Философия. Вера как ядро религиозного мировоззрения. Контрольная работа по дисциплине Философия тема 9 Вера как ядро религиозного мировоззрения. Абеленцев Д. В. Проверил Соколова С. Н. Тула, 2021

• Название: Контрольная работа по дисциплине Философия тема 9 Вера как ядро религиозного мировоззрения. Абеленцев Д. В. Проверил Соколова С. Н. Тула, 2021
• Анкор: Философия
• Дата: 28.10.2022
• Размер: 46.48 Kb.
• Имя файла: Вера как ядро религиозного мировоззрения.docx
• Тип: Контрольная работа; #759927

Министерство образования и науки РФ

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования

Тульский государственный университет

Интернет -институт

Контрольная работа

по дисциплине: Философия

тема 9: Вера как ядро религиозного мировоззрения.

Выполнил: Абеленцев Д.В.

Проверил: Соколова С.Н.

Тула, 2021

Оглавление

Введение 2

1.О сущности веры 3

2.Место веры в миропонимании и мировоззрении человека 10

3.Проблема «вера – знание» в религиозном и научном мировоззрении 19

Заключение 24

Список литературы 26

Введение

Вера представляет собой часть личностного сознания. Понятие ‘вера' определяет особое душевное состояние человека, на основании которого он приобретает способность спокойно выбирать правильные, с его точки зрения, действия. Как об этом писал Ансельм Кентерберийский «верить, чтобы понимать». Вера выходит далеко за пределы наиболее распространённого её понимания как веры религиозной. Это категория сознания.

Значение веры в духовной жизни необычайно велико. Вполне может быть, что способность верить стала первым и решающим шагом в создании культуры. История и этнография показывают, что духовная жизнь племенных сообществ зиждется на мифотворчестве, в основе которого, в свою очередь, лежат воспитание через веру и традиции. Сознание человека на протяжении исторического времени не меняется в своих закономерностях. Поэтому осмысление роли веры в жизни важно при изучении миропонимания и мировоззрения в рамках духовной культуры.

В позитивистской картине мира, предложенной наукой, вера противопоставляется научному знанию и научному познанию. Об этом уже много написано. Но остался открытым вопрос об участии веры в познании, а значит соотношения веры и рассудка в сознании. Иначе получается, что две составляющие человеческого ума никак не связаны между собой, и более того, противопоставлены друг другу.

Целью данной работы: исследование веры как ядра религиозного мировоззрения.

1. О сущности веры

С незапамятных времен на верхних ступенях иерархии жизненных ценностей, отстаиваемых людскими сообществами и отдельными индивидами, располагаются сакральные понятия и категории, отражающие благоговейное, почтительное, трепетное отношение к определённым явлениям, предметам, смыслам и смысловым комбинациям. В русский язык слово «сакральный» пришло как заимствование из латыни. Латинское «sacralis» по-русски означает «священный», т.е. «по-особому освещённый», «пронизанный неповторимым, необычным, особенным светом».

Природа сакрального тесно связана с верой, а значит – и с религией. Понятно, что без веры не могут существовать ни христианство, ни ислам, ни иудаизм, ни буддизм, ни язычество. Вера в божественное, в святыни, в абсолютные ценности является для религиозных систем скрепляющим, цементирующим фактором.

Однако специфика религиозных воззрений и уровни религиозного сознания совпадают далеко не во всём, не вписываются в единый шаблон, и потому понятия «святыни», «сакральные ценности» могут заполняться различным смыслом. У кого-то представления о сакральном ассоциируются со всей глубиной мировоззренческих, философских, житейских смыслов, а у кого-то они не выходят за границы механической обрядности, магии, суеверий. Очевидно, что в реальной практике мировоззренческая и эмоциональная окраска веры часто определяется не только канонами той или иной религии. По большому счёту, без веры не может существовать и атеизм. Большинство тех, кто называет себя атеистами, верят в атеистические догмы, не прибегая к избыточной рефлексии.

Кроме того, в сознании людей, воспитанных в атеистических традициях или мало связанных с церковной жизнью, находят место такие очень значимые для них, а значит имеющие сакральную окрашенность категории как «родина», «отечество», «дом», «семья», «благосостояние», «карьера» и им подобные. Люди, не состоящие ни в одной из конфессий, часто испытывают благоговейное отношение к различным артефактам, деталям и частностям, с точки зрения церковных канонов являющимся фетишами, которые не относятся к сакральным ценностям в силу их вторичности по отношению к Творцу, Источнику Творчества, Абсолюту. С точки зрения развитого религиозного сознания важным критерием отношения к сакральному является признание или непризнание проблемы преодоления частичности, достижения полноты человеческого мировосприятия.

