаточной мере доказана недействительность принципа разума как конститутивного основоположения о вещах самих по себе
47
, нам остается, следовательно, лишь действительность принципа
разума как правила для продолжения и объема возможного опыта. Если мы можем ясно установить эту значимость, то и спор разума с самим собой совсем заканчивается, так как критическим разрешением не только устраняется видимость, поссорившая разум с самим собой, но и раскрывается вместо нее тот смысл принципа, в котором разум согласуется с самим собой и лишь непонимание которого было поводом к спору;
вообще-то
диалектическое
основоположение превращается в
доктринальное. В самом деле, если это основоположение может быть подтверждено по своему субъективному значению в определении максимального применения рассудка в опыте сообразно предметам опыта,
то это равносильно тому, как если бы оно, подобно аксиоме (которая из чистого разума невозможна), a priori определяло предметы сами по себе;
ведь даже и аксиома не могла бы в отношении объектов опыта иметь большее влияние на расширение и уточнение нашего знания, чем то влияние, какое выразилось бы в самом широком применении нашего рассудка в опыте.
I
Разрешение космологической идеи о целокупности сложения явлений в
мироздание
Как здесь, так и в остальных космологических вопросах основанием регулятивного принципа разума служит следующее положение: в эмпирическом регрессе нет опыта относительно абсолютной границы,
стало быть, относительно условия, которое было бы эмпирически
абсолютно безусловным. Причина этого в том, что подобный опыт должен был бы заключать в себе ограничение явлений ничем или пустотой, на которую наталкивался бы при своем продолжении регресс,

осуществляемый при помощи восприятия, что невозможно.
Это положение, равносильное утверждению, что в эмпирическом регрессе я всегда дохожу лишь до условия, которое само, в свою очередь,
должно рассматриваться как эмпирически обусловленное, содержит в себе in terminis правило, согласно которому, как бы далеко я ни заходил в восходящем ряду, я всегда должен искать более отдаленный член ряда, все равно, становится ли он известен мне из опыта или нет.
Теперь для решения первой космологической задачи остается лишь определить, можно ли в регрессе к безусловной величине мироздания (по времени и пространству) называть это всегда неограниченное восхождение
нисхождением
до
бесконечности
или только
неопределимо
продолжающимся регрессом (in indefinitum).
Одно лишь общее представление о ряде всех прошлых состояний мира, а также всех вещей, одновременно существующих в мировом пространстве, само есть не что иное, как возможный эмпирический регресс, который я мыслю себе, правда еще в неопределенной форме, и посредством которого единственно и может возникнуть понятие такого ряда условий для данного восприятия
[51]
. Я имею мироздание всегда только в понятии, но никоим образом не (как целое) в созерцании. Следовательно,
я не могу от его величины заключать к величине регресса и определять последнюю сообразно первой, а должен прежде всего составить себе понятие величины мира при помощи величины эмпирического регресса. Но об этом эмпирическом регрессе я знаю только то – и ничего больше, – что от всякого данного члена ряда условий я всегда должен эмпирически восходить к еще более отдаленному члену. Следовательно, таким путем величина совокупности явлений вовсе не может быть безусловно определена, и потому нельзя также сказать, что этот регресс идет в бесконечность, так как это [утверждение] антиципировало бы члены ряда,
до которых регресс еще не дошел, и представляло бы количество их столь большим, что никакой эмпирический синтез не мог бы дойти до них,
следовательно, оно определяло бы величину мира (хотя лишь негативно)
еще до регресса, что невозможно. Действительно, мир (в своей целокупности) не дан мне никаким созерцанием, стало быть, и величина его не дана до регресса. Поэтому о величине мира самой по себе нельзя ничего сказать и нельзя даже утверждать, что в ней имеет место regressus in infinitum, мы должны лишь искать понятие величины мира по правилу,
определяющему эмпирический регресс в нем. Но это правило говорит лишь, что, сколько бы мы ни продвигались в ряду эмпирических условий,
мы нигде не можем допускать абсолютной границы, а должны всякое

