кант. критика чистого разума. Иммануил Кант

• Название: Иммануил Кант
• Дата: 26.02.2020
• Размер: 3.17 Mb.
• Имя файла: критика чистого разума.pdf
• Тип: Документы; #109963
• страница: 27 из 50

II. К антитезису
Защитник всемогущества природы (трансцендентальная физиократия)
в противоположность учению о свободе отстаивал бы свой взгляд против умствующих выводов этого учения следующим образом. Если вы не
допускаете в мире ничего математически первого во времени, то вам нет
нужды искать также и динамически первое в отношении причинности.
Кто заставляет вас выдумывать безусловно первое состояние мира и, стало быть, абсолютное начало постепенно протекающего ряда явлений и ставить беспредельной природе границы, чтобы успокоить свое воображение? Так как субстанции существовали в мире всегда – по крайней мере единство опыта делает необходимым такое предположение, –
то не представляет никакого труда допустить также, что смена их состояний, т. е. некоторый ряд их изменений, существовала всегда, и, стало быть, нет никакой нужды искать первое начало, ни математическое, ни динамическое. Возможность такого бесконечного происхождения без первого звена, в отношении которого все прочее есть только последующее,
понять нельзя. Но если вы поэтому отвергнете эту загадку природы, то вам придется отвергнуть также многие синтетические первоначальные свойства (первоначальные силы), которые вы в такой же мере не способны понять, и сама возможность какого-нибудь изменения вообще должна стать для вас предосудительной. В самом деле, если бы вам опыт не показал, что изменение действительно имеет место, вы никогда не могли бы a priori придумать, как возможна такая непрерывная последовательность бытия и небытия.
Но если даже и допустить трансцендентальную способность свободы,

чтобы найти начало изменений в мире, то эта способность должна, во всяком случае, существовать только вне мира (хотя предположение, что вне совокупности всех возможных созерцаний существует еще предмет,
который не может быть дан ни в каком возможном восприятии, остается смелым). Но приписывать такую способность субстанциям, находящимся в самом мире, ни в коей мере не позволительно, так как в таком случае в весьма значительной степени исчезла бы связь между явлениями,
необходимо определяющими друг друга по общим законам, связь, которая называется природой, и вместе с ней исчез бы критерий эмпирической истины, отличающий опыт от сновидения. В самом деле, наряду с такой лишенной законов способностью свободы вряд ли можно еще мыслить природу, так как законы природы беспрестанно отменялись бы влияниями свободы, и потому ход явлений, правильный и единообразный, когда он следует одной только природе, делается запутанным и бессвязным.
Антиномии чистого разума
Четвертое противоречие трансцендентальных идей
Тезис
К миру принадлежит или как часть его, или как его причина безусловно необходимая сущность.
Доказательство
Чувственно воспринимаемый мир как целое всех явлений содержит в себе также некоторый ряд изменений. В самом деле, без изменений не было бы нам дано даже и представление о временно́м ряде как условии возможности чувственно воспринимаемого мира
[47]
. Но всякое изменение подчинено своему условию, которое предшествует ему во времени и делает его необходимым. Далее, всякое данное обусловленное предполагает в отношении своего существования полный ряд условий вплоть до абсолютно безусловного, которое одно только абсолютно необходимо.
Следовательно, абсолютно необходимое должно существовать, если существует изменение как его следствие. Но это необходимое само

принадлежит к чувственно воспринимаемому миру. В самом деле, если предположить, что оно находится вне чувственно воспринимаемого мира,
то это означало бы, что весь ряд изменений в мире получает от него начало,
в то время как сама эта необходимая причина не принадлежит к чувственно воспринимаемому миру. Но это невозможно. Действительно, так как начало временно́го ряда может быть определено только тем, что предшествует по времени, то высшее условие начала того или иного ряда изменений должно существовать в мире, когда этого ряда еще не было (ведь начало есть существование, которому предшествует время, когда начинающейся вещи еще не было). Следовательно, каузальность необходимой причины изменений, стало быть и сама причина, принадлежит ко времени, т. е. к
[области] явлений (в которых только и возможно время как форма их);
значит, ее нельзя мыслить отдельно от чувственно воспринимаемого мира как совокупности всех явлений. Следовательно, в самом мире содержится нечто безусловно необходимое (будь то сам мировой ряд в целом или часть его).
Антитезис
Нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности – ни в мире, ни вне мира – как его причины.
Доказательство
Предположим, что сам мир или в мире есть необходимая сущность;
в таком случае в ряду его изменений было бы или безусловно необходимое начало, стало быть, без причины, что противоречит динамическому закону определения всех явлений во времени, или же сам этот ряд не имел бы никакого начала и тем не менее был бы в целом абсолютно необходимым и безусловным, хотя все его части случайны и обусловлены, что противоречит самому себе, так как существование определенного множества не может быть необходимым, если ни одна часть его не обладает сама по себе необходимым существованием.
Предположим, наоборот, что безусловно необходимая причина мира находится вне мира; в таком случае она как высший член в ряду причин
происходящих в мире изменений должна была бы первой давать начало существования им и их ряду
[48]
. Но в таком случае она должна была бы

также начать действовать и ее каузальность находилась бы во времени, а потому и в совокупности явлений, т. е. в мире; следовательно, сама эта причина находилась бы не вне мира, что противоречит предположению.
Итак, ни в мире, ни вне его (но в причинной связи с ним) нет абсолютно необходимой сущности.
Примечание к четвертой антиномии
I. К тезису
Чтобы доказать бытие необходимой сущности, мне надлежит пользоваться здесь только космологическим аргументом, т. е. восходить от обусловленного в явлении к безусловному в понятии, рассматривая это безусловное как необходимое условие абсолютной целокупности ряда.
Попытка дать это доказательство исходя из одной лишь идеи высшей сущности вообще относится к иному принципу разума и потому должна быть рассмотрена отдельно.
Чистое космологическое доказательство может показать бытие необходимой сущности не иначе, как оставив при этом нерешенным вопрос, есть ли эта сущность сам мир или отличная от него вещь. В самом деле, для решения этого вопроса необходимы основоположения уже не космологические и не относящиеся к [данному] ряду явлений –
необходимы понятия о случайных сущностях вообще (поскольку они рассматриваются только как предметы рассудка) и принцип для связи их с необходимой сущностью посредством одних лишь понятий; но все это относится к трансцендентной философии, для которой здесь еще нет места.
Если мы уж начали доказывать космологически, положив в основу
[данный] ряд явлений и регресс в этом ряду согласно эмпирическим законам причинности, то нам нельзя после этого отклониться в сторону и перейти к чему-то такому, что вовсе не принадлежит к ряду как его член.
Ведь нечто должно рассматриваться как условие в том же значении, в каком взято отношение обусловленного к его условию в ряду, который должен был привести путем непрерывного продвижения к этому высшему условию. Если это отношение чувственное и принадлежит к возможному эмпирическому применению рассудка, то высшее условие, или причина,
может замыкать регресс только согласно законам чувственности, стало