Существуют религиозные практики, связанные с поведенческой регламентацией и беспрекословным выполнением предписаний. Они, как правило, подавляют или размывают внимание к внутреннему, духовному миру человека. Преднамеренное упрощение религиозности в ущерб её метафизическим и философским смыслам более всего характерно для тоталитарного сектантства.

Однако от проникновения элементов редукции и формализма не застрахованы и конфессии, относящиеся к мировым религиям. Упрощение ведёт к дроблению религиозного опыта, к появлению границ между ритуальной стороной культа, системой богословских взглядов, нравственными нормами и прочими составляющими этого опыта. Тему цельности человеческой природы по-разному трактуют и атеисты. Неоднозначные реалии человеческого сознания таковы, что есть предрассудки религии, но есть и предрассудки атеизма.

Атеизм не отождествим с полным неверием, означающим, по сути дела, духовную смерть. Ф. Энгельс, будучи одним из апологетов атеизма, вполне здраво отмечал, что «находясь в состоянии безверия, человек не может иметь никакого духовного содержания, он неизбежно отчаивается в истине, разуме и природе».

С точки зрения соотношения веры и безверия, едва ли выдерживает проверки практикой тезис о существовании некоего «стерильного» атеизма, ибо уровни атеистического сознания так же, как и в религиозных системах, могут существенно различаться. Во многих случаях за внешней оболочкой атеизма скрываются кумиры и фетиши, имеющие множество форм, вариантов и обличий. Для одних атеистов кумирами являются служение обществу, патриотизм, научная картина мира, политические идеи, культура, искусство; для других – собственное «я», материальные активы, удовольствия, низменные страсти. Для атеистов также, как и для людей религиозных, вполне применим новозаветный критерий: «По делам их узнаете их» (Мф. 7. 20).

В общественном пространстве рядом с атеизмом, ставшим результатом научно-логического анализа, легко уживается атеизм, принимаемый на веру, т.е. становящийся своеобразным вариантом религиозности. В советский период нашей истории атеизм, имея официальный характер и являясь обязательным атрибутом системы образования, носил название «научного», но при этом чаще всего внедрялся в массовое сознание как набор догм, не подлежащих обсуждению. Резонным оказалось предупреждение Ф. Энгельса: «Атеизм как голое отрицание религии, ссылающийся постоянно на религию, сам по себе без неё ничего не представляет и потому сам ещё является религией».

Зачастую примитивно понимаемый атеизм выражает себя в форме вульгаризированных догматических шаблонов. Ясно, что такого рода атеизм достоин критики – особенно, когда дело касается исследований по истории культуры, в течение многих веков неотделимой от истории религии. Как отмечали некоторые отечественные исследователи, препарирование культуры, её строгое разделение на светскую и религиозную не слишком продуктивно, поскольку культура всегда «развивалась как в религиозной, так и в атеистической оболочке». Нужно понимать, что развитие культуры без веры в её высокую ценность было бы невозможным.

Аксиоматичной является мысль о том, что в центре религиозности находится вера, поклонение, почтение к сакральным сущностям. Вера – стержень религиозности, без веры нет религии. Не религия даёт человеку способность верить, а наоборот – вера определяет его религиозность. Подлинную, глубокую веру невозможно навязать с помощью пропагандистских штампов, морализаторства, запугивания, апелляции к конформизму. Имитация веры возможна, но она не в силах заменить внутреннюю убеждённость и искренность. В истории не раз бывали времена, когда за веру преследовали, и для того, чтобы открыто веровать, от людей требовались смелость, стойкость и мужество. Наблюдались и противоположные случаи, когда вера оказывалась предметом некоей «моды», продиктованной банальным приспособленчеством.

Очевидно, что в этих случаях речь шла не о вере, а её неустойчивых, химерных суррогатах. Вера как феномен духа, а не чувства, не интеллекта, может быть переменчивой, но не может быть искусственной, фальшивой или половинчатой. Верить лишь наполовину – значит не верить вовсе.

При этом нельзя утверждать, что вера бывает только позитивной или конструктивной. Веря во что-то, люди порой заблуждаются, принимая за истину свои или чужие фантазии. Порой вера возникает в условиях дефицита знаний или полноценной информации, и тогда она рискует оказаться иллюзорной, дезориентирующей. При этом, однако, для своего носителя вера остаётся безусловной до тех пор, пока не обнаружится её иллюзорность.