явление как обусловленное подчинять другому явлению как условию и,
следовательно, должны идти далее к этому условию: это – regressus in indefinitum, не определяющий никакой величины в объекте и в этом смысле достаточно ясно отличающийся от regressus in infinitum.
Поэтому я не могу сказать, что мир в отношении прошедшего времени или пространственно бесконечен. Такое понятие величины как данной бесконечности эмпирически ведь невозможно, стало быть, оно безусловно невозможно в отношении мира как предмета чувств. Я не могу также сказать, что регресс от данного восприятия ко всему тому, чем оно ограничивается в ряду в пространстве и в прошедшем времени, идет в
бесконечность: такое утверждение предполагает бесконечную величину мира. Я не могу также утверждать, что этот регресс конечен, так как абсолютная граница также эмпирически невозможна. Таким образом, я ничего не могу сказать обо всем предмете опыта в целом (о чувственно воспринимаемом мире), а могу говорить только о правиле, по которому следует приобретать и продолжать опыт соответственно его предмету.
Итак, на космологический вопрос о величине мира получается прежде всего негативный ответ: мир не имеет первого начала во времени и крайней границы в пространстве.
Действительно, в противном случае он был бы ограничен пустым временем, с одной стороны, и пустым пространством – с другой. Но так как он, как явление, сам по себе не может быть ни тем, ни другим, ведь явление не есть вещь в себе, то должно было бы быть возможным воспринимать ограничение абсолютно пустым временем или абсолютно пустым пространством, и таким восприятием эти концы мира были бы даны в возможном опыте. Но подобный опыт, будучи лишенным всякого содержания, невозможен. Таким образом, абсолютная граница мира эмпирически, стало быть и безусловно, невозможна
[52]
Отсюда следует также и утвердительный ответ: регресс в ряду явлений мира как определение величины мира идет in indefinitum. Этот ответ равносилен утверждению, что чувственно воспринимаемый мир не имеет абсолютной величины, но эмпирический регресс (посредством которого единственно может быть дан мир на стороне своих условий)
подчинен правилу, согласно которому всегда следует продвигаться от каждого члена ряда как обусловленного к еще более отдаленному члену
(будь то из собственного опыта, или руководствуясь историей, или через цепь действий и их причин) и никогда не отказываться от расширения возможного эмпирического применения своего рассудка, так как в этом именно и состоит настоящая и единственная задача разума, когда речь идет

о его принципах.
Это правило не предписывает определенного эмпирического регресса,
который шел бы беспрестанно назад в определенном виде явлений;
например, оно не указывает, что мы всегда должны восходить от данного живого человека в ряду его предков, не надеясь встретить первую пару, или восходить в ряду небесных тел, не допуская самого отдаленного солнца;
это правило требует только идти от явлений к явлениям, хотя бы они и не дали никакого действительного восприятия (если они по своей степени слишком слабы для нашего сознания, чтобы сделаться опытом), потому что они, несмотря на это, все же принадлежат к возможному опыту.
Всякое начало находится во времени, и всякая граница протяженного –
в пространстве. Но пространство и время существуют только в чувственно воспринимаемом мире. Стало быть, только явления в мире ограничены обусловленно, сам же мир не ограничен ни обусловленно, ни безусловно.
Именно поэтому, а также потому, что мир никогда не может быть дан
весь и даже ряд условий для данного обусловленного не может быть дан
как мировой ряд целиком, понятие величины мира дается только посредством регресса, а не до регресса в совокупном созерцании. Но этот регресс всегда состоит только в определении [нами] величины и потому не дает определенного понятия, а следовательно, и понятия о величине,
которая была бы бесконечной в отношении какой-то меры; следовательно,
он идет не в бесконечность (как бы данную), а в неопределенную даль,
чтобы дать объем (опыта), который становится действительным только благодаря этому регрессу.
II
Разрешение космологической идеи о целокупности деления данного целого
в созерцании
Если я делю целое, данное в созерцании, то я иду от обусловленного к условиям его возможности. Деление частей (subdivisio или decompositio)
есть регресс в ряду этих условий. Абсолютная целокупность этого ряда
была бы дана лишь в том случае, если бы регресс мог дойти до простых
частей. Но если все части в непрерывно продолжающемся разложении, в свою очередь, еще делимы, то деление, т. е. регресс от обусловленного к его условиям, идет in infinitum, потому что условия (части) содержатся в

самом обусловленном и даны все вместе с ним, так как оно целиком дано в созерцании, заключенном в его границы. Следовательно, этот регресс не следует называть только регрессом in indefinitum, как это позволила лишь предыдущая космологическая идея, где я должен был идти от обусловленного к его условиям, которые находились вне обусловленного,
т. е. не были даны вместе с ним, а лишь присоединялись к нему в эмпирическом регрессе. Тем не менее о целом, делимом до бесконечности,
нельзя сказать, что оно состоит из бесконечного множества частей. В
самом деле, хотя все части содержатся в созерцании целого, однако в нем
не содержится все деление, состоящее лишь в продолжающемся разложении или самом регрессе, который единственно и делает ряд действительным. Так как этот регресс бесконечен, то в данном целом,
правда, содержатся как агрегаты все члены (части), до которых доходит регресс, однако не весь ряд деления, который последовательно бесконечен и никогда не есть целый ряд, следовательно, не может показывать бесконечного множества частей и собирания их в одно целое.
Это общее замечание легко применить прежде всего к пространству.
Всякое созерцаемое в своих границах пространство есть такое целое, части которого при всяком разложении, в свою очередь, все еще представляют собой пространства, и потому оно делимо до бесконечности.
Отсюда совершенно естественно вытекает также второе применение
[этого замечания], а именно к внешнему явлению (телу), заключенному в своих границах. Делимость тела основывается на делимости пространства,
составляющего возможность тела как протяженного целого.
Следовательно, тело делимо до бесконечности, хотя и не состоит еще ввиду этого из бесконечного множества частей.
Так как тело должно представляться как субстанция в пространстве, то кажется, что оно должно отличаться от пространства, поскольку дело идет о законе делимости пространства; ведь можно, конечно, соглашаться с тем,
что разложением в пространстве никогда не может быть устранено какое- либо сложение, так как в противном случае само пространство, которое,
кроме сложения, не имеет ничего самостоятельного, исчезло бы (что невозможно); но утверждение, что после мысленного устранения всякого сложения материи ничего не остается, кажется несовместимым с понятием субстанции, потому что субстанция, как считают, есть, собственно, субъект всякого сложения, и она должна была бы остаться в своих элементах, хотя бы и была устранена связь между ними в пространстве, благодаря которой они образуют тело. Однако то, что в явлении называется субстанцией, не обладает такими свойствами, какие мыслились бы относительно вещи в

