Мир философии Часть 2. Книга для чтения. Ч. Человек. Общество. Культура. Мир философии Книга для чтения. Ч. Человек. Общество. Культура. М. Политиздат, 1991. 624 с
 Скачать 3.43 Mb.
|
|
Глава церкви — папа — такой же человек, как и я; король — такой же человек, как и мы все. Его посягательства не могут быть неограниченными, он не стоит выше государства, выше общества. Протестант — это религиозный республиканец. Протестантизм превращается в политическое республиканство, по мере того как он сходит на нет, по мере того как раскрывается, разоблачается его религиозное содержание. Если уничтожить разлад протестантизма между небом, где мы господа, и землей, где мы рабы, если признать нашим поприщем землю, то протестантизм тотчас приведет нас к республике. Если в прежнее время республика была связана c протестантизмом, то эта связь была случайной, хотя и симптоматичной, потому что протестантизм дает только религиозную свободу; отсюда противоречие, поскольку мы не могли расстаться c протестантской религиозной верой. Только если ты откажешься от христианской религии, ты, так сказать, получишь право на республику: ведь в христианской религии твоя республика — на небе. Здесь ты, в таком случае, в республике не нуждаешься. Наоборот: здесь ты должен быть рабом, иначе небо для тебя будет излишне. Фейербах Л. Необходимость реформы философии // Избранные философские произведения: В 2 т. М., 1955. Т, 1. С. 107 — 113 Н. П. ОГАРЕВ ...Говоря о развитии европейского мира, нельзя пропустить движения христианской религии, которой приписывается пересоздание древнего мира и c которой начинают историю новой Европы. Христианство явилось как цельное, отвлеченное учение на замен старых религий и не касаясь практического вопроса общественного устройства. Оно было принято новопришедшими народами, которым никакого дорогого религиозного убеждения терять было нечего и у которых c оседлостью нарождалась потребность выйти из начала дикой кровожадности в начало личного благоволения, проповедуемого христианством. Личное благоволение человека к человеку могло смягчить нравы, но для него не требовалось никакого особого, обдуманного, c убеждением осуществляемого политического, гражданского, экономического, вообще общественного устройства. Христианство и до сих пор осталось в своей отвлеченности и потому прилагаемости к каким бы то ни было государственным формам; самая определенная сторона христианства — церковь — являлась сама как захват народной собственности и свободы; поэтому движение цивилизации в Европе, постепенно против у-церковное, церковь будучи не религиозным учением, а политическим учреждением. Но самое существенное движение цивилизации касается не только освобождения от насилия церкви как политического учреждения; оно идет из тяготения к освобождению вообще от захвата себе в собственность народами пришедшими владения народов, просто или прежде поселившихся. Так как это освобождение не кончено и нуждается в новом преобразовании, то начало этого нового преобразования никак не может играть роли христианства, т.е. роли учения настолько отвлеченного, чтоб оно могло быть прилагаемо ко всякому общественному устройству. Новое преобразование может быть, по преимуществу, только практическое, т.е. изменяющее самое общественное устройство, и потому его главное содержание экономическое и преследует остальные общественные формы только по мере важности их отношения к себе, по мере их связи c собой или их противоречия себе. Огарев Н. П. Избранные социально-политические и философские произведения: В 2 т. М., 1952. Т. 1. С. 691 — 692 3. ФРЕЙД Когда дело идет о вопросах религии, люди берут на себя грех изворотливой неискренности и интеллектуальной некорректности. Философы начинают непомерно расширять значения слов, пока в них почти ничего не остается от первоначального смысла. Какую-то размытую абстракцию, созданную ими самими, они называют «богом» и тем самым выступают перед всем миром деистами, верующими в бога, могут хвалиться, что познали более высокое, более чистое понятие бога, хотя их бог есть скорее пустая тень, а вовсе не могущественная личность, о которой учит религия. Критики настаивают на том, чтобы считать «глубоко религиозным» человека, исповедующего чувство человеческого ничтожества и бессилия перед мировым целым, хотя основную суть религиозности составляет не это чувство, а лишь следующий шаг, реакция на него, ищущая помощи против этого чувства. Кто не делает этого шага, кто смиренно довольствуется мизерной ролью человека в громадном мире, тот скорее нерелигиозен в самом прямом смысле слова... Религия несомненно оказала человеческой культуре великую услугу, сделала для усмирения асоциальных влечений много, но недостаточно. На протяжении многих тысячелетий она правила человеческим