В подавляющем большинстве случаев вера субъективна, у разных людей она отличается разной глубиной и насыщенностью, и в потоке времени эти её качества редко остаются стабильным и неизменным. Вера всегда связана с доверием. Без доверия к себе, к людям, к обстоятельствам человеку трудно принимать точные и выверенные решения. В условиях непрекращающейся борьбы между идеями, концепциями, мнениями, в поисках доверия к миру индивид способен перенаправить веру с утверждения на отрицание, поменять объект веры, отвергнув то, чему поклонялся ещё вчера, и принять то, что отторгал ещё недавно.

Однако при всех её трансформациях вера как таковая, безотносительная к своему объекту, в большинстве случаев сохраняется. Полностью лишившись веры, личность обречена на саморазрушение. Практика показывает: безверие стоит в одном ряду с безнадёжностью и беспросветностью. Признание полного, абсолютного безверия, по сути дела, означает констатацию духовного суицида. Тем, кто не задумывается о природе веры, может показаться, что основную часть современного общества представляют люди ни во что не верующие.

Однако при ближайшем рассмотрении выяснится, что среди этих людей доминирует особая разновидность веры, связанная с культом потребления, толкающим к обладанию максимально большим объёмом материальных благ, к расширенному удовлетворению физиологических потребностей.

Немецкий философ Э. Фромм писал: «Потребитель – это вечный младенец, требующий соски». Потребитель, даже достигнув определённого уровня благосостояния, остановиться уже не может – ему всегда будет чего-то не хватать, а главной причиной этого является религиозная природа потреотношение к религии», которая всегда «составляла духовную пищу миллионов и миллионов людей».

Религиозная вера в её развитом варианте вписана в контекст поиска ответов на вечные вопросы. По мысли Б.Н. Чичерина, «сколько ни отворачивайся от этих вопросов, они не исчезнут, а будут настойчивее напрашиваться на ум человеку, ибо они касаются его судьбы, его отношения к источнику всякой жизни, тех правил, которым он обязан следовать в своей деятельности».

В поиске ответов на эти вопросы «запускается» процесс активного, волевого выбора, идет накопление знаний о мире, вытесняется иррациональность. Входя в такой формат, религиозная вера удовлетворяет потребность человека в мировоззрении, в шкале духовно-нравственных ценностей, помогает духовно освоить мир, превращается в цельную психологическую установку. Сознание носителя веры подобного типа освобождается от мелких фетишей и малозначимых частностей и становится открытым многообразию бытия со всеми его радостями и печалями. Б.Н. Чичерин отмечал: «Человек настолько человек, насколько он от конечного возвысился до бесконечного, от относительного к абсолютному».

Средством взаимодействия с бытийным многообразием для просвещённого, зрелого сознания являются этические и эстетические идеалы. Вне идеалов вера пуста и бессодержательна, как пусто и бессодержательно само человеческое существование. Одним из идеалов, востребованных человеком, является нравственное качество, названное Б.Н. Чичериным абсолютлов. Лишить общество всяких идеалов – значит лишить его нравственных ориентиров, сделать банальным, бездушным, хаотичным. Идеальное начало, находясь за гранью обыденного опыта, определяет содержание всякой религиозности. Служение идеалам – это сущностный признак религии, по сути дела – её главное назначение.

В истории сакральное отношение к духовным ценностям и нравственным заповедям было той ментальной связью, которая объединяла людей в сообщества, помогала им осваивать всю гамму жизненных смыслов, заниматься созидательной деятельностью, выстраивать стратегии успешного общественного развития. В истории было немало парадоксов. Несколько поколений жителей нашей жили в период, когда сакральный статус морально-этических норм уживался с дежурной атеистической риторикой. Для понимания этой несколько казусной ситуации стоит обратиться к суждению немецкого философа Л. Фейербаха: «Подлинным атеистом, то есть атеистом в обычном смысле, надо считать не того, для кого божественный субъект – ничто, а того, кто отрицает божественные предикаты: любовь, мудрость, справедливость».

Мысль, высказанная Л. Фейербахом, служит ключом к пониманию того, что даже когда на смену религии приходит та или иная светская идеология, потребность в вере у людей сохраняется, как сохраняется у них и потребность в системе образов и ориентиров, выполняющих консолидирующую, познавательную, мировоззренческую, воспитательную функции, а значит и помогающих людям «вписаться» в окружающую реальность, «освоить» её.