себе на основании чистого рассудочного понятия. Субстанция в явлении есть не абсолютный субъект, а постоянный образ чувственности и не более как созерцание, в котором вообще нет ничего безусловного.
Хотя это правило продвижения в бесконечность, без сомнения,
действует при делении явления как простого наполнения пространства, тем не менее оно не может иметь силу, если мы захотим распространить его также на определенное множество уже так или иначе обособленных в данном целом частей, составляющих благодаря этому quantum discretum.
Допускать, что во всяком расчлененном (организованном) целом всякая часть, в свою очередь, расчленена и что, таким образом, при разложении частей нам будут встречаться до бесконечности все новые организованные части (Kunsttcile), – одним словом, допускать, что целое расчленено до бесконечности, никак нельзя, хотя, конечно, можно допускать, что части материи при их разложении могли бы быть расчленены до бесконечности.
Действительно, бесконечность деления данного явления в пространстве основывается единственно на том, что через нее дана только делимость,
т. е. само по себе абсолютно неопределенное множество частей, сами же части даются и определяются только подразделением, – словом, целое само по себе еще не разделено. Поэтому деление может определить в нем множество частей лишь настолько, насколько мы хотим продвигаться в регрессе деления. У органического же тела, расчлененного до бесконечности, целое именно благодаря этому понятию представляется уже как подразделенное, и в нем имеется само по себе определенное, но бесконечное множество частей до всякого регресса деления; такая мысль заключает в себе противоречие, так как это бесконечное закручивание
(Einwickelung) рассматривается как ряд, никогда не завершаемый
(бесконечный) и тем не менее завершенный, если взять его в комплексе.
Бесконечное деление отличает явление только как quantum continuum и неразрывно связано с наполнением пространства, так как бесконечная делимость основывается именно на наполнении пространства. Но если нечто рассматривается как quantum discretum, то множество единиц в нем определенное, и потому оно всегда равно некоторому числу. Поэтому только опыт может определить, насколько организованно расчлененное тело, и, если даже опыт не подтвердил бы существования какой-либо неорганической части, все же такие части должны заключаться по крайней мере в возможном опыте. Но как далеко простирается трансцендентальное деление явления вообще – это не решается опытом, а составляет принцип разума, требующий никогда не считать абсолютно завершенным эмпирический регресс в разложении протяженного сообразно природе

этого явления.
Заключительное примечание к разрешению математически
трансцендентальных идей и предварительное замечание, касающееся
разрешения динамически трансцендентальных идей
Выше мы изобразили в виде таблицы антиномию чистого разума во всех трансцендентальных идеях, указав причину этого противоречия и единственное средство для его устранения, состоящее в том, что мы признали оба противоположных утверждения ложными. При этом мы везде представили условия как связанные со своим обусловленным отношениями пространства и времени, что составляет обычное предположение обыденного человеческого рассудка, и именно на этом предположении целиком основывается указанная антиномия. В этом отношении все диалектические представления о целокупности в ряду условий для данного обусловленного совершенно однородны. Это всегда был ряд, в котором условие и обусловленное были связаны друг с другом как члены этого ряда и потому однородны, так как регресс никогда нельзя мыслить завершенным, или же это возможно, если сам по себе обусловленный член
[ряда] ошибочно рассматривается как первый, стало быть, как безусловный. Следовательно, везде рассматривался не объект, т. е.
обусловленное, а ряд его условий только с точки зрения его величины, и здесь возникало затруднение, которое можно было устранить, лишь полностью разрубив узел, а не добиваясь соглашения; это затруднение состояло в том, что разум делал этот ряд или слишком длинным, или
слишком коротким для рассудка, так что рассудок никак не мог сравняться с идеей разума.
Однако при этом мы упустили из виду существенное различие между объектами, т. е. рассудочными понятиями, которые разум стремится возвести в степень идей, а именно то, что, согласно нашей таблице категорий, два из этих понятий обозначают математический синтез явлений, а два других – динамический. До сих пор мы могли не обращать внимания на это, так как в общем представлении о всех трансцендентальных идеях мы всегда оставались среди условий в явлении и точно так же, рассматривая две математически трансцендентальные идеи,
имели дело лишь с предметом в явлении. Но теперь, когда мы переходим к