быть, только как нечто принадлежащее к временному ряду, и потому необходимая сущность должна рассматриваться как высший член мирового ряда.
Между тем некоторые [философы] позволяли себе делать такой переход (ηετάβασις ει άλλο γένος). От изменений в мире они заключали к эмпирической случайности, т. е. к зависимости их от эмпирически определяющих причин, и получали восходящий ряд эмпирических условий, что было совершенно правильно. Но так как здесь нельзя было найти первое начало и высшее звено, то они внезапно покидали эмпирическое понятие случайности и прибегали к чистой категории,
ставшей затем поводом к возникновению уже чисто умопостигаемого ряда,
полнота которого основывалась на существовании безусловно необходимой причины, не связанной уже никаким чувственным условием и потому освобожденной также от условия времени, т. е. от условия начинать свою причинность. Однако такие действия совершенно незаконны, как видно из следующих соображений.
Случайным в чисто категориальном смысле мы называем то,
противоречащая противоположность чего возможна. Но от эмпирической случайности нельзя заключать к умопостигаемой случайности. Если что-то изменяется, то противоположность его (противоположное состояние его)
действительна, стало быть, и возможна в другое время; следовательно, это не есть противоречащая противоположность предыдущего состояния, для которой необходимо, что в то же время, когда существовало предыдущее состояние, могла существовать вместо него его противоположность, но об этой возможности нельзя заключать из [факта] изменения. Тело,
находившееся в движении = A, приходит в состояние покоя = non A. Однако из того, что за состоянием A последовало противоположное ему состояние,
вовсе нельзя заключать, будто противоречащая противоположность A
возможна и, стало быть, A случайно; для этого необходимо, чтобы в то же время, когда было движение, вместо него мог бы быть покой. Между тем мы ничего не знаем, кроме того, что покой был действителен, стало быть, и возможен в последующее время. Но движение, имеющее место в одно время, и покой, имеющий место в другое время, не противоречат друг другу. Итак, на основании понятий чистого рассудка последовательность противоположных определений, т. е. изменение, никак не доказывает случайности и потому не может на основании чистых рассудочных понятий привести к [выводу о] существовании некоторой необходимой сущности.
Изменение служит доказательством лишь эмпирической случайности, т. е.
оно доказывает, что, согласно закону причинности, новое состояние вовсе

не могло бы возникнуть само по себе без причины, принадлежащей к предыдущему времени. Эта причина, если даже считать ее безусловно необходимой, должна, таким образом, все же находиться во времени и принадлежать к [данному] ряду явлений.
II. К антитезису
Если при восхождении к ряду явлений нам кажется, что мы наталкиваемся на затруднения, когда допускаем существование абсолютно необходимой высшей причины, то эти затруднения не должны основываться только на понятиях о необходимом существовании вещи вообще, т. е. быть онтологическими, а должны возникать из причинной связи с тем или иным рядом явлений, чтобы допустить для него условие,
которое само безусловно; следовательно, эти затруднения должны быть космологическими и вытекать из эмпирических законов. А именно должно оказаться, что восхождение в ряду причин (в чувственно воспринимаемом мире) никогда не может завершиться эмпирически безусловным условием и что космологический аргумент, который исходит из случайности состояний мира, обнаруживаемой их изменчивостью, обращен против допущения первой причины, абсолютно первой начинающей [данный] ряд.
В этой антиномии мы наталкиваемся на странный контраст: из одного и того же аргумента в тезисе выводится бытие первосущности, а в антитезисе, с той же строгостью, – небытие ее. Сначала мы пришли к мысли, что необходимая сущность есть, так как все прошедшее время содержит в себе ряд всех условий и тем самым, следовательно, также и безусловное (необходимое). Теперь же мы пришли к мысли, что
необходимой сущности нет именно потому, что все прошедшее время содержит в себе ряд всех условий (которые, стало быть, все обусловлены).
Причина этого заключается в следующем. Первый аргумент имеет в виду только абсолютную целокупность ряда условий, которые определяют друг друга во времени и тем самым приобретают нечто безусловное и необходимое. Второй же аргумент принимает в расчет случайность всего того, что определено во временно́м ряду (так как каждому [члену ряда]
предшествует время, в котором само условие должно быть, в свою очередь,
определено как обусловленное), вследствие чего все безусловное и всякая абсолютная необходимость совершенно отпадают. Однако аргументация в обоих случаях вполне согласна с обыденным человеческим разумом,
который нередко находится в разладе с самим собой, если рассматривает

свой предмет с двух различных точек зрения. Господин Меран
45
счел спор двух знаменитых астрономов, возникший из подобного затруднения в выборе точки зрения, достаточно примечательным явлением, чтобы написать о нем отдельный трактат. Один из этих астрономов пришел к выводу, что Луна вращается вокруг своей оси, потому что она обращена к
Земле всегда одной и той же стороной, а другой на основании того же факта пришел к выводу, что Луна не вращается вокруг своей оси. Оба вывода были правильны в зависимости от точки зрения, избираемой для наблюдения за движением Луны.
Антиномии чистого разума раздел третий
Об интересе разума в этом его противоречии
Мы видели здесь всю диалектическую игру космологических идей,
которые не допускают, чтобы им был дан соответствующий предмет в каком-нибудь возможном опыте; более того, они даже не допускают, чтобы разум мыслил их согласно с общими законами опыта, хотя эти законы вовсе не вымышлены произвольно и разум необходимо приходит к ним в непрерывном продвижении эмпирического синтеза, если стремится освободить от всякого условия и охватить во всей безусловной целокупности то, что по правилам опыта всегда может быть определено только условно. Эти умствующие утверждения суть не что иное, как попытки решить четыре естественные и неизбежные проблемы разума, и потому их может быть только четыре, ни более, ни менее, потому что существуют именно четыре ряда синтетических предпосылок, a priori ограничивающих эмпирический синтез.
Блистательные притязания разума, расширяющего свою область за пределы всякого опыта, мы выразили лишь в сухих формулах, содержащих только основания его законных требований, и, как это приличествует трансцендентальной философии, мы очистили их от всего эмпирического,
хотя только в связи с ним может проявиться весь блеск утверждений разума. В этом применении разума и непрерывном расширении этого применения, когда разум начинает со сферы опыта и постепенно восходит к этим возвышенным идеям, философия обнаруживает достоинство, которое далеко превосходило бы, если бы только она могла отстоять свои притязания, ценность всех остальных человеческих наук, так как она