Любая идеология абсолютизирует определённые ценности, тем самым принимая на себя отпечаток религиозности. Русский философ Л.П. Карсавин отмечал: «Религиозно всё, что относится к абсолютному». Во всяком мировоззрении, систематизирующем представления человека о самом себе и об окружающем мире, имеется сакральная, религиозная составляющая, придающая этому мировоззрению устойчивость. Именно эту составляющую имел в виду И. Кант, формулируя свою знаменитую максиму: «Две вещи наполняют душу всегда новым и всё более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, – это звёздное небо надо мною и моральный закон во мне».

О роли религиозного компонента в жизни людей говорил и Э. Фромм: «Тот, кто никогда не поражался, не смотрел на жизнь и собственное существование как на феномены, требующие ответов, вряд ли поймет, что такое религиозный опыт». Сущностные стороны веры он видел в «озабоченности смыслом жизни, самоосуществлении человека, решении задач, которые ставит перед ним жизнь», в его «единстве не только с собой и не только с другими, но и со всей жизнью и, более того, со Вселенной».

Таким образом, какие бы формы и виды не принимала религиозная вера, она так или иначе отражает непростой процесс освоения людьми многослойного метафизического опыта, а вместе с ним – бытийного пространства и времени.

2. Место веры в миропонимании и мировоззрении человека

Важно понять, что вера есть переживание. И это переживание связано с истиной и правдой. На основании веры у человека возникает убеждение в истинности его представлений. Отсюда происходит определение, которое правомерно дать знанию: знание – это убеждённость человека в том, что его представления о действительности соответствуют этой действительности. Опора на чистый рассудок недостаточна потому, что в таком случае отсутствует переживание мира, а это ограничивает доверие к знанию.

Посредством веры картина мира человека приобретает устойчивость. Считается, что научность опирается на доказанную истину, а вера удаляет человека от неё. Отделение веры от рассудка приобрело вид научной догмы. Вера объявлена проявлением иррационального.

В силу этого возвращение веры как полноценной составляющей познания и жизнедеятельности затруднено. Для этого нужно признать равенство веры и рассудка. Нужно определить связь веры и рассудка. Тогда можно ответить на многие вопросы культуры, идеологии и самой науки.

Истина также приобретает своё содержание только при условии подтверждения его верой.

Вера участвует в развитии миропонимания как создании образа мира в сознании. В соответствии с самим понятием создаваемый образ должен быть понятен для жизни, а непонятное отделено в дальние и неважные области мира. Мировоззрение же есть миропонимание в действии. Выявить более глубокие слои духа возможно только как умозрительное предположение - подкрепить или опровергнуть которые крайне трудно. В результате они описываются через понятия ‘кармы’, сути человека (весьма различной у разных направлений: божественной, тварной, порочной, грешной и т.д.).

К этим понятиям в каждой культуре есть определённое отношение. Для православных и католиков это божественный дух и слабости земного человека, для индуистов и буддистов это карма сознания, так и у других направлений есть своя разработанная онтология духовности. У каждого человека складывается свой образ мира. В него неотъемлемо включены основные потребности и возможность их удовлетворения.

Мировоззрение закрепляется, когда человек приобретает уверенность в правильности своей картины мира. Чем выше противоречия между потребностями и их удовлетворением, тем больше неудовлетворённость окружающим миром. Образ искажается. Человек не уверен в картине мира, и как следствие, теряет уверенность в себе. Два типа приспособления создают два образа мира.

Первый тип – необходимое приспособление, вынуждающее любого человека считаться с действительностью. Он не отрицает свободы воли. Более того, такое приспособление играет созидающую роль, в которой свободная воля раскрывается в деятельности на основании своих собственных мировоззренческих установок к общественному труду, творчеству. Второй тип приспособления основан на подчинении миру. Такое приспособление основано на особом довлеющем образе мира. Человек воспринимается как ничтожество. Он не верит в свои силы. Личность стирается в угоду выживанию. Такому сознанию требуется весьма простое понимание мира. Тогда человек стремится к простым ответам.

Например, в русских пословицах вера предстаёт как духовность; богатство же суетно, и жизнь в богатстве не придаёт человеку достоинства. Бог предстаёт выразителем высших ценностей, носителем правды (не в силе бог, а в правде; всяк крестится, да не всяк молится и т.д.) [5. С. 507].

Духовная жизнь гораздо шире и глубже, чем это можно представить по описанию социально-экономической истории и сочинениям философов. В мире, полном несправедливости, на протяжении столетий сохраняются основные нравственные ценности и мироописание, основанное на понятии правды и справедливости: «не стоит город без святого, селение – без праведника». Хорошо различается отношение к богу и вере и к людям: «поп да петух и не евши поют», «у святых отцов не найдёшь концов», «поп попа хвалит только глазом мигает» [Даль В. Пословицы русского народа. С. 507].