динамическим понятиям рассудка, поскольку они должны сообразоваться с идеей разума, это различение становится важным и открывает нам совершенно новую возможность решить спор, в котором запутался разум;
прежде этот спор отвергался как основанный с обеих сторон на ложных предпосылках, а теперь, поскольку в динамической антиномии, быть может, заключается предпосылка, согласуемая с притязаниями разума, и так как судья восполняет пробел в законных основаниях, не признававшихся обеими сторонами, спор может быть улажен, ко всеобщему удовлетворению, что невозможно, когда спор идет в математической антиномии.
Ряды условий, конечно, все однородны, поскольку мы имеем в виду лишь то, как далеко они простираются: соразмерны ли они с идеей или же они слишком велики либо слишком малы для нее. Однако рассудочное понятие, лежащее в основе этих идей, содержит в себе или исключительно
синтез однородного (что предполагается при всякой величине в сложении и делении ее), или же синтез разнородного, что может быть допущено по крайней мере в динамическом синтезе как причинной связи, так и связи необходимого и случайного.
Поэтому в математическую связь рядов явлений не могут входить иные условия, кроме чувственных, т. е. таких, которые сами составляют часть ряда; наоборот, динамический ряд чувственных условий допускает еще и неоднородное условие, не составляющее части ряда, а находящееся вне ряда как чисто умопостигаемое, отчего разум получает удовлетворение и безусловное предпосылается явлениям, не спутывая рядов их, как всегда обусловленных, и не обрывая их вопреки основоположениям рассудка.
Так как динамические идеи допускают такое условие явлений, которое находится вне ряда их, т. е. не относится к числу явлений, то происходит нечто совершенно отличное от результата математической антиномии. В
самом деле, математическая антиномия была причиной того, что оба противоположных диалектических утверждения необходимо было признать ложными. Наоборот, полностью обусловленное в динамических рядах,
неотъемлемо присущее им как явлениям, в соединении с эмпирически не обусловленным, но зато нечувственным условием удовлетворяет, с одной стороны, рассудок и, с другой стороны, разум
[53]
; при этом диалектические аргументы, искавшие тем или иным путем безусловную целокупность в одних лишь явлениях, отпадают, но зато оба положения разума в этом уточненном значении могут быть истинными; с космологическими идеями,
касающимися только математически безусловного единства, дело так обстоять не может, так как у них нет никакого условия ряда явлений,

которое само не было бы явлением и не принадлежало бы как таковое к числу членов ряда.
III
Разрешение космологических идей о целокупности выведения событий в
мире из их причин
Можно представить себе только два рода причинности в отношении того, что происходит, – естественную причинность и свободную
причинность. Первая есть связь одного состояния в чувственно воспринимаемом мире с другим, предшествующим состоянием, за которым первое следует согласно правилу. Так как причинность явлений основывается на временных условиях и предшествующее состояние, если бы оно существовало всегда, не производило бы действия, которое возникает только во времени, то каузальность причины того, что происходит или возникает, также возникла и, согласно основоположению рассудка, сама, в свою очередь, нуждается в причине.
Наоборот, под свободой в космологическом смысле я разумею способность самопроизвольно начинать состояние; следовательно,
причинность свободы со своей стороны не подчинена по закону природы другой причине, которая определяла бы ее во времени. Свобода в этом значении есть чистая трансцендентальная идея; она, во-первых, не содержит в себе ничего заимствованного из опыта, и, во-вторых, предмет ее не может быть дан определенным ни в каком опыте, так как общий закон самой возможности всякого опыта состоит в том, что все происходящее имеет причину, стало быть, каузальность причины, которая сама
происходит или возникает, также должна, в свою очередь, иметь причину;
благодаря этому вся область опыта, как бы далеко она ни простиралась,
становится совокупностью одной лишь природы. Но так как этим путем нельзя получить абсолютную целокупность условий в причинной связи, то разум создает себе идею спонтанности, способной сама собой начинать действовать без предшествующей другой причины, которая, в свою очередь, определяла бы ее к действию по закону причинной связи. В
высшей степени примечательно, что практическое понятие свободы основывается на этой трансцендентальной идее свободы, которая и составляет настоящий источник затруднений в вопросе о возможности