обещает дать основание для наших величайших надежд на конечные цели,
в которых должны в конце концов объединиться все усилия разума. Имеет ли мир начало [во времени] и какую-либо границу своего протяжения в пространстве; существует ли где-нибудь, быть может в моем мыслящем Я,
неделимое и неразрушимое единство, или же все делимо и преходяще;
свободен ли я в своих поступках или же я, подобно другим существам,
управляем природой и судьбой; наконец, существует ли высшая причина мира или же вещи природы и порядок их составляют последний предмет,
дальше которого мы не должны заходить во всех своих исследованиях, –
все это вопросы, ради разрешения которых математик охотно пожертвовал бы всей своей наукой, так как она не может дать ему удовлетворение в отношении высших и важнейших целей человечества. Само достоинство математики (этой гордости человеческого разума) основывается на том, что она гораздо больше, чем можно ожидать от опирающейся на обыденный опыт философии, научает разум усматривать в великом и малом порядок и правильность природы, а также удивительное единство ее движущих сил и тем самым дает разуму повод и стимул для применения, выходящего за пределы всякого опыта, и, кроме того, дает философии, занимающейся этими вопросами, превосходный материал, подкрепляющий ее исследования, насколько это допускает их характер, соответствующими созерцаниями.
К несчастью для [философской] спекуляции (но, может быть, к счастью для практического назначения человека), разум, попавший в момент своих величайших ожиданий в тиски противоположных доводов,
чувствует себя в высшей степени стесненным, и так как его честь и даже его уверенность не позволяют ему отступить и равнодушно смотреть на этот разлад как на простую игру, а тем более просто призвать к миру, так как предмет спора глубоко интересует его, то ему не остается ничего другого, как размышлять о происхождении этого разлада разума с самим собой и узнать, не повинно ли в нем простое недоразумение, после выяснения которого, быть может, отпадут гордые притязания с обеих сторон, но зато наступит прочное и спокойное властвование разума над рассудком и чувствами.
Теперь мы еще отложим на некоторое время это основательное исследование и сначала обсудим, на какую сторону охотнее всего стали бы мы, если бы нам пришлось сделать выбор. Так как в этом случае мы осведомляемся не о логическом критерии истины, а только о своих интересах, то такое исследование, хотя оно и ничего не решит в вопросе об оспариваемых правах обеих сторон, принесет, однако, ту пользу, что

сделает понятным, почему участники этого спора становятся охотнее на ту сторону, а не на другую, если это вовсе не объясняется отменным знанием предмета. Такое исследование объяснит нам также некоторые другие побочные явления, например фанатизм одних и холодные объяснения других, почему они охотно и радостно одобряют одну из сторон и заведомо и непримиримо предубеждены против другой.
Существует, однако, нечто, что определяет ту единственную точку зрения, с которой это предварительное исследование можно вести с достаточной основательностью: это сравнение принципов, из которых исходят обе стороны. В утверждениях антитезиса заметно полное однообразие способа мышления и совершенное единство максимы, а именно принцип чистого эмпиризма не только в объяснении явлений в мире, но и в решении [проблемы] трансцендентальных идей о самой
Вселенной. Утверждения же тезиса полагают в основу кроме эмпирического способа объяснения в ряду явлений еще умопостигаемые начала, и в этом смысле максима их не проста. Ввиду ее существенного отличительного признака я буду называть ее догматизмом чистого разума.
Итак, на стороне догматизма в определении космологических идей разума, или на стороне тезиса, обнаруживается:
Во-первых, определенный практический интерес, который близко касается всякого благомыслящего человека, если он знает свою истинную выгоду. Что мир имеет начало, что мое мыслящее Я обладает простой и потому неразрушимой природой, что оно в своих произвольных действиях свободно и стоит выше принуждения природы и, наконец, что весь порядок вещей, образующих мир, происходит от одной первосущности, от которой все заимствует свое единство и целесообразную связь, – это краеугольные камни морали и религии. Антитезис лишает нас всех этих опор, или так нам это по крайней мере кажется.
Во-вторых, на этой же стороне обнаруживается также некоторый
спекулятивный интерес разума. В самом деле, допуская таким образом трансцендентальные идеи и пользуясь ими, можно совершенно a priori охватить всю цепь условий и понять происхождение обусловленного, если начать с безусловного; этого не делает антитезис, показывающий себя с дурной стороны тем, что на вопрос об условиях своего синтеза он не может дать такой ответ, который бы не приводил без конца к новым вопросам.
Согласно антитезису, от данного начала всегда нужно восходить к еще высшему началу, всякая часть ведет к еще меньшей части, всякое событие имеет позади себя еще другое событие в качестве причины, и условия существования вообще всегда опираются, в свою очередь, на другие

условия, не получая безусловной поддержки и опоры ни в какой самостоятельной вещи как первосущности.
В-третьих,
эта сторона обладает также преимуществом
общедоступности, чем, без сомнения, в значительной степени объясняется благосклонное отношение к ней. Обыденный рассудок не видит ничего трудного в идеях безусловного начала всякого синтеза, так как ему, кроме того, привычнее нисходить к следствиям, чем восходить к основаниям, и понятия абсолютно первого (над возможностью которого он не задумывается) для него удобны и надежны, чтобы по ним направлять свое дальнейшее движение, между тем как неустанное восхождение от обусловленного к условию, когда одна нога всегда висит в воздухе, не доставляет ему никакого удовольствия.
На стороне эмпиризма в определении космологических идей, т. е. на стороне антитезиса, нет, во-первых, такого практического интереса,
основанного на чистых принципах разума, какой приносят с собой мораль и религия. По-видимому, чистый эмпиризм скорее отнимает всякую силу и влияние у морали и религии. Если не существует первосущности, отличной от мира, если мир не имеет начала и, следовательно, также творца, если наша воля не свободна и душа так же делима и бренна, как и материя, то
моральные идеи и принципы также теряют всякую значимость и рушатся вместе с
трансцендентальными
идеями, служившими для них теоретической опорой.
Наоборот, спекулятивному интересу разума эмпиризм предоставляет выгоды, чрезвычайно привлекательные и далеко превосходящие те,
которые может обещать догматический проповедник идей разума. Согласно эмпиризму, рассудок всегда находится на своей собственной почве, а именно исключительно в области возможного опыта; законы этого опыта он в состоянии отыскать и посредством них без конца расширять свои прочные и ясные знания. Здесь он может и должен показывать созерцанию предмет, взятый и сам по себе, и в его отношениях или в понятиях, образ которых может быть ясно и отчетливо представлен в данных подобных созерцаниях. Для него не только нет необходимости покидать цепь естественного порядка, чтобы придерживаться идей, предметы которых неизвестны ему, потому что они как пустые порождения мысли никогда не могут быть даны, но ему не позволено даже бросать свое дело и под предлогом, что оно доведено теперь до конца, переходить в область идеализирующего разума и к трансцендентным понятиям, где ему уже нет надобности наблюдать и исследовать согласно законам природы и где он должен только мыслить и вымышлять, будучи уверенным, что факты