Эти ценности сохраняют ведущее место в мировоззрении русского народа только при господстве веры в их действенность и достижимость их идеалов. Вера в духовность остаётся важной частью картины мира. Ещё одна область, где вера определяет общественные отношения - это понимание главной роли общины и общества. Единоличник вряд ли бы выжил и уж тем более процветал. Жить в обществе означало и выживать и жить в бытийном смысле. Жизнь «бытия целостного духа, выходящего за пределы индивидуальной рационалистичности и личности» и означает эту «метафизику бытия духа народа и его культуры», как написали об этом А.П. Андреев и А.И. Селиванов [1, с.34].

Таким образом, вера в правильность общинного сознания основана на опыте. Вера – ядро духовной жизни. Вера живёт за рамками рассудка. Это явление духовное и совершенно самостоятельное. Вера движет любым действием человека; это основополагающее качество, испытываемое человеком при соприкосновении с действительностью. Человек обретает в вере переживание покоя, приобретая производное от веры – уверенность. Вера выступает как исчерпывающее понятие.

Вера не подчиняется действию закона причинно-следственных связей. Она не подчиняется напрямую воле, рассудку и знанию. Важно также, что вера связана с представлением о правде. Понятие ‘правда’ связано с представлением русских о трёх мирах – нави, мире нижнем, яви – среднем нашем мире, прав и – мире богов и высшего закона. Так что правда – соответствие веры и поведения человека высшим законам – законам прав и, законам справедливости, совести и нравственности. Правда призвана выражать суть человеческих отношений. Мифологии и идеологии занимают существенное место в сознании людей. Опираются они на сочетание веры и знания. Но это сочетание крайне сложно и изменчиво.

В любом случае вопрос места веры в сознании имеет непреходящее значение. Поэтому добиться понимания места мифотворчества и идеологий в духовной культуре общества можно только при определении значения веры. Вера, являясь основой религии, в любой культуре призвана служить основой духовного развития человека. Религия же, означающая связь человека и высшего мира, является путём духовного движения. Главное свойство религиозной веры – создавать действительность, отвечающую насущным потребностям человека при соблюдении догматов религии и её нравственных законов. Нравственность - явление историческое. Но любая историческая её форма всегда сопровождает религию.

При этом неважно насколько религиозные догмы соотносятся с истиной. Преподобный Иоанн Синайский так определил предельность христианского учения для человека с точки зрения веры и с точки зрения нравственности: «Христианин есть тот, кто, сколько возможно человеку, подражает Христу словами, делами и помышлениями, право и непорочно веруя в Святую Троицу» [9, с.23]. Относительно понимания истины в вере, можно привести слова из апокрифического Евангелия: «Евангелие Истины - радость для получивших от Отца Истины милость познать его через силу Слова, изошедшего из Плеромы, того, что в Мысли и в Разуме Отца, то есть того, к которому обращаются как к "Спасителю", что является названием той работы, которую он исполнил во искупление не ведавших Отца, ибо в названии сего Евангелия - весть надежды, являющаяся открытием для искавших его» [6, с. 1].

Истина здесь заключается в понимании божественной истины. Пределы углубления в человеческую духовность наталкиваются на познавательные пределы. Они отмечены категориальными понятиями веры, воли, рассудка, чувства, переживания. Вот что пишет по этому поводу А. Шопенгауэр: «мистик в том отношении противоположен философу, что он начинает изнутри, между тем как последний – извне. Мистик исходит из своего внутреннего, положительного, индивидуального опыта, в котором он находит себя, как вечное, всеединое существо и т.д. Но сообщить об этом он не может ничего другого, кроме своих собственных утверждений, в которых надо верить ему на слово: следовательно он не может никого убедить» [12, с.158].

Шопенгауэр пишет омистике, но неменьше его вывод относится к более общему понятию веры как таковой. Разделённость веры и разума естественна, хотя сознание человека едино. Но культурная разделённость создавалась исторически. Уже в античной Греции утверждение господства разума привело к отделению его от веры. Как писал об этом Юнг, - номинализм Аристотеля одержал верх над платоновским миром идей. Ансельм Кентерберийский пытался его преодолеть, придавая познанию свойство чувственности, хотя бы и божественной: «Он каким-то образом чувствует всё, что как-то познаёт» [2, с.131].