обществом; у нее было время показать, на что она способна. Если бы ей удалось облагодетельствовать, утешить, примирить c жизнью, сделать носителями культуры большинство людей, то никому не пришло бы в голову стремиться к изменению существующих обстоятельств. Что мы видим вместо этого? Что пугающе большое число людей недовольно культурой и несчастно внутри нее, ощущает ее как ярмо, которое надо стряхнуть c себя; что недовольные либо кладут все силы на изменение этой культуры, либо заходят в своей вражде к культуре до полного нежелания слышать что бы то ни было о культуре и ограничении влечений. Нам возразят здесь, что сложившаяся ситуация имеет причиной как раз утрату религией части своего влияния на человеческие массы, а именно вследствие прискорбного воздействия научного прогресса. Запомним это признание вместе c его обоснованием, чтобы использовать его позднее для наших целей. Однако упрек в адрес науки не имеет силы. Сомнительно, чтобы люди в эпоху неограниченного господства религиозных учений были в общем и целом счастливее, чем сегодня; нравственнее они явно не были. Им всегда как-то удавалось экстерноризировать религиозные предписания и тем самым расстроить их замысел. Священники, обязанные наблюдать за религиозным послушанием, шли в этом людям навстречу. Действие божественного правосудия неизбежно пресекалось божьей благостью: люди грешили, потом приносили жертвы или каялись, после чего были готовы грешить снова. Русская душа отважилась сделать вывод, что грех — необходимая ступенька к наслаждению всем блаженством божественной милости [18], то есть в принципе богоугодное дело. Совершенно очевидно, что священники могли поддерживать в массах религиозную покорность только ценой очень больших уступок человеческой природе c ее влечениями. На том и порешили: один бог силен и благ, человек же слаб и грешен. Безнравственность во все времена находила в религии не меньшую опору, чем нравственность. Если религия не может продемонстрировать ничего лучшего в своих усилиях дать человечеству счастье, культурно объединить его и нравственно обуздать, то неизбежно встает вопрос, не переоцениваем ли мы ее необходимость для человечества и мудро ли мы поступаем, основываясь на ней в своих культурных запросах. 18 Речь идет о Ф. М. Достоевском. В статье «Достоевский и отцеубийство» 3. Фрейд представляет Достоевского сторонником воззрений такого рода. Задумаемся над недвусмысленной современной ситуацией. Мы уже выслушали признание, что религия не имеет того же влияния на людей, как раньше (речь идет здесь о европейской христианской культуре). Дело не в том, что ее обещания стали менее заманчивыми, а в том, что в глазах людей они уже не кажутся заслуживающими прежнего доверия. Согласимся, что причина этой перемены — упрочение духа научности в верхних слоях человеческого общества (есть, возможно, и другие причины). Критика подточила доказательную силу религиозных документов, естествознание выявило содержащиеся в них заблуждения, сравнительные исследования обратили внимание на фатальную аналогичность принятых у нас религиозных представлений и духовной продукции примитивных народов и эпох. Научный дух вырабатывает определенный род отношений к вещам нашего мира; перед явлениями религии он на некоторое время останавливается, колеблется, наконец, переступает и здесь через порог. Этот процесс нельзя прекратить, чем больше людей приобщается к сокровищам знания, тем шире распространяется отход от религиозной веры, сперва только от ее устаревших, шокирующих форм, а потом и от ее основополагающих предпосылок. Американцы, устроившие обезьяний процесс в Дейтоне [19], одни из всех показали себя последовательными. Везде в других местах неизбежный переход совершается в атмосфере половинчатости и неискренности. 19 Суд над учителем биологии Д. Скопсом в Дейтоне (штат Теннесси) в июле 1925 г. Религиозные фундаменталисты привлекли учителя к уголовной ответственности за то, что в нарушение закона штата он преподавал теорию эволюции Дарвина в школе. Процесс получил широкую известность как пример столкновения научного знания и религиозного фундаментализма c его буквальным истолкованием «творения в шесть дней». От образованных и от людей духовного труда для культуры нет большой угрозы. Замещение религиозных мотивов культурного поведения другими, мирскими прошло бы у них без сучка и задоринки, а кроме того, они большей частью сами носители культуры. Иначе обстоит дело c огромной массой необразованных, угнетенных, которые имеют все основания быть врагами культуры. Пока они не знают, что в бога больше не верят, все хорошо. Но они это непременно узнают, даже если это мое сочинение не будет опубликовано. И они готовы принять результаты научной мысли, оставаясь незатронутыми тем изменением, которое