свободы. Свобода в практическом смысле есть независимость воли
(Willkür)
48
от принуждения импульсами чувственности. В самом деле, воля
чувственна, поскольку она подвергается воздействию патологически
49
(мотивами чувственности); она называется животной (arbitrium brutum),
когда необходимо принуждается (necessitiert werden kann) патологически.
Человеческая воля есть, правда, arbitrium sensitivum, но не brutum, a liberum, так как чувственность не делает необходимыми ее действия, а человеку присуща способность самопроизвольно определять себя независимо от принуждения со стороны чувственных побуждений.
Если бы всякая причинность в чувственно воспринимаемом мире была только природой, то совершенно очевидно, что всякое событие определялось бы другим событием во времени по необходимым законам;
и так как явления, поскольку они определяют волю, должны были бы делать всякое действие необходимым как свой естественный результат, то,
стало быть, упразднение трансцендентальной свободы вместе с тем уничтожило бы всякую практическую свободу. В самом деле, эта свобода предполагает, что некоторое событие, хотя бы оно и не произошло, все же
должно было произойти, и, следовательно, причина события в явлении была не настолько определяющей, чтобы в нашей воле не было причинности, способной независимо от этих естественных причин и даже против их силы и влияния произвести нечто определенное во временно́м порядке по эмпирическим законам, стало быть, начать совершенно
самопроизвольно некоторый ряд событий.
Следовательно, здесь мы находим то, что вообще происходит в противоречиях разума, который отваживается выйти за пределы возможного опыта, а именно проблему, собственно, не физиологическую, а
трансцендентальную.
Поэтому вопрос о возможности свободы затрагивает, правда, психологию, но решением его, поскольку он основывается на диалектических аргументах одного лишь чистого разума,
должна заниматься исключительно трансцендентальная философия. Чтобы помочь этой философии, которая не может отказаться дать удовлетворительный ответ на этот вопрос, я должен сперва, сделав одно замечание, попытаться точнее определить, как она должна действовать,
решая эту задачу.
Если бы явления были вещами самими по себе и, стало быть,
пространство и время были формами существования вещей самих по себе,
то условия вместе с обусловленным всегда принадлежали бы к одному и тому же ряду как члены его и отсюда возникла бы и в этом случае

антиномия, общая всем трансцендентальным идеям и состоящая в том, что этот ряд неизбежно должен был бы оказываться для рассудка слишком большим или слишком малым. Но динамические понятия разума, которыми мы занимаемся в этом и следующем параграфах, обладают той особенностью, что имеют дело не с предметом, рассматриваемым как величина, а только с его существованием; поэтому можно отвлечься от величины [данного] ряда условий и заниматься лишь динамическим отношением условия к обусловленному, так что в вопросе о природе и свободе мы наталкиваемся уже на затруднение, возможна ли свобода вообще и, если она возможна, совместима ли она со всеобщностью естественного закона причинности; иными словами, можно ли считать действительно разделительным суждением то, что всякое действие в мире должно возникать либо из природы, либо из свободы или более верно, что и
то и другое может одновременно быть в одном и том же событии в различных отношениях. Правильность основоположения о сплошной связи всех событий чувственно воспринимаемого мира по неизменным законам природы уже установлена как основоположение трансцендентальной аналитики и не допускает никакого исключения. Следовательно, вопрос состоит лишь в том, не может ли в отношении того же действия, которое определено согласно природе, существовать, несмотря на это, также и свобода или же свобода совершенно исключена вышеупомянутым ненарушимым правилом. И здесь общераспространенное, но неправильное предположение об
абсолютной
реальности
явлений тотчас же обнаруживает свое вредное влияние, сбивая разум с толку. В самом деле,
если явления суть вещи сами по себе, то свободу нельзя спасти. Природа в таком случае составляет полную и самое по себе достаточно определяющую причину каждого события, а условие события всегда содержится только в ряду явлений, которые вместе со своим результатом необходимо подчинены закону природы. Если же считать явления лишь тем, что они суть на самом деле, а именно не вещами в себе, а только представлениями, связанными друг с другом по эмпирическим законам, то они сами должны иметь еще основания, не относящиеся к числу явлений.
Однако такая умопостигаемая причина в отношении своей каузальности не определяется явлениями, хотя действия ее являются и, таким образом,
могут быть определяемы другими явлениями. Следовательно, она вместе со своей каузальностью находится вне ряда, тогда как действие ее находится в ряду эмпирических условий. Поэтому действие в отношении его умопостигаемой причины можно рассматривать как свободное и тем не менее в отношении явлений – так же как их результат, основанный на