природы его не опровергнут, так как он не связан более их свидетельством,
а может обходить их или даже подчинять их более высокому авторитету, а именно чистому разуму.
Поэтому эмпирик никогда не позволит считать какую-нибудь эпоху
[существования] природы абсолютно первой, или рассматривать какую- нибудь границу своего проникновения в ее безбрежность как крайнюю, или переходить от предметов природы, которые он может анализировать с помощью наблюдения и математики и синтетически определять в созерцании (от протяженного), к таким предметам, которые ни чувство, ни воображение никогда не могут показать in concrete (к простому); он не может также допустить, чтобы в основу самой природы полагали способность действовать независимо от законов природы (свобода) и тем самым сужали задачу рассудка – руководствуясь необходимыми правилами,
выяснять возникновение явлений; наконец, он не может согласиться с тем,
чтобы искали причину чего бы то ни было вне природы (первосущность),
так как мы ничего не знаем, кроме природы, и только природа дает нам предметы и может давать нам сведения об их законах.
Если бы эмпирический философ, выставляя свой антитезис, имел своей целью только сразить нескромность и заносчивость не осознающего свое истинное назначение разума, который кичится своей
проницательностью и своим знанием там, где, собственно, прекращается всякое понимание и знание, и то, что обычно считают практическим интересом, старается выдать за средство, содействующее спекулятивному интересу, чтобы оборвать там, где это удобно ему, нить физических исследований и связать ее – под предлогом расширения знания – с трансцендентальными идеями, посредством которых мы узнаем,
собственно, только то, что ничего не знаем, – если бы, говорю я, эмпирик довольствовался этим, то его основоположение было бы максимой умеренности в притязаниях, скромности в утверждениях и вместе с тем возможно большего расширения нашего рассудка с помощью предназначенного для нас наставника, а именно опыта. В самом деле, в таком случае мы не лишились бы интеллектуальных предпосылок и веры,
необходимых для нашего практического интереса; мы только не могли бы торжественно выставлять их под видом науки и разумных взглядов, так как спекулятивное знание в собственном смысле слова не может найти иных предметов, кроме предметов опыта, и если мы переходим границы опыта,
то синтез, пытающийся дать новые и независимые от опыта знания, не имеет никакого субстрата созерцания, к которому он мог бы быть применен.

Но если эмпиризм (как это в большинстве случаев бывает) сам становится догматическим в отношении идей и дерзко отрицает то, что находится за пределами его созерцательных знаний, то он сам впадает в нескромность, которая здесь тем более заслуживает упрека, что ею наносится невозместимый ущерб практическому интересу разума.
Такова противоположность между эпикуреизмом и платонизмом.
Каждая из этих сторон утверждает больше, чем знает, однако так, что
первая поощряет знание и содействует ему, хотя и в ущерб практическому,
а вторая дает превосходные принципы практическому интересу, но именно в силу этого разрешает разуму во всем, в чем нам дозволено только спекулятивное знание, следовать за идеальными объяснениями явлений природы и потому пренебрегать физическим исследованием.
Наконец, что касается третьего момента, на который следует обратить внимание, перед тем как сделать выбор между двумя спорящими сторонами, то в высшей степени странно, что эмпиризм решительно против общедоступности, хотя казалось бы, что обыденный рассудок с большой охотой примет план, обещающий удовлетворять его одними только опытными знаниями и разумной связью между ними, тогда как трансцендентальная догматика заставляет его восходить к понятиям,
далеко превосходящим проницательность и способность наиболее изощренных умов к логическому мышлению. Однако в этом именно и заключается побудительный мотив обыденного рассудка, ибо в этом случае он находится в таком положении, в котором даже самый ученый человек не имеет перед ним никаких преимуществ. Если он мало или ничего не понимает в этих вопросах, то все же никто не может хвастаться, что понимает в них гораздо больше, и, хотя он не может говорить о них ученым языком так, как другие, все же он может бесконечно больше умствовать по поводу их, так как он блуждает исключительно среди идей, о которых именно потому можно говорить красноречиво, что о них ничего не
известно, между тем как при исследовании природы он должен был бы хранить полное молчание и признаться в своем невежестве. Итак, удобство и суетность уже служат хорошей рекомендацией этим основоположениям.
К тому же хотя философу трудно принять нечто за основоположение, если он не может отдавать себе в этом отчета или вводить понятия, объективную реальность которых нельзя усмотреть, однако для обыденного рассудка нет ничего привычнее этого. Он хочет иметь нечто такое, с чего он уверенно может начинать. То, что такие предположения трудно даже понять, его не беспокоит, потому что он никогда об этом не думает (он ведь не знает, что такое понимание), и он считает известным все, что ему привычно

благодаря частому применению. Наконец, всякий спекулятивный интерес меркнет для него перед практическим интересом, и он воображает, будто понимает и знает то, во что его заставляют верить его опасения или надежды. Таким образом, эмпиризм трансцендентально-идеализирующего разума лишен всякой общедоступности, и, сколько бы вреда он ни приносил высшим практическим основоположениям, нечего опасаться, что он когда-нибудь переступит порог ученой философии и приобретет сколько-нибудь значительное влияние среди обыкновенных людей или будет пользоваться благосклонностью толпы.
Человеческий разум по природе своей архитектоничен, т. е. он рассматривает все знания как принадлежащие к какой-нибудь возможной системе и потому допускает только такие принципы, которые по крайней мере не мешают имеющимся знаниям быть в одной системе вместе с другими знаниями. Однако положения антитезиса таковы, что делают совершенно невозможным завершение системы знаний. Согласно этим положениям, каждому состоянию мира предшествует более раннее состояние, в каждой части [мира] всегда существуют другие части, в свою очередь, делимые, каждому событию предшествует другое событие, в свою очередь, вызванное третьим, и в бытии вообще все всегда обусловлено,
безусловное же и первое существование не признается. Так как,
следовательно, антитезис нигде не допускает ничего первого и никакого начала, которое могло бы служить безусловным основанием строения, то законченное здание знаний при таких предпосылках совершенно невозможно. Поэтому архитектонический интерес разума (требующий не эмпирического единства, а единства чистого разума a priori) заключает в себе естественную благосклонность к утверждениям тезиса.
Но если бы человек мог отрешиться от всякого интереса и принимать в соображение утверждения разума независимо от всех их следствий только с точки зрения содержания их оснований, то он впал бы в состояние постоянного колебания при условии, что он не нашел иного выхода, как принять или первое, или второе из спорящих между собой учений. Сегодня ему казалось бы убедительным, что человеческая воля свободна, а завтра,
принимая во внимание неразрывную цепь природы, он полагал бы, что свобода есть лишь самообман и что все есть только природа. Если же дело дошло бы до действий, эта игра чисто спекулятивного разума исчезла бы,
как призрак наших грез, и он избрал бы свои принципы только соответственно практическому интересу. Но так как мыслящему и пытливому человеку приличествует посвящать некоторое время исключительно исследованию своего собственного разума, совершенно