производится в человеке научной мыслью. Нет ли опасности, что враждебность этих масс к культуре обрушится на слабый пункт, который они обнаружат в своей строгой властительнице? Если я не смею убивать своего ближнего только потому, что господь бог это запретил и тяжко покарает за преступление в этой или другой жизни, но мне становится известно, что никакого господа бога не существует, что его наказания нечего бояться, то я, разумеется, убью ближнего без рассуждений, и удержать меня от этого сумеет только земная власть. Итак, либо строжайшая опека над этими опасными массами, тщательнейшее исключение всякой возможности их духовного развития, либо основательная ревизия отношений между культурой и религией... Следовало бы считать, что на пути осуществления этой последней рекомендации не стоит никаких особенных трудностей. Верно то, что в таком случае придется от чего-то отказаться, но приобретений взамен будет, возможно, больше, и мы избежим большой опасности. Но люди отшатываются в страхе, словно культура подвергнется тогда какой-то еще большей опасности. Когда святой Бонифаций Кредитонский [18] срубил дерево, почитавшееся саксами как священное, стоявшие вокруг ожидали какого-то страшного события в результате такого кощунства. Ничего не случилось, и саксы приняли крещение. Когда культура выставила требование не убивать соседа, которого ты ненавидишь, который стоит на твоем пути и имуществу которого ты завидуешь, то это было сделано явно в интересах человеческого общежития, на иных условиях невозможного. В самом деле, убийца навлек бы на себя месть близких убитого и глухую зависть остальных, ощущающих не менее сильную внутреннюю наклонность к подобному насильственному деянию. Он поэтому недолго бы наслаждался своей местью или награбленным добром, имея все шансы самому быть убитым. Даже если бы незаурядная сила и осторожность оградили его от одиночных противников, он неизбежно потерпел бы поражение от союза слабейших. Если бы такой союз не сформировался, убийство продолжалось бы без конца, и в конце концов люди взаимно истребили бы Друг друга. Между отдельными индивидами царили бы такие же отношения, какие на Корсике [20] до сих пор еще существуют между семьями, а в остальном мире сохраняются только между странами. Одинаковая для всех небезопасность жизни и сплачивает людей в общество, которое запрещает убийство отдельному индивиду и удерживает за собой право совместного убийства всякого, кто переступит через запрет. Так со временем возникают юстиция и система наказаний. 20 Речь идет о вендетте, форме кровной мести, распространенной на Корсике, которая заключается в праве и обязанности родственников отомстить за убийство сородича, совершенное членом другого рода. Месть распространяется не только на самого убийцу, но и на его родственников. Мы, однако, не разделяем этого рационального обоснования запрета на убийство, но утверждаем, что запрет исходит от бога. Мы беремся, таким образом, угадывать его намерения и выясняем, что он тоже не хочет человеческого взаимоистребления. Поступая таким образом, мы обставляем культурный запрет совершенно особенной торжественностью, однако рискуем при этом поставить его исполнение в зависимость от веры в бога. Если мы возьмем назад этот свой шаг, перестанем приписывать нашу волю богу и удовольствуемся чисто социальным обоснованием правосудия, то мы, правда, расстанемся c божественным возвеличением нашего культурного запрета, но зато выведем его из-под угрозы. Мы приобретем, однако, и что-то другое. Вследствие какой-то диффузии, или заразительного действия, характер святости, неприкосновенности, можно даже сказать, потусторонности c немногих важных запретов распространился на все другие культурные установления, законы и предписания. Этим последним, однако, сияние святости часто не к лицу; мало того, что они взаимно обесценивают сами себя, поскольку отражают расходящиеся до противоположности устремления разных эпох и регионов, они еще и выставляют на обозрение все черты человеческого несовершенства. Среди них легко распознать такие, которые могут быть лишь продуктом близорукой робости, выражением честолюбивых интересов или следствием произвольных предпосылок. Неизбежно сосредоточивающаяся на них критика в нежелательной мере подрывает уважение и к другим, более оправданным требованиям культуры. Поскольку будет рискованной задачей разграничивать то, что повелел сам бог, и то, что восходит скорее к авторитету какого-нибудь всесильного парламента или высокого должностного лица, то всего лучше, пожалуй, вообще вывести бога из игры и честно признать чисто человеческое происхождение всех культурных установлений и предписаний. Вместе c мнимой святостью эти запреты и законы утратили бы и свою оцепенелую неизменность. Люди смогли бы понять, что законы созданы не столько для их порабощения, сколько для служения их интересам, стали бы относиться к законам дружественнее, вместо их отмены ставили бы целью их улучшение. Это был бы важный шаг вперед по пути, ведущему к примирению c гнетом культуры. Фрейд 3. Будущее одной иллюзии // Ницше Ф., Фрейд 3., Фромм Э, Камю А , Сартр Ж- П Сумерки богов. М., 1989. С. 103 — 109. 