естественной необходимости. Это различение, выраженное в общей и совершенно абстрактной форме, должно казаться чересчур тонким и неясным, но оно становится ясным при его применении. Здесь я хочу только заметить следующее: так как сплошная связь всех явлений в контексте природы есть непреложный закон, то это неизбежно опрокидывало бы всякую свободу, если бы мы упорно настаивали на реальности явлений. Поэтому те, кто следует в этом вопросе общепринятому мнению, никогда не сумеют соединить друг с другом природу и свободу.
Возможность свободной причинности в соединении со всеобщим законом
естественной необходимости
То в предмете чувств, что само не есть явление, я называю
умопостигаемым. Соответственно этому если то, что в чувственно воспринимаемом мире следует рассматривать как явление, обладает само по себе также способностью, не составляющей предмета чувственного созерцания, но могущей быть причиной явлений, то причинность такой сущности можно рассматривать с двух сторон – в качестве умопостигаемой
по ее действию как вещи самой по себе и в качестве чувственной по результатам этой причинности как явления в чувственно воспринимаемом мире. О способности такого субъекта мы бы соответственно составили эмпирическое и рассудочное (intellectuellen) понятия его причинности,
относящиеся к одному и тому же действию. Такое двоякое понимание способности предмета чувств не противоречит ни одному из понятий,
которые мы должны составить себе о явлениях и возможном опыте.
Действительно, так как явления не вещи в себе, то в основе их должен лежать трансцендентальный предмет, определяющий их как одни лишь представления, и потому ничто не мешает нам приписывать этому трансцендентальному предмету кроме свойства, благодаря которому он является, также причинность, которая не есть явление, хотя результат ее находится тем не менее в явлении. Но всякая действующая причина должна иметь какой-то характер, т. е. закон своей каузальности, без которого она вообще не была бы причиной. Поэтому в субъекте чувственно воспринимаемого мира мы должны были бы, во-первых, находить
эмпирический характер, благодаря которому его поступки как явления

стояли бы, согласно постоянным законам природы, в сплошной связи с другими явлениями и могли бы быть выведены из них как их условий и,
следовательно, вместе с ними были бы членами единого ряда естественного порядка. Во-вторых, мы должны были бы приписывать этому субъекту еще умопостигаемый характер, который, правда,
составляет причину этих поступков как явлений, но сам не подчинен никаким условиям чувственности и не относится к числу явлений. Первый можно было бы назвать также характером такой вещи в явлении, а второй –
характером вещи в себе.
Этот действующий субъект по своему умопостигаемому характеру не был бы подчинен никаким временным условиям, так как время есть условие только явлений, а не вещей самих по себе. В нем бы не возникал и не исчезал никакой поступок, стало быть, он также не был бы подчинен тому закону всякого временно́го определения и всего изменчивого,
согласно которому все происходящее имеет свою причину в явлениях
(предшествующего состояния). Одним словом, его причинность, поскольку она рассудочна, вовсе не находилась бы в ряду эмпирических условий,
которые делают необходимым событие в чувственно воспринимаемом мире. Правда, этот умопостигаемый характер никогда нельзя было бы познать непосредственно, так как мы можем воспринимать нечто, лишь поскольку оно является; но все же мы должны были бы мыслить его сообразно с эмпирическим характером, как мы вообще должны мысленно полагать в основу явлений трансцендентальный предмет, хотя мы вовсе не знаем, что такое он сам по себе.
Следовательно, этот субъект как явление был бы по своему эмпирическому характеру подчинен всем законам определения согласно причинной связи и постольку был бы лишь частью чувственно воспринимаемого мира, действия которой, подобно всем другим явлениям,
неизбежно вытекали бы из природы. Поскольку он подвергался бы влиянию внешних явлений, поскольку его эмпирический характер, т. е.
закон его причинности, был бы познан опытом, все его поступки должны были бы допускать объяснение из законов природы и все данные для совершенного и необходимого определения их должны были бы находиться в возможном опыте.
Но по своему умопостигаемому характеру (хотя мы можем иметь только общее понятие о нем) этот же субъект должен был бы тем не менее рассматриваться как свободный от всех влияний чувственности и определения посредством явлений; и так как в нем, поскольку он ноумен,
ничего не происходит и нет никакого изменения, которое бы требовало

динамических временных определений, стало быть, нет связи с явлениями как причинами, постольку такая деятельная сущность была бы в своих поступках свободна и независима от всякой естественной необходимости как встречающейся исключительно в чувственности. О ней совершенно правильно можно было бы сказать, что она самопроизвольно начинает свои действия в чувственно воспринимаемом мире, хотя сама деятельность (die
Handlung) начинается не в ней самой; и такое утверждение было бы правильным, хотя это не означало бы, что действия должны начинаться в чувственно воспринимаемом мире самопроизвольно, так как в этом мире они всегда заранее определены эмпирическими условиями предшествующего времени, однако лишь при посредстве эмпирического характера (который составляет лишь явление умопостигаемого характера),
и возможны только как продолжение [данного] ряда естественных причин.
Таким образом, в одном и том же действии, смотря по тому, относим ли мы его к его умопостигаемой или к его чувственно воспринимаемой причине,
имелись бы в одно и то же время без всякого противоречия свобода и природа, каждая в своем полном значении.
Объяснение космологической идеи свободы в связи со всеобщей
естественной необходимостью
Я нашел полезным сделать сначала набросок решения нашей трансцендентальной проблемы, чтобы легче было обозреть пути разума при ее решении. Теперь мы изложим те моменты, от которых, собственно,
зависит решение, и рассмотрим их каждый в отдельности.
Закон природы гласит, что все происходящее имеет причину, что каузальность этой причины, т. е. действие, предшествует во времени и в отношении возникшего во времени результата сама не могла существовать всегда, а должна быть произошедшим событием, и потому она также имеет свою причину среди явлений, которой она определяется, и, следовательно,
все события эмпирически определены в некотором естественном порядке;
этот закон, лишь благодаря которому явления составляют некую природу и делаются предметами опыта, есть рассудочный закон, ни под каким видом не допускающий отклонений или исключений для какого бы то ни было явления, так как в противном случае мы поставили бы явление вне всякого возможного опыта, отличили бы его тем самым от всех предметов