О каком разуме идёт речь, коль скоро мы говорим о его отношении к вере? Скорее всего речь идёт именно о рассудочности, действующей по законам логики, и категории возможности с дихотомией ответа «может быть» или «не может быть». В XXI в. это противоречие не снято и настолько же актуально, как и в предыдущие века. А всё потому, что это противоречие самого сознания, его внутренней расщеплённости. Вера и рассудок не действуют самостоятельно. Разум, как рассудок, опирается на веру. Сам он, без веры, способен только изучать и сомневаться, делать выводы и снова сомневаться. Без веры он не способен остановиться. Вера – опора и цель рассудка. Он успокаивается на время, когда подкрепляет опыт верой, превращая это сочетание в знание. Всякое представление, достигая уровня веры, меняется качественно.

Отныне оно уже не может быть забыто или потерять своё значение для человека. Обращение к вере закономерно проявляется в попытках углубить представления об основах мировоззрения через обращение к биологии и в биологизаторстве. Выдвинута гипотеза, что у человека есть ген веры. Однако это не меняет сути вопроса о границах веры, поскольку она присуща каждому человеку независимо от того, в кого или во что он верит – в то, что бог есть или в то, что бога нет; в науку; в светлое будущее; в инопланетян и т.д. до бесконечности. Мы видим веру и у животных, когда они безгранично доверяют человеку. Здесь стоит, конечно, отметить, что это не человеческий тип веры, но и здесь мы имеем лишь предположения, основанные на вере человека в собственное превосходство над животными.

Можно утверждать лишь то, что вера является неотъемлемым свойством человеческой души. Исторически вера выражалась в мифе. Мифология древних народов отражает мир целостно, объединяя весь мир через магические связи природного и человеческого. Вера здесь выступает и основой и связующим звеном частей мифа. Вера диалектична. Она может тормозить развитие, а может ему способствовать. Всё зависит от исторических условий и личной веры. Поэтому один учёный, обретший веру в свои открытия, может преодолеть неверие других, а другой будет следовать вере в прежние научные парадигмы и отрицать всё непохожее. То же мы видим в повседневности, религиях, политике, искусстве. Вопрос состоит в выборе между агностикой в её различных проявлениях, конвенциональной концепцией истины и истины доказательной, основанной, по меньшей мере, на позитивистских критериях научности. Как писал Фейерабенд: учёный «примет плюралистическую методологию и будет сравнивать теории друг с другом, а не с “опытом”, “данными” или “фактами” даже с теориями, пришедшими “из прошлого”» [13, с.179]. Это подтверждает наличие так называемой конвенциальной истины. Фейерабенд признаёт подчинение истины политическому выбору как определённую неизбежность [13, с.131-132].

На более глубоком уровне познания истина уступает место мировоззренческому выбору. На этом уровне уже не действуют доводы рассудка. Мировоззрение составляет собой основу, на которой разум разворачивает свою мыслительную деятельность. Распространена точка зрения, что наука противостоит вере. Зародившись, скорее всего, в античной культуре, рациональность достигла своего пика в эпоху Просвещения. Однако, при внимательном рассмотрении утверждения противоположности веры и разума, проявляется её несостоятельность. Например, А.Скляров выразил эту точку зрения в крайней форме: «вера хороша только для религии. Познание, особенно научное познание, базируется не на вере, а на прямой её противоположности – на сомнении, сомнении в самых, казалось бы, "давно установленных и незыблемых истинах".

Открыть что-то новое можно, только усомнившись в старом». Однако сам Скляров осуществил подход, превратившей сомнение в вид веры. А именно веру в то, что от самого Склярова скрывают подлинную информацию, и что нужно всё подвергать сомнению и искать крупицы знаний, которые автор находил и в газете «Правда», и в академических изданиях, несмотря на цензуру [11, с.2- 3].

Скляров утратил веру в ортодоксальную науку. Это может быть вполне обоснованным решением автора данной книги, но оно также утверждает веру как основу его мировоззренческого подхода к научным исследованиям. Ион находит истинные факты в «альтернативных» изданиях. В философии науки в целом принимается точка зрения, что вера - это неизбежный сопутствующий ущерб, это плата науки за несовершенство человеческого сознания, а понятие ‘доверие’ обуславливается в данном случае наличием доказательств чьей-либо правоты.

Также уверенность в собственной правоте руководит познавательной деятельностью. С.Гроф, подводя итог теориям научного познания, писал, что «новая парадигма редко принимается легко, поскольку это зависит от различных факторов эмоционального, политического и административного свойства, а не является просто делом логического доказательства… Еще более убедителен комментарий Макса Планка из его "Научной автобиографии": "…новая научная истина не убеждает оппонентов, не заставляет их прозреть, побеждает она потому, что её оппоненты в конце концов умирают и вырастает новое, знакомое с ней поколение"» [4, с.13].