отказываясь при этом от всякой предвзятости и отдавая таким образом свои утверждения на открытый суд других, то никому нельзя поставить в упрек и тем более запретить попытку выставлять свои тезисы и антитезисы в том виде, как они могут защитить себя, не опасаясь никаких угроз, перед судом присяжных заседателей из своего собственного сословия (а именно из сословия слабых людей).
Антиномии чистого разума раздел четвертый
О трансцендентальных задачах чистого разума, поскольку безусловно
должна существовать возможность их разрешения
Желание разрешить все задачи и ответить на все вопросы было бы бесстыдным хвастовством и признаком такого непомерного самомнения,
что тотчас же подорвало бы к себе всякое доверие. Тем не менее существуют науки, природа которых такова, что всякий встречающийся в них вопрос безусловно должен допускать ответ на основании того, что уже известно, так как ответ должен возникать из тех же источников, что и вопрос, и потому в этих науках никоим образом не позволительно оправдываться неизбежным незнанием, а можно требовать решения вопроса. Мы должны, например, иметь возможность знать на основании правила, что в каждом данном случае справедливо или несправедливо, так как это касается нашей обязанности, а мы не можем иметь обязанности по отношению к тому, чего мы не можем знать. Но в объяснении явлений природы многое должно остаться для нас недостоверным и многие вопросы – нерешенными, потому что наши знания о природе во многих случаях далеко не достаточны для того, что мы должны объяснить. Итак,
спрашивается, существует ли в трансцендентальной философии какой- нибудь вопрос, касающийся одного из объектов разума и не разрешимый тем же чистым разумом, и можно ли с полным правом отказаться ответить на него, причисляя объект как абсолютно неизвестный (исходя из всего того, что мы в состоянии познать) к тому, о чем у нас, правда, есть понятие настолько, чтобы поставить вопрос, но совершенно нет средств или способности когда-либо ответить на него.
Я утверждаю, что трансцендентальная философия обладает среди всех спекулятивных знаний той особенностью, что ни один вопрос, касающийся предметов, данных чистому разуму, не может быть неразрешимым для того

же человеческого разума и никакое оправдание неизбежным незнанием и неизмеримой глубиной задачи не может освободить от обязанности дать основательный и полный ответ на них, так как то же самое понятие,
благодаря которому мы в состоянии ставить вопрос, необходимо должно также делать нас способными ответить на него, потому что предмет [его]
не встречается нигде, кроме как в понятии (как и в вопросах о справедливости и несправедливости).
Но в трансцендентальной философии только космологические вопросы таковы, что в отношении их справедливо можно требовать удовлетворительного ответа, касающегося характера предмета, причем философу непозволительно уклоняться от них, ссылаясь на непроницаемую тьму. Эти вопросы могут иметь отношение только к космологическим идеям. В самом деле, предмет должен быть дан эмпирически, и вопрос касается только его соответствия какой-нибудь идее.
Если предмет трансцендентален и, следовательно, сам неизвестен, как,
например, неизвестно, есть ли то, явлением чего (в нас самих) служит мышление (душа), простая сама по себе сущность, существует ли безусловно необходимая причина всех вещей в совокупности и т. д., то мы должны искать для нашей идеи предмет, относительно которого мы можем признать, что он нам неизвестен, но что от этого он не становится невозможным
[49]
Только космологические идеи обладают той особенностью, что могут предполагать свой предмет и необходимый для его понятия эмпирический синтез как данные [нам], вопрос же,
вызываемый ими, касается только продвижения этого синтеза, поскольку оно должно содержать в себе абсолютную целокупность, которая уже не представляет собой ничего эмпирического, ввиду того что не может быть дана ни в каком опыте. Так как здесь речь идет о вещи только как о предмете возможного опыта, а не как о вещи самой по себе, то ответ на трансцендентный космологический вопрос можно найти только в самой идее и нигде более, потому что он не касается никакого предмета самого по себе; да и в отношении возможного опыта вопрос ставится не о том, что может быть дано in concrete в каком-нибудь опыте, а о том, что содержится в идее, к которой эмпирический синтез должен только приближаться;
следовательно, этот вопрос должен быть разрешен исходя исключительно из самой идеи: она есть только создание разума, и потому разум не может оправдаться, ссылаясь на неизвестный предмет.
То обстоятельство, что та или иная наука может требовать и ожидать определенных ответов на все относящиеся к ее области вопросы
(quaestiones domesticae), хотя, быть может, они в настоящее время еще и не

найдены, оказывается не таким странным, каким оно представляется сначала. Кроме трансцендентальной философии, существуют еще две науки чистого разума: одна исключительно спекулятивная, а другая исключительно практическая – чистая математика и чистая мораль.
Случалось ли слышать, чтобы кто-нибудь, ссылаясь на неизбежное незнание условий, признавал недостоверным, каково точное отношение диаметра к окружности в рациональных или иррациональных числах? Так как рациональными числами оно не может быть выражено адекватно, а иррациональными числами оно еще не найдено, то предполагали, что по крайней мере невозможность такого решения можно познать с достоверностью, и Ламберт дал доказательство этого
46
. В общих принципах нравов не может быть ничего недостоверного, потому что эти положения или совершенно ничтожны и бессмысленны, или же должны вытекать исключительно из понятий нашего разума. В естествознании же есть бесконечное множество предположений, в отношении которых никогда нельзя ожидать достоверности, потому что явления природы суть предметы, которые даются нам независимо от наших понятий;
следовательно, ключ к ним находится не в нас и нашем чистом мышлении,
а вне нас; поэтому во многих случаях он не может быть найден, и мы не можем ожидать верного решения
[этих проблем].
Вопросы трансцендентальной аналитики, касающиеся дедукции нашего чистого знания, я не причисляю сюда, потому что мы теперь рассуждаем только о достоверности суждений в отношении предметов, а не в отношении источника самих наших понятий.
Итак, от обязанности по крайней мере критического разрешения поставленных разумом вопросов нельзя уклониться, жалуясь на тесные рамки нашего разума и признавая с видом смиренного самопознания, что наш разум не способен решить вопросы: вечен ли мир или он имеет начало;
наполнено ли мировое пространство существами на бесконечном протяжении или оно заключено в определенные границы; есть ли где- нибудь в мире нечто простое или же все должно делиться до бесконечности; возникает ли и создается ли что-то свободно или же все связано цепью естественного порядка; наконец, существует ли совершенно безусловная и сама по себе необходимая сущность или же существование всего обусловлено и, стало быть, все зависимо от чего-то внешнего и носит случайный характер. В самом деле, все эти вопросы касаются предмета,
который может быть дан только в наших мыслях, а именно они касаются вопроса об абсолютно безусловной целокупности синтеза явлений. Если мы не можем сказать об этом ничего достоверного исходя из своих

собственных понятий, то мы не имеем права сваливать вину на скрытую от нас вещь, так как подобная вещь (потому что вне нашей идеи ее нет нигде)
вовсе не может быть нам дана, и мы должны искать причину [неясности] в самой нашей идее, которая составляет проблему, не допускающую решения, и тем не менее мы упорно настаиваем на том, будто ей соответствует действительный предмет. Ясное изложение диалектики,
заключающейся в самом нашем понятии, скоро привело бы нас к полной достоверности относительно того, как мы должны судить о подобных вопросах.
Вашим уверениям, будто эти проблемы нельзя решить с
достоверностью, можно противопоставить прежде всего вопрос, на который вы должны по крайней мере дать ясный ответ: откуда являются у вас эти идеи, решение которых вызывает у вас такие затруднения?
Представляют ли они собой явления, в объяснении которых вы нуждаетесь и для которых вы должны искать только принципы или правила объяснения согласно этим идеям? Предположите, что природа совершенно открыта перед вами, что для ваших чувств и сознания не скрыто ничего из того, что представлено вашему созерцанию; тем не менее вы не будете в состоянии познать посредством опыта предмет ваших идей in concrete (так как кроме полного созерцания [для этого] требуется еще законченный синтез и сознание его абсолютной целокупности, что не дается никаким эмпирическим знанием); стало быть, ваши вопросы вовсе не могут быть необходимыми для объяснения какого-либо встречающегося вам явления и,
значит, не могут быть, так сказать, заданы самим предметом. В самом деле,
такой предмет никогда не может встретиться вам, потому что он не может быть дан никаким возможным опытом. Во всех своих возможных восприятиях вы всегда связаны условиями или в пространстве, или во времени и никогда не приходите ни к чему безусловному для решения вопроса, следует ли полагать это безусловное в абсолютном начале синтеза или в абсолютной целокупности ряда, не имеющего никакого начала. Что же касается всего (das All) в эмпирическом смысле, то оно всегда бывает лишь относительным. Абсолютно вся величина (Вселенная), абсолютно все деление, происхождение, условие существования вообще, а также все вопросы о том, следует ли осуществлять абсолютно все посредством конечного или простирающегося до бесконечности синтеза, – все это не имеет никакого отношения к возможному опыту. Например, явления,
происходящие в телах, вы нисколько не объясните лучше или хотя бы по- иному, допустите ли вы, что они состоят из простых или всегда сплошь из сложных частей, ведь вы никогда не встречаетесь ни с простыми

явлениями, ни с бесконечным сложением. Явления требуют объяснения лишь постольку, поскольку условия их объяснения даны в восприятии, но все то, что может быть дано в них, собранное в абсолютном целом, вовсе не составляет восприятия. Между тем именно такое всецелое и следует объяснить в трансцендентальных задачах разума.
Так как само решение этих задач никогда нельзя найти в опыте, то вы вряд ли можете сказать: неизвестно, что следует в связи с этим приписывать предмету. Действительно, ведь ваш предмет находится только в вашем уме и вне его вообще не может быть дан; поэтому вам следует заботиться лишь о том, чтобы быть в согласии с самим собой и остерегаться амфиболии, превращающей вашу идею в мнимое представление об объекте, эмпирически данном и, следовательно,
познаваемом согласно законам опыта. Догматическое решение здесь не просто недостоверно, а [вообще] невозможно. Критическое же решение,
которое может быть вполне достоверным, рассматривает вопрос вовсе не с точки зрения объекта (objectiv), а с точки зрения фундамента познания, на котором оно основывается.
Антиномии чистого разума раздел пятый
Скептическое изложение космологических вопросов при помощи всех
четырех трансцендентальных идей
Мы охотно отказались бы от того, чтобы требовать догматического ответа на наши вопросы, если бы уже заранее понимали, что, каков бы ни был ответ, он только увеличит наше незнание, будет водить нас от одной загадки к другой, от одной неясности к еще большей и, быть может, даже запутает в противоречия. Если ответить на наш вопрос можно только да
или нет, то благоразумно оставить сперва в стороне предполагаемые основания для ответа и предварительно обсудить, что мы приобретем, если ответ будет дан в пользу одной стороны, и что – если в пользу другой. Если окажется, что в обоих случаях получается нечто совершенно бессмысленное (nonsens), то у нас есть серьезное основание подвергнуть критическому исследованию самый вопрос, чтобы посмотреть, не покоится ли он сам на неосновательном предположении и не играет ли он идеей,
ложность которой обнаруживается не столько при ее обособленном представлении, сколько в ее применении и последствиях этого применения.

В этом и состоит огромная польза скептического способа рассмотрения вопросов, которые чистый разум задает самому себе. Таким способом можно с помощью незначительных усилий освободиться от огромного догматического балласта и заменить его трезвой критикой, которая, как хорошее очистительное средство, с успехом удалит самомнение вместе с его спутником – всезнайством.
Соответственно этому если бы я заранее мог усмотреть, что, на какую бы сторону безусловного в регрессивном синтезе явлений космологическая идея ни становилась, все равно она оказалась бы для всякого рассудочного
понятия или слишком большой, или слишком малой, то я бы понял, что эта идея должна быть совершенно пустой и лишенной всякого значения, так как регрессивный синтез имеет дело только с предметом опыта, который должен сообразоваться с возможным рассудочным понятием, и так как космологической идее не соответствует предмет, сколько бы я ни приспособлял его к ней. И так действительно обстоит дело со всеми космологическими понятиями, которые именно поэтому запутывают разум в неизбежную антиномию, если он цепляется за них. В самом деле,
предположите, во-первых, что мир не имеет начала [во времени]; в таком случае он слишком велик для вашего понятия: поскольку оно состоит в последовательном регрессе, оно никогда не может охватить всей прошедшей вечности. Предположите, что мир имеет начало [во времени],
и тогда он, в свою очередь, слишком мал для вашего рассудочного понятия в необходимом эмпирическом регрессе. В самом деле, начало всегда предполагает время, предшествующее ему, и потому оно не может быть безусловным, и закон эмпирического применения рассудка заставляет вас искать еще более раннее временно́е условие; таким образом, мир явно слишком мал для этого закона.
То же замечание относится и к двоякому ответу на вопрос о пространственной величине мира. Действительно, если мир бесконечен и неограничен, то он слишком велик для всякого возможного эмпирического понятия. Если мир конечен и ограничен, то вы можете с полным правом задать вопрос: что определяет эту границу? Пустое пространство не есть сам по себе существующий коррелят вещей и не может быть условием,
дальше которого идти не надо; еще в меньшей степени оно может быть эмпирическим условием, которое составляло бы часть возможного опыта.
(В самом деле, кто может иметь опыт о безусловно пустом?) А для абсолютной целокупности эмпирического синтеза всегда требуется, чтобы безусловное было эмпирическим понятием. Следовательно, ограниченный
мир слишком мал для вашего понятия.

Во-вторых, если всякое явление в пространстве (материя) состоит из
бесконечного множества частей, то регресс деления всегда слишком велик
для вашего понятия; а если деление пространства не должно идти дальше
какого-нибудь члена деления (дальше простого), то регресс деления
слишком мал для идеи безусловного, так как этот член допускает еще регресс по направлению ко многим содержащимся в нем частям.
В-третьих, если вы предположите, что во всем, что происходит в мире, нет ничего, что не было бы результатом следования законам природы,
то каузальность причины есть опять-таки нечто происходящее, что заставляет вас довести регресс до еще более отдаленной (höherer) причины и, стало быть, без конца продолжать ряд условий a parte priori. Итак, если принять одну лишь действующую природу, то она для всех наших понятий в синтезе происходящих в мире событий слишком велика.
Если же вы кое-где допустите спонтанно (von selbst) вызванные события, стало быть, свободное возникновение, то вас будет преследовать вопрос о причине согласно неизбежному закону природы, этот же вопрос заставит вас выйти за эти пределы согласно эмпирическому закону причинности, и вы найдете, что такая целокупность связи слишком мала
для вашего необходимого эмпирического понятия.
В-четвертых, если вы допустите безусловно необходимую сущность
(будет ли это сам мир, или нечто в мире, или причина мира), то вы отнесете ее ко времени, бесконечно удаленному от всякого данного момента, так как в противном случае она зависела бы от какого-нибудь другого и более раннего существования. Но в таком случае это существование недоступно для вашего эмпирического понятия и слишком велико для того, чтобы вы когда-либо могли дойти до него путем непрерывного регресса.
Если же, по вашему мнению, все, что принадлежит к миру (как обусловленное или как условие), случайно, то всякое данное вам существование слишком мало для вашего понятия, так как оно заставляет вас искать другого существования, от которого оно зависит.
Во всех этих случаях мы говорили, что космологическая идея или слишком велика, или слишком мала для эмпирического регресса, стало быть, для всякого возможного рассудочного понятия. Почему мы не выразили этой мысли противоположным образом и не сказали, что в первом случае эмпирическое понятие слишком мало для идеи, а во втором слишком велико и, стало быть, вина как бы лежит на эмпирическом регрессе, между тем как мы обвинили космологическую идею в том, что она, будучи слишком велика или слишком мала, отклоняется от своей цели,
а именно от возможного опыта? Причина этого в следующем. Только

возможный опыт может сообщить нашим понятиям реальность; без этого всякое понятие есть лишь идея, лишенная истины и отношения к предмету.
Поэтому возможное эмпирическое понятие было масштабом, по которому необходимо судить об идее, есть ли она только идея и вымысел или же она находит в мире соответствующий предмет. Ведь мы говорим о вещи, что она слишком велика или мала по сравнению с другой только в том случае,
если она принимается ради этой другой вещи и должна сообразоваться с ней. Среди пустяковых вопросов древних диалектических школ был, между прочим, и следующий: если шар не проходит через отверстие, то как нужно сказать – шар слишком велик или отверстие слишком мало? В этом случае безразлично, как вы скажете, вы ведь не знаете, что ради чего существует:
шар для отверстия или наоборот. Но вы, конечно, не станете говорить, что человек слишком длинен для своей одежды, а скажете, что одежда слишком коротка для человека.
Таким образом мы пришли к обоснованному подозрению, что космологические идеи и вместе с ними все спорящие между собой умствующие утверждения имеют в своей основе, быть может, пустое и лишь воображаемое понятие о способе, каким нам дается предмет этих идей; уже это подозрение может навести нас на правильный след, чтобы рассеять ту иллюзию, которая так долго вводила нас в заблуждение.
Антиномии чистого разума раздел шестой
Трансцендентальный идеализм как ключ к разрешению космологической
диалектики
В трансцендентальной эстетике мы в достаточной степени доказали,
что все созерцаемое в пространстве или времени, стало быть, все предметы возможного для нас опыта суть не что иное, как явления, т. е. только представления, которые в том виде, как они представляются нами, а именно как протяженные сущности или ряды изменений, не имеют существования сами по себе, вне нашей мысли.
Это учение я называю
трансцендентальным
идеализмом
[50]
Трансцендентальный реалист превращает эти модификации нашей чувственности в вещи, существующие сами по себе, и потому считает представления вещами самими по себе.
С нами поступили бы несправедливо, если бы нам приписали давно уже обесславленный эмпирический идеализм, который, допуская