113, 114 — 115, 119 — 121, 125 — 129 Э. А. ЖИЛЬСОН До сих пор... широко распространено мнение о неоригинальном характере средневековой христианской философии, о механических заимствованиях у Платона и Аристотеля. Для многочисленных рационалистов сама концепция средневековой философии представляется противоречивой. Религию и философию они рассматривают как две радикально отличные сферы, сотрудничество между которыми невозможно. Если философия основана на разуме, то христианской философии не может быть так же, как не может быть христианской математики, биологии и медицины. Некоторые из современных неосхоластов признают существование христианской философии в лице Фомы Аквинского, который вывел свою систему из чисто рациональных предпосылок, в результате чего истина его философии ни в чем не зависит от истины его веры. Между тем можно вспомнить, что августинианцы всех веков выступали против рационализации христианства в томизме, тогда как томисты, со своей стороны, отрицают за августинианцами [21] право именовать себя философами. Томисты всегда утверждали, что их система и по букве и по духу не противоречит ни на йоту догматам веры и что откровение и разум находятся в полном согласии друг c другом, как две половины единой истины. 21 Августинианство — учение Блаженного Августина. Некоторые крупные историки утверждают, что раннее христианство носило чисто практический характер и было чуждо любым философским спекуляциям. Больше всех других распространению этих представлений способствовал Гарнак. На деле... раннее христианство было одновременно явлением как материальным, так и духовным. Уже евангелист Иоанн выдвинул учение о Слове, а учение апостола Павла о благодати привело к утверждению августинианства. Евангельские доктрины о Небесном Отце, божественном Провидце и царстве Божием не были собственно философскими идеями, но им достаточно было попасть на плодородную почву, чтобы привести к важным философским последствиям. Уже Августин признал, что разум, для христианина есть нечто отличное от веры, как и философия отлична от религии. Не существует такой вещи, как христианский разум, но возможно христианское использование разума. Мы совершим ошибку... если будем связывать классическую философию XVII в. только c развитием положительных наук и в первую очередь математического естествознания. Существует фактор, который делает картезианство резко отличным от средневековой метафизики. Однако реже обращают внимание на отличие картезианства от греческой метафизики. Это трудно объяснить, если исходить из того, что между концом эллинизма и началом Возрождения существует тысячелетний провал в развитии философской мысли. Доказательство бытия Божия у Декарта ближе по духу учению Августина и даже Фомы Аквинского, а его доктрина о свободе многим обязана средневековым спекуляциям об отношениях между свободой воли и благодатью. Вся картезианская система основывается на идее всемогущего Бога, который создал вечные истины математики, сотворил мир ex nihilo [22] и под-держивет его c помощью непрерывного творения. Чем в конечном счете является картезианский бог — бесконечный, совершенный и всемогущий, творец неба и земли, сотворивший человека по своему образу и подобию, как не библейским и христианским. Богом, хотя, по Декарту, он познается c помощью естественного разума? Следующий за Декартом Мальбранш также необходим для понимания истории новой метафизики. Его доктрина о необходимости существования внешнего мира наряду c доктриной о видении в Боге привела прямо к идеализму Беркли. А его окказионализм [23], который предполагает невозможность доказать любое преходящее действие одной субстанции на другую, привел прямо к отрицанию Юмом принципа причинности, и это был решающий момент в развитии новой философии. Однако Мальбранш столь же часто ссылается на Августина, как и на Декарта. Этот философ Нового времени отвергает схоластику еще более энергично, чем Декарт, но лишь за ее рационализм, сделавший это учение недостаточно христианским. Можно легко увеличить число примеров того, как идея библейского Бога-творца вновь и вновь возникает у философов Нового времени. Можно не цитировать Паскаля, поскольку проще было бы прямо цитировав Августина; и что осталось бы от системы Лейбница, если удалить из нее чисто христианские элементы? «Метафизические размышления» * начинаются c творения вселенной свободным и совершенным Богом, а кончаются оправданием божественного Провидения. Все это заставляет сомневаться в радикальном разрыве между философией и религией в Новое время и говорит о роли христианского откровения, которая была гораздо более значительной в процессе формирования новой философии, чем это обычно предполагают. Это говорит об огромной жизненной силе христианства. Не случайно многие выдающиеся философы видели в христианстве более удовлетворительное решение ряда философских проблем, чем они находили его в самой философии. 22 Ex nihilo (лат.) — из ничего. 23 Окказионализм — направление в европейской философии XVII в., утверждавшее принципиальную невозможность взаимодействия души и тела без прямого вмешательства бога в каждом отдельном случае. Окказионализм исходил из дуалистической философии Декарта и картезианства. Главные представители: А. Гей-линкс и Н. Мальбранш. В философии Г. Лейбница окказионализм переработан в учение о предустановленной гармонии. * Декарт Р. Метафизические размышления — Спб., 1901 III, 96 с. Чтобы продемонстрировать, что дало философии принятие христианства, надо обратиться к древнейшему из доступных нам источников — посланиям апостола Павла. Последний не был философом; христианство для него было не философией, а религией, путем спасения, но его учение имело решающее значение для всей последующей эволюции христианских идей. Христианство для апостола Павла не есть еще одна система философии или даже система, способная заменить все другие. Христианство для него есть путь спасения, т.е. нечто большее, чем система познания. Он ничего не знает и ничего не проповедует, кроме Христа распятого и искупления грешников через посредство его благодати. Иудеи искали спасения в буквальном соблюдении законов и в подчинении божественным заповедям. Они искали знамение божественного всемогущества, а им предлагали бесчестие униженного Бога. Греки следовали естественному свету разума, а им предлагали абсурдность Богочеловека, умершего на кресте и воскресшего, чтобы спасти нас. c самого начала христианство было безумием для эллинов. Христианству нечего было противопоставить мудрости мира, кроме скандальной и непроницаемой тайны Иисуса. Провозглашая банкротство греческой мудрости, апостол Павел, однако, заменяет ее личностью Иисуса Христа, которая есть мудрость в силу того, что она есть спасение. Все, кто обладает истинной религией, вместе c тем обладает истиной науки, искусства и философии. Для писателя II в. Иустина христианство есть обретение философских истин нефилософскими методами. После долгих бесплодных поисков истины c помощью разума Иустин находит наконец в вере то, что больше всего удовлетворяет его разум. И в языческой философии он находит элементы истины, хотя философы и не обладают критерием, который позволил бы отделить истинное от ложного. Таким образом, здесь уже был поставлен впервые вопрос о соотношении христианства c языческой мудростью, который c течением времени становится все более актуальным. Первое решение этого вопроса принадлежит Филону Александрийскому. Поскольку Библия, писал он, хронологически появилась раньше философии, то греческие философы прямым или окольным путем переняли мудрость священных книг, конечно, затмив ее своими естественными ошибками. Отзвуки этой концепции можно услышать даже в наше время. Однако полное отсутствие прямых доказательств привело к тому, что эта концепция вскоре сменилась другой. Уже апостол Павел, осуждая ложную мудрость греков, нигде не осуждает разума и признает естественное знание Бога, доступное и для язычников. Утверждая, что Бог может быть познан через созданный им мир, апостол Павел положил начало естественной теологии. Если язычники были лишены иудейского закона, они обладали законом сами в себе. Павел тем самым имплицитно признает и существование естественного морального закона. В прологе к Евангелию от Иоанна, где утверждается, что Христос есть Слово, а Слово есть Бог, говорится, что Слово просвещает всех, пришедших в мир. Таким образом утверждается естественное откровение Слова, универсальное и задолго предшествующее его воплощению. Те, кто жил в согласии со Словом, язычники или иудеи, собственно говоря, уже были христианами. c другой стороны, те, кто отверг свет Слова и жил во лжи и грехах, были врагами Христа еще до его пришествия. В этот решающий момент христианство как бы принимает на себя ответственность за всю историю человечества. Все содеянное когда-либо зло содеяно против Слова, но, c другой стороны, все добро совершено c помощью Слова, которое есть Христос. Всякая истина по своему определению христианка. Так уже в сочинениях Иустина закладывались основы христианского гуманизма. Однако если все, что было истинным в философии, было предчувствием христианства, то христиане обладают всем, что было истинным в философии. Таким парадоксальным образом самая высокая рациональная позиция должна принадлежать не философу, но верующему. Своим превосходством над язычеством христианство обязано тому факту, что оно не являлось абстрактным знанием истины, но действенным путем спасения. Однако уже для Платона в «Федоне» и для Аристотеля в «Никомаховой этике» философия была не только наукой, но и путем жизни, и в еще большей степени это относилось к стоикам. Христианство, провозгласив продолжение естественного порядка вещей сверхъестественным и апеллируя к благодати как неистощимому источнику силы для познания истины и реализации добра, становилось одновременно и доктриной, и системой практических действий, или, точнее, доктриной, наделенной в то же время средствами, воплощающими ее на практике. Легко можно собрать большое число исторических примеров, подтверждающих подобную трактовку христианства. Однако здесь достаточно отметить, что она составляет самую суть учения апостола Павла о грехе, искуплении и благодати. Одно дело — божественный закон внутри человека, другое — закон греха, пребывающий в его членах. Чтобы утвердить божественный закон над внешним человеком, требуется вмешательство благодати, действующей через Иисуса Христа. Эта доктрина представляется очень знакомой, но часто мы забываем, что она лежит в основе всего дальнейшего развития христианской мысли. Некоторые считали, что Августин обратился скорее в неоплатонизм, чем в христианство, другие настаивали, что его обращение было чисто христианским. У первых не хватает понимания того, что христианство по своей сущности есть путь спасения. В глазах самого Августина основной порок неоплатонизма заключается в познании двойной доктрины греха и искупления посредством благодати. Можно показать, что чисто интеллектуальная эволюция Августина привела его в конечном счете к неоплатоникам, однако его доктрина в целом оказалась христианской. Очень хорошо, что Плотин советует нам подняться над своими чувствами, управлять нашими страстями и стремиться к сближению c Богом, но дает ли нам Плотин силу следовать этим прекрасным советам? Что можно сказать о враче, который рекомендует здоровье, но не знает ни природы болезни, ни названия лекарства? В глазах многих ранних христианских мыслителей религия имела много преимуществ перед философией. Часто они прибегали к аргументу о взаимной противоречивости всех философов. Этот факт хорошо известен. Меньше внимания было уделено тому, что Иустина и его последователей привлекала больше всего связность ответов, даваемых на философские вопросы доктриной, которая, вместо того чтобы стать еще одной системой философии, стала единственной истинной религией. Эту концепцию мы найдем у многих раннехристианских писателей, следовавших за Иустином, — у Татиана, в анонимном «Осмеянии философов», у Арнобия и в особенно развернутом виде у Лактанция. Последний исходил из того, что Сократ, Платон, Сенека обладали каждый одним из фрагментов истины, и, если соединить эти фрагменты, мы восстановим истину в ее полноте. Но. и в этом суть дела, никто не способен на такое отделение истинного от ложного в философских системах, если он уже наперед не знает всей полноты истины. Никто не может знать ее заранее, пока не получит ее через откровение, иначе — не примет ее c помощью веры. Лактанций признавал возможность истинной философии, но мыслил ее как эклектику, основанную на вере. c другой стороны, перед нами христианский философ, вера которого дала ему критерий, принцип различения и отбора. Он различает блуждающий, не уверенный в себе разум языческих философов от уверенного в себе разума, руководимого откровением, и, как за ним и Августин, решительно становится на сторону последнего. Повторяется тот же самый опыт, который мы находим затем абстрактно сформулированным у средневековых мыслителей и который много раз заново открывался мыслителями Нового времени. Когда молодой Августин примыкает к секте манихеев, он делает это потому, что манихеи обладали достаточной смелостью в попытках объяснить все существующее, не прибегая к вере. Несмотря на свою дикую и ребяческую космогонию, эти люди были рационалистами. Разочаровавшись в секте, которая обещала понимание мира, но на деле никогда не давала его, Августин обращается к «изящному сектантству» Цицерона, а затем благодаря Плотину уходит от него и вскоре открывает, что все, что было истинным в неоплатонизме, можно найти в Евангелии от Иоанна. Таким образом, истинная философия, которую он напрасно искал c помощью разума, была предложена ему верой. Когда в XII в. Ансельм Кентерберийский писал о благодетельном воздействии веры на разум философа, он фактически не мог сказать ничего нового. Позиция Ансельма в этом вопросе часто описывается как христианский рационализм. Это выражение несколько двусмысленно, но во всяком случае оно указывает на то, что Ансельм, апеллируя к разуму, не хочет иметь дело ни c чем, кроме разума. Можно вспомнить знаменитое предисловие к его «Monologium» *, где, идя навстречу настойчивым желаниям своих учеников, он предпринимает попытку обосновать истинность Писания, исходя не из его божественного авторитета, но из рациональной очевидности и естественного света истины, не прибегая к помощи откровения. И в то же самое время Ансельм утверждал превосходство веры над разумом и ее самодостаточность и независимость от рациональных свидетельств. Его формула «вера, ищущая понимания» выражает лучше всего его стремление не понимать для того, чтобы верить, но верить, чтобы понимать. Положению о fides quaerens intellectum ** Ансельма соответствует в Новое время формуле Мэн де Бирана intellectus quaerens intellectum per fidem ***. Таким образом, содержание христианской философии есть сумма рациональных истин, открытых, исследованных или просто сохраненных благодаря той помощи, которую разум получает от откровения. Это не означает, что христианский философ, равно как и теолог, стремится трансформировать веру в науку. Для христианских мыслителей сохраняется традиционная иерархия модусов понимания: вера, понимание и прямое видение Бога. Христианский философ только спрашивает, нет ли среди положений его веры, которые он заранее считает истинными, таких, какие являются истинами разума. Если он открывает такое, то становится философом, а если он обязан своим прозрением христианской вере, то становится христианским философом. * Anselmus. Monologium. Stuttgart, 1964. ** «Вера, стремящаяся к пониманию» (лат.). *** «Интеллект, стремящийся к пониманию через веру» (лат.). Современные разногласия среди философов, связанные c этим понятием, объясняются тем, что некоторые рассматривают философию в ее формальной сущности. В этом смысле очевидно, что не может существовать христианской философии (равно как иудейской и мусульманской). Другие философы, допуская существование такой философии, озабочены сохранением ее формальной чистоты как философии, рассматривая в качестве христианской любую систему, которая содержит в себе концепцию природы и разума, открытую для сверхъестественного. Такая философия может быть совместима c христианством, но она не обязательно является христианской философией... Христианский философ должен в первую очередь произвести выбор между философскими проблемами, сосредоточиваясь в первую очередь на тех из них, которые связаны c его религиозной жизнью. Остальные же философские проблемы Августин, а за ним Бернар Клервоский и Бонавентура относят к сфере праздного любопытства (vana curiositas). Даже такие философы, как Фома Аквинский, интересы которого распространялись на всю сферу философии, ограничивали свое оригинальное творчество той сферой, которая трактует о существовании и природе Бога, отношении Бога к миру и о судьбах души, и именно в этой сфере Фома продолжил и превзошел философские достижения Аристотеля. Жильсон Э. Дух средневековой философии II Работы Э. Жильсона по куль турологии и истории мысли. Рефери тивный сборник. Вып I M , 1987 С. 146 — 155 Б. РАССЕЛ ...Три человеческих импульса, воплощенные в религии, — это, по-видимому, страх, тщеславие и ненависть. Можно сказать, что цель религии в том и заключается, чтобы, направляя эти страсти по определенным каналам, придать им вид благопристойности. Именно потому, что эти страсти в общем и целом служат источником человеческих страданий, религия является силой зла, ибо позволяет людям безудержно предаваться своим страстям. Не благословляй их религия, они могли бы, по крайней мере в известной степени, их обуздывать. В этом пункте я могу представить себе возражение, которое едва ли будет выдвинуто большинством правоверных христиан, но тем не менее заслуживает внимательного разбора. Ненависть и страх, могут нам заявить, являются неотъемлемыми чертами будут их испытывать. Самое большее, что вы можете сделать c ненавистью и страхом, это направить их по определенным каналам, где они оказываются менее пагубными. Христианский богослов мог бы заявить, что отношение церкви к ненависти и страху подобно ее отношению к осуждаемому ею половому импульсу. Она пытается обезвредить похоть, ограничив ее рамками брака. Словом, нам могут возразить, что раз уж ненависть — неизбежный удел человека, то лучше направить ее против тех, кто действительно опасен, и именно это и делает церковь c помощью своей концепции праведности. На это утверждение можно ответить двояко, причем один ответ является сравнительно поверхностным, а другой обнажает самую суть дела. Поверхностный ответ сводится к тому, что церковная концепция праведности — не лучшая из возможных; кардинальный же ответ состоит в том, что при наших нынешних познаниях в области психологии и при нынешней промышленной технике ненависть и страх вообще могут быть устранены из человеческой жизни. Начнем c первого пункта. Церковная концепция праведности нежелательна в социальном плане по многим причинам — прежде всего и главным образом из-за того, что она принижает разум и науку. Изъян этот унаследован от евангелий. Христос велит, чтобы мы стали малыми детьми, но малые дети не могут постигнуть дифференциального исчисления, принципов денежного обращения или современных методов борьбы c болезнями. Церковь учит, что приобретение таких познаний не входит в наши обязанности. Правда, церковь больше не утверждает, что знание само по себе греховно, как она утверждала в пору своего расцвета; но приобретение знаний все-таки считается делом опасным, ибо может привести к гордыне разума, а значит, и к оспариванию христианской догмы. Возьмите, например, двух людей, из которых один искоренил желтую лихорадку на территории огромного тропического района, но по ходу своих трудов имел случайные связи c женщинами; другой же был ленив и бездеятелен, производил на свет по ребенку в год, пока его жена не умерла от изнурения, и проявлял так мало заботы о своих детях, что половина из них умерла. Но зато он никогда не имел недозволенных половых связей. Всякий добрый христианин обязан считать, что второй из этих людей добродетельнее первого. Нет нужды говорить, что такая позиция является религиозным предрассудком и совершенно противна разуму. И все же в чем-то этот абсурд неизбежен — пока несовершение греха считается важнее конкретной заслуги в каком-нибудь деле, и пока не признается значение знания как помощника в жизни, нацеленной на человеческое благо. Второе — и более фундаментальное — возражение против использования страха и ненависти в церковной практике состоит в том, что в наше время эти эмоции могут быть почти полностью устранены из человеческой природы при помощи реформ в области воспитания, экономики и политики. Основу должны составить реформы в сфере образования, ибо люди, испытывающие ненависть и страх, будут восхищаться этими эмоциями и захотят их увековечить, хотя это стремление будет, вероятно, бессознательным, как это имеет место у рядового христианина. Создать систему воспитания, нацеленную на устранение страха, вовсе нетрудно. Необходимо только относиться к ребенку c добротой, поставить его в такое окружение, в котором детская инициатива может проявиться и не принести при этом плачевных результатов, и оградить его от соприкосновения со взрослыми, одержимыми неразумными страхами, — перед темнотой, мышами или социальной революцией. Ребенок не должен также подвергаться тяжким наказаниям, ему не надо угрожать и делать чрезмерно суровые выговоры. Несколько сложнее избавить детей от ненависти. Для этого нужно самым тщательным образом избегать ситуаций, возбуждающих ревность или зависть, и всячески поддерживать справедливость в отношениях между детьми. Ребенок должен ощущать теплое чувство любви со стороны по крайней мере некоторых из тех взрослых, c которыми ему приходится иметь дело; не следует мешать проявлению его естественной активности и любознательности, за исключением тех случав, когда возникает опасность для его жизни или здоровья. В особенности же не должно быть табу на знание о взаимоотношении полов или на обсуждение проблем, которые люди, опутанные условностями, считают неприличными. Если c самого начала соблюдать эти простые правила, ребенок вырастет бесстрашным и дружелюбным человеком. Однако, когда воспитанное таким образом юное существо вступит во взрослую жизнь, он (или она) окунется в мир, полный несправедливости, жестокости и ненужных страданий. Несправедливость, жестокость и страдания, существующие в современном мире, являются наследием прошлого и имеют своим конечным источником экономические причины, поскольку в былые времена беспощадная борьба за средства к существованию была неизбежна. В нашу эпоху она не является неизбежной. При нынешней промышленной технике мы можем, если только захотим, обеспечить каждому человеку сносное существование. Мир располагает знанием, способным обеспечить счастье всем людям; главной преградой на пути использования этого знания является религиозное учение. Религия не позволяет нашим детям получить рациональное образование; религия препятствует нам в устранении коренных причин войны; религия запрещает нам проповедовать этику научного сотрудничества вместо старых и жестоких доктрин греха и наказания. Возможно, что человечество уже стоит на пороге золотого века; но если это так, то сначала необходимо будет убить дракона, охраняющего вход, и дракон этот — религия. Рассел Б. Почему я не христианин М., 1987. С. 114-130 |