С.Гроф выступил в пользу непосредственного знания, которое приобретает очевидность только в присутствии веры. В соответствии с теорией Франка, писал Гроф, - «истинность аксиом определяется не рассуждением, а непосредственной интуицией; они произведены имагинативными способностями ума, а не логикой» [4, с.14].

Л.Витгенштейн также увидел границы логической истины через её априорность, «возможность которой обеспечивала бы и её истинность.., когда её истинность познавалась бы из самой мысли (без объекта сравнения).

Мысль в предложении выражается чувственно воспринимаемо» [3, с.5]. Он считал, что «люди, которым после долгих сомнений стал ясным смысл жизни, всё же не могут сказать, в чем этот смысл состоит». За ним стоит, по его же словам, «нечто невыразимое. Оно показывает себя; это –мистическое» [3, с.33]. Н.Бор в своей исследовательской программе предложил развивать новую методологию не взирая на противоречия, опираясь на веру в истинность нового подхода. И.Лакатос считал, что идея Бора напоминает высказывание Д' Аламбера «иди вперёд и вера придёт к тебе» [8, с.91-93].

По этому поводу А.Эйнштейн заявил следующее: «философия успокоения Гейзенберга – Бора – религия? – так тонко продумана, что предоставляет верующему до поры до времени мягкую подушку, с которой не так легко спугнуть его» [8, с.96]. Эйнштейн, Шредингер, Блохинцев, Поппер стремились к видимой минимизации значения веры в науке, но свои взгляды они отстаивали со страстью истинно верующих. Т.Кун, обобщая взгляды учёных, писал, что «противоречия и контрпримеры не заставляют переходить к новым теориям и лишь порождают интерпретации» [7, с.123].

Оказалось, что доказанность также остаётся личным выбором. Выборочное следование фактам вполне удовлетворяет сторонников различных концепций. Сам выбор нужных событий и предпочтительной концепции обоснован личной убеждённостью в их истинности. Так личная убеждённость, обобщаясь, становится частью культурного пространства.

Использование человеческого доверия очень эффективно при обращении к невежеству. Человеку преподносятся какие-либо сведения, которые воспринимаются сознанием как безусловно истинные. Это может быть даже обращение к личному опыту, но только на уровне переживания.

Мы видим, что мировоззрение устойчиво. В то же время мы имеем множество примеров настолько сильного воздействия на сознание, причём в массовом масштабе, которые изменяют мировоззренческие установки, получившие название «манипуляции сознанием». Дело в том, что в самом сознании есть условия, обеспечивающие успешность внешнего на него воздействия – это потребность в доверии. Культурные традиции играют в этом явлении важную роль.

3. Проблема «вера – знание» в религиозном и научном мировоззрении

Традиционно разграничивая религиозные и нерелигиозные формы мировоззрения (нерелигиозная философия и наука), исследователи отмечают, что если отличительной чертой первых форм является вера в сверхъестественное, то отличительной чертой вторых – приоритетность, ценность знания. Указанные отличия влекут за собой следующие: догматичность, приоритетность эмоционально-чувственного осмысления (отношения) действительности в первых формах и критичность, приоритетность рационально-понятийных способов осмысления действительности во вторых.

Принимая во внимание эти особенности, можно достаточно логично прийти к выводу о противоположности, контрарности данных форм мировоззрения. Кроме того, определенные исторические свидетельства о взаимоотношениях религии и науки, например в эпоху Средних веков, в эпоху Возрождения, могут способствовать укреплению представления о том, что религиозные и нерелигиозные формы мировоззрения просто взаимно исключают друг друга. Между тем, прежде чем отстаивать такую точку зрения, необходимо обратить внимание на имеющиеся примеры сосуществования данных форм мировоззрения в мировоззрении крупных ученых: Г. Галилей, И. Ньютон, М. Планк, П. Тейяр де Шарден, М. В. Ломоносов, В. Ф. Войно Ясенецкий (архиепископ Лука) и др.

Эти примеры указывают на сложность, неоднозначность проблемы взаимоотношения религиозного и нерелигиозного (научного) мировоззрения, проблемы соотношения веры и знания. Дальнейшее изложение как раз и будет представлять подступы к освещению этой сложности.

Отчетливое выражение проблема соотношения веры и знания получает в теистических формах религиозного мировоззрения (иудаизм, христианство, ислам), в которых объектом веры выступает сверхъестественное и во всех смыслах абсолютное начало, субстанция – Бог. В этом случае не только объект веры приобретает трансцендентные характеристики, но и само веровательное отношение понимается как имеющее трансцендентный характер, т. е. как обусловленное связью человека с Абсолютом.