возможного опыта и превратили бы его в пустое порождение мысли и воображения.
Но хотя здесь кажется, будто речь идет только о цепи причин, не допускающей никакой абсолютной целокупности в регрессе к своим условиям, это сомнение нас не останавливает, так как оно было уже устранено в общем исследовании антиномии разума, когда он ищет безусловного в ряду явлений. Если мы поддадимся обманчивости трансцендентального реализма, то у нас не останется ни природы, ни свободы. Вопрос состоит здесь лишь в следующем: допуская в целом ряду всех событий одну только естественную необходимость, можно ли этот ряд, который, с одной стороны, есть исключительно результат природы,
рассматривать, с другой стороны, как результат свободы или же следует признать, что эти два вида причинности прямо противоречат друг другу?
Среди причин в явлении, без всякого сомнения, не может быть ничего,
что могло бы безусловно и самопроизвольно начинать ряд. Всякое действие как явление, поскольку оно вызывает событие, само есть событие или происшествие, предполагающее другое состояние, в котором находится его причина; таким образом, все происходящее есть только продолжение ряда,
и в этом ряду невозможно никакое начало, которое произошло бы само собой. Следовательно, все действия естественных причин во временно́й последовательности сами, в свою очередь, суть результаты, которые точно так же предполагают причины во временно́м ряду. От причинной связи явлений нельзя ожидать первоначального действия, благодаря которому происходит нечто такое, чего не было раньше.
Но разве необходимо, если результаты суть явления, чтобы каузальность их причины, которая (а именно причина) сама также есть явление, была только эмпирической? Не возможно ли скорее то, что, хотя для всякого результата в явлении непременно требуется связь с его причиной по законам эмпирической причинности, тем не менее сама эта эмпирическая причинность, нисколько не нарушая своей связи с естественными причинами, может быть результатом не эмпирической, а умопостигаемой причинности, т. е. первоначального по отношению к явлениям действия причины, которая, следовательно, не есть явление, а умопостигаема по этой своей способности, хотя во всех остальных отношениях она целиком должна причисляться к чувственно воспринимаемому миру как звено в цепи природы?
Мы нуждаемся в законе причинной связи явлений друг с другом,
чтобы иметь возможность искать и показывать естественные условия естественных событий, т. е. причины в явлениях. Если этот закон признан и

не ослаблен никакими исключениями, то рассудок, который при своем эмпирическом применении видит во всех событиях только природу и имеет на это право, обладает всем, чего он может требовать, и ничто не мешает дать физические объяснения. Никакого ущерба мы не нанесем ему, если допустим – хотя бы это было чистой фантазией, – что среди естественных причин имеются такие, которые наделены умопостигаемой способностью,
так как определение ее к действию зависит не от эмпирических условий, а от одних лишь оснований рассудка, однако так, что действие в явлении этой причины сообразно всем законам эмпирической причинности. В самом деле, действующий таким образом субъект как causa phaenomenon был бы неразрывно связан с природой зависимостью всех своих действий, и только noumenon
50
этого субъекта (со всей его причинностью в явлении) содержал бы в себе какие-то условия, которые следовало бы рассматривать как чисто умопостигаемые, если бы мы пожелали подняться от эмпирического предмета к трансцендентальному. Действительно, если мы следуем правилам природы только в том, что может быть причиной среди явлений,
то нам нечего беспокоиться о том, какое основание этих явлений и их связи мыслится в трансцендентальном субъекте, который нам эмпирически неизвестен. Это умопостигаемое основание вовсе не затрагивает эмпирических вопросов и касается разве только мышления в чистом рассудке; и, хотя результат этого мышления и действия чистого рассудка встречается в явлениях, тем не менее необходимо, чтобы их можно было полностью объяснить из их причины в явлении на основании законов природы, следуя чисто эмпирическому характеру их как высшему основанию для объяснения и не обращая внимания на умопостигаемый характер, составляющий трансцендентальную причину эмпирического характера и совершенно неизвестный нам, за исключением лишь того, что он указывается эмпирическим характером как своим чувственным знаком.
Приложим это к опыту. Человек есть одно из явлений чувственно воспринимаемого мира и постольку также одна из естественных причин,
каузальность которой необходимо подчинена эмпирическим законам. Как такая причина, он должен также обладать эмпирическим характером,
подобно всем другим вещам в природе. Мы наблюдаем этот характер благодаря тем силам и способностям, которые он обнаруживает в своих результатах. В неодушевленной, а также чисто животной природе мы не находим никакого основания мыслить какую-нибудь способность чувственно не обусловленной. Но человек, познающий всю остальную природу единственно лишь посредством чувств, познает себя также посредством одной только апперцепции, и притом в действиях и

внутренних определениях, которые он вовсе не может причислить к впечатлениям чувств; с одной стороны, он для себя есть, конечно, феномен,
но, с другой стороны, а именно в отношении некоторых способностей, он для себя чисто умопостигаемый предмет, так как деятельность его вовсе нельзя причислить к восприимчивости чувственности. Мы называем эти способности рассудком и разумом; главным образом последний совершенно особо и существенно отличается от всех эмпирически обусловленных способностей, так как рассматривает свои предметы только исходя из идей и по ним определяет рассудок, который затем дает эмпирическое применение своим (правда, также чистым) понятиям.
Что этот разум имеет причинность, по крайней мере мы можем себе представить его имеющим причинность, – это ясно из императивов,
которые мы предписываем как правила действующим силам во всем практическом. Долженствование служит выражением особого рода необходимости и связи с основаниями, нигде больше во всей природе не встречающейся. Рассудок может познать о природе только то, что в ней
есть, было или будет. Невозможно, чтобы в природе нечто должно было
существовать иначе, чем оно действительно существует во всех этих временных отношениях; более того, если иметь в виду только естественный ход событий, то долженствование не имеет никакого смысла.
Мы не можем даже спрашивать, что должно происходить в природе, точно так же как нельзя спрашивать, какими свойствами должен обладать круг;
мы можем лишь спрашивать, что происходит в природе или какими свойствами обладает круг.
Этим долженствованием обозначается возможный поступок, мотивом для которого служит лишь понятие, между тем как основанием действия одной лишь природы необходимо служит всегда явление. Конечно,
необходимо, чтобы поступок, на который направлено долженствование,
был возможен при естественных условиях, но эти условия имеют отношение не к определению самой воли, а только к действию и результатам ее в явлении. Сколько бы ни было естественных мотивов,
побуждающих меня к хотению, сколько бы ни было чувственных возбуждений, они не могут породить долженствование – они могут произвести лишь далеко не необходимое, а всегда обусловленное хотение,
которому долженствование, провозглашаемое разумом, противопоставляет меру и цель, более того, запрет и авторитет. Имеет ли разум дело с предметом одной лишь чувственности (приятное) или же с предметом чистого разума (добро), он не уступает эмпирически данному основанию и не следует порядку вещей, как они показаны в явлении, а совершенно

спонтанно создает себе собственный порядок исходя из идей, приспособляя к ним эмпирические условия и сообразно им объявляя необходимыми даже такие поступки, которые все же не совершались и, быть может, не будут совершены, но в отношении всех этих поступков разум предполагает, что он может содержать их причину, так как в противном случае он не ожидал бы от своих идей действий в опыте.
Остановимся теперь на этом и допустим по крайней мере возможность того, что разум действительно имеет причинность в отношении явлений. В
таком случае он должен, хотя он и разум, обнаружить эмпирический характер, так как всякая причина предполагает правило, согласно которому определенные явления следуют как действия, и каждое правило требует единообразия действий, лежащего в основе понятия причинности (как способности); это понятие, поскольку оно должно выясняться из одних лишь явлений, мы можем назвать эмпирическим характером, который отличается постоянством, несмотря на то, что [его] действия являются по- разному в зависимости от сопутствующих и отчасти ограничительных условий.
Таким образом, воля каждого человека имеет эмпирический характер,
представляющий собой не что иное, как некоторую причинность его разума, поскольку последний своими действиями обнаруживает в явлении правило, из которого можно усмотреть основания разума и его действия по их способу и степени, а также судить о субъективных принципах его воли.
Так как сам этот эмпирический характер должен быть выведен из явлений как из действий и из правила их, находимого опытом, то все поступки человека в явлении определены из его эмпирического характера и других содействующих причин согласно естественному порядку; и, если бы мы могли исследовать до конца все явления воли человека, мы не нашли бы ни одного человеческого поступка, которого нельзя было бы предсказать с достоверностью и познать как необходимый на основании предшествующих ему условий. Следовательно, в отношении этого эмпирического характера нет свободы, а ведь только исходя из этого эмпирического характера можем мы рассматривать человека, если занимаемся исключительно