собственную действительность пространства, отрицает существование протяженных сущностей в нем или по крайней мере считает его сомнительным и не находит в этой области достаточно ясного различия между мечтой и реальностью. Что же касается явлений внутреннего чувства во времени, то здесь он не находит никаких затруднений, считая их действительными вещами, и даже утверждает, будто один этот внутренний опыт достаточно доказывает действительное существование своего объекта
(самого по себе вместе со всем временным определением).
Наш же трансцендентальный идеализм считает, что предметы внешнего созерцания действительны, так как они созерцаются в пространстве, и что все изменения во времени действительны, так как их представляет внутреннее чувство. В самом деле, так как пространство есть уже форма того созерцания, которое мы называем внешним, а без предметов в пространстве не было бы никаких эмпирических представлений, то мы можем и должны считать протяженные в нем сущности действительными; то же самое следует сказать и о времени. Но само это пространство и время, а вместе с ними и все явления суть сами по себе не вещи, а только представления и не могут существовать вне нашей души; даже внутреннее и чувственное созерцание нашей души (как предмета сознания), определения которой представляются через последовательность различных состояний во времени, также не есть Я в собственном смысле слова, как оно существует само по себе, или трансцендентальный субъект, а есть лишь явление, данное чувственности этой неизвестной нам сущности. Наличие этого внутреннего явления как вещи, существующей самой по себе в таком виде, нельзя допустить, потому что условием его служит время, которое не может быть определением какой бы то ни было вещи самой по себе. Однако эмпирическая истинность явлений в пространстве и времени вполне установлена и достаточно отличается от мечты, если то и другое правильно и целиком связано друг с другом в опыте по эмпирическим законам.
Итак, предметы опыта никогда не даны сами по себе: они даны только в опыте и помимо него вовсе не существуют. Что могут быть жители на
Луне, хотя ни один человек никогда не видел их, без сомнения, можно допустить, но это означает лишь, что в возможном продвижении опыта мы могли бы натолкнуться на них, ибо действительно все то, что находится в контексте с восприятием по законам эмпирического продвижения.
Следовательно, жители Луны действительны в том случае, если они находятся в эмпирической связи с моим действительным сознанием, хотя они от этого не становятся еще действительными сами по себе, т. е. вне

этого эмпирического продвижения.
Нам действительно ничего не дано, кроме восприятия и
эмпирического продвижения от данного восприятия к другим возможным восприятиям. Ведь явления сами по себе, будучи только представлениями,
действительны лишь в восприятии, которое на самом деле есть не что иное,
как действительность эмпирического представления, т. е. явление. Если мы до восприятия называем какое-нибудь явление действительной вещью, то это или означает, что мы в продвижении опыта должны натолкнуться на такое восприятие, или не имеет никакого смысла. В самом деле,
утверждать, что явление существует само по себе, безотносительно к нашим чувствам и возможному опыту, можно было бы, конечно, лишь в том случае, если бы речь шла о вещи самой по себе. Но речь идет только о явлении в пространстве и времени, которые суть лишь определения нашей чувственности, а не определения вещей самих по себе, и потому то, что находится в пространстве и времени (явления), не существует само по себе,
а есть только представления, которые, если они не даны в нас (в восприятии), не встречаются нигде.
Способность чувственного созерцания есть, собственно, только восприимчивость, [т. е. ] способность определенным образом испытывать воздействия посредством представлений, отношение которых друг к другу есть чистое созерцание пространства и времени (чистые формы нашей чувственности) и которые, поскольку они соединены и определимы в этих отношениях (в пространстве и времени) по законам единства опыта,
называются предметами. Нечувственная причина этих представлений совершенно неизвестна нам, и потому мы не можем созерцать ее как объект, так как подобный предмет мы должны были бы представлять себе не в пространстве и не во времени (составляющих лишь условия чувственного представления), а между тем без этих условий мы не можем иметь никакого созерцания. Впрочем, чисто умопостигаемую причину явлений вообще мы можем назвать трансцендентальным объектом просто для того, чтобы иметь нечто соответствующее чувственности как восприимчивости. Весь объем и связь наших возможных восприятий мы можем приписать этому трансцендентальному объекту и утверждать, что он дан до всякого опыта, сам по себе. Однако сообразные с этим объектом явления даны не сами по себе, а только в этом опыте, потому что они суть лишь представления, которые имеют значение действительного предмета только как восприятия, а именно тогда, когда это восприятие находится в связи со всеми другими восприятиями по правилам единства опыта. Таким образом, можно сказать, что действительные вещи прошедшего времени

даны в трансцендентальном предмете опыта; но они суть предметы и действительны для меня в прошедшем времени, лишь поскольку я представляю себе, что регрессивный ряд возможных восприятий
(руководствуясь историей или идя по следам причин и действий), словом,
обычный ход вещей приводит по эмпирическим законам к прошедшему временно́му ряду как условию настоящего времени, причем этот ряд представляется как действительный только в связи возможного опыта, а не сам по себе, так что все события, прошедшие с незапамятных времен до моего существования, означают тем не менее не что иное, как возможность продолжить цепь опыта от настоящего восприятия к условиям,
определяющим это восприятие по времени.
Итак, если я представляю себе все существующие предметы чувств во всем времени и во всем пространстве, то я вовсе не полагаю их до опыта в пространство и время; это представление есть не что иное, как мысль о возможном опыте в его абсолютной полноте. Лишь в этом возможном опыте даны эти предметы (которые суть не более как представления). Если же мы говорим, что они существуют до всякого моего опыта, то это означает лишь, что их можно найти в той части опыта, к которой я еще должен
продвинуться
начиная с данного восприятия.
Причина эмпирических условий этого продвижения, стало быть, причина того, на какие звенья я натолкнусь или как долго я буду находить их в регрессе,
трансцендентальна и потому неизбежно неизвестна мне. Но речь идет не о ней, а только о правиле продвижения опыта, в котором даются мне предметы, а именно явления. Поэтому в конце концов совершенно все равно, скажу ли я, что в эмпирическом продвижении в пространстве я могу обнаружить звезды в сто раз более отдаленные, чем самые крайние видимые мной звезды, или же я буду утверждать, что, быть может, в мировом пространстве можно найти такие звезды, хотя ни один человек никогда не воспринимал и не будет воспринимать их; в самом деле, если бы даже они и были даны как вещи сами по себе безотносительно к возможному опыту вообще, то все же они для меня ничто, стало быть, не предметы, если они не содержатся в ряду эмпирического регресса. Только в том случае, если эти же самые явления применяются для космологической идеи об абсолютном целом и если, следовательно, речь идет о проблеме,
выходящей за пределы возможного опыта, различение способа, каким рассматривается действительность мыслимых предметов чувств, имеет значение для того, чтобы уберечься от вводящей в заблуждение иллюзии,
которая неизбежно должна возникать из неправильного толкования наших собственных эмпирических понятий.

Антиномии чистого разума раздел седьмой
Критическое разрешение космологического спора разума с самим собой
Вся антиномия чистого разума основывается на следующем диалектическом аргументе: если дано обусловленное, то дан и весь ряд всех его условий; но предметы чувств даны нам как обусловленные,
следовательно, и так далее. Благодаря этому умозаключению, большая посылка которого кажется такой естественной и очевидной, появляется на сцене в зависимости от различия условий (в синтезе явлений), поскольку они образуют ряды, столько же космологических идей, постулирующих абсолютную целокупность этих рядов и тем самым неизбежно приводящих разум к противоречию с самим собой. Но прежде чем мы раскроем софистичность этого аргумента, построенного на умствовании, мы должны подготовиться к этому, исправив и определив некоторые встречающиеся в нем понятия.
Прежде всего ясно и несомненно достоверно следующее положение:
если дано обусловленное, то тем самым нам