В результате на уровне систематически действующей позитивной религиозности предметная, мистериально-сюжетная и обрядовая компоненты веры воспринимаются как безусловные истины, совпадающие с наличными и прогнозируемыми конструктивными формами повседневной жизни. Знание же здесь рассматривается как продукт человеческой деятельности (хотя сама возможность разумной деятельности трактуется как дарованная Богом), а значит, по определению, как подчиненное вере.

В христианской теологии представление о подчиненности знания, разума вере может приобретать как радикальное истолкование, когда с фидеистических позиций утверждается однозначная ценность и авторитетность веры по отношению к знанию, разуму (Августин Блаженный), так и умеренное – когда в рамках теории гармонии веры и разума утверждается, что «между верой и разумом не существует противоречия, просто человеческий разум имеет свои пределы, достигнув которых, он должен уступить место вере» (Фома Аквинский) [7, с. 227].

Однако независимо от того, радикальным или умеренным будет представление о подчиненности знания вере, оно неизменным своим следствием будет иметь представление о подчиненности нерелигиозных форм мировоззрения религиозным, о подчиненности философии и науки теологии. Следствием приоритетности веры в сверхъестественное является и догматизм религиозного мировоззрения. Догма – это утверждение, не требующее, не подразумевающее доказательств, принимаемое на веру, имеющее священный, божественный, а потому непререкаемый, абсолютный характер. Такими догмами в христианстве являются идеи творения, откровения, греховности человека, предопределения. Эти догмы находят выражение в Священном Писании, происхождение которого рассматривается как результат божественного Откровения. Таким образом, в основу религиозного объяснения мира и человека положен мощный дедуктивный принцип. Сам по себе метод дедукции является общелогическим и как таковой реализуется в разных сферах познавательной деятельности человека. Однако в данном случае в силу того, что общей идее, из которой выводятся следствия, приписывается священная, сверхъестественная природа, все остальное знание имеет значение постольку, поскольку работает на эту идею или, по крайней мере, не противоречит ей. А если последовательно и абсолютно следовать этой идее, то тогда логично встает вопрос о самой необходимости какого-либо знания кроме религиозного.

Формирование современной науки так или иначе было во многом обусловлено ее борьбой за независимость, самостоятельность по отношению к религиозному мировоззрению, теологии, за утверждение ее самоценности. Наука исходит из трактовки мира и человека, в которой вера в сверхъестественное не обладает объяснительной силой. Это, однако, не означает, что наука не реализует веровательного отношения вообще. Веровательное отношение проявляется в любом знании [см. 3].

Чтобы пояснить это, обратимся к определениям понятий «вера» и «знание». Последнее, как правило, определяется двояко: узко и широко. В первом случае знание – это результат процесса познания, истинность которого проверяется в ходе практики, т. е. доказанное, подтвержденное опытом когнитивное содержание, тогда как во втором случае знание – это отражение действительности в сознании человека в виде восприятий, представлений, понятий, суждений и теорий, т. е. любое когнитивное содержание. Вера же может быть определена как «акт “принятия” субъектом определенного “содержания”« (данное определение вполне охватывает и веру в сверхъестественное (или религиозную веру) как особую разновидность веры: здесь идея Бога является когнитивным содержанием, т. е. знанием, которое принимается, и таким образом реализуется веровательное отношение [более подробно об этом см. 5]) [3, с. 285].

Очевидно, что хотя идеал и цель научного познания – это истинное, доказанное знание, в своем массиве оно не является таковым, так как всегда так или иначе содержит некую предпосылочную, аксиоматическую составляющую, принимаемую на веру. Понятие аксиомы, определяемое как положение какой-либо теории, принимаемое в качестве истинного без логических доказательств, по смыслу пересекается с понятием догмы. Кроме того, в ряде случаев то или иное аксиоматическое положение может принимать догматический характер. Вместе с тем данное понятие отличается от догмы тем, что аксиоматические положения не возводятся в своем происхождении к Абсолюту, в принципе не обладают характеристиками непререкаемости и могут быть объяснимы хотя бы с позиций здравого смысла (например, аксиома евклидовой геометрии о том, что параллельные прямые никогда не могут пересечься). Таким образом, научное познание представляет собой сложный процесс проб и ошибок, преодоления заблуждений, смены и конкуренции научных парадигм, процесс, осуществление которого без реализации веровательного отношения был бы просто невозможен.

Как известно, в отличие от религии в основе научного объяснения мира и человека лежит индуктивный метод и естественные связи и отношения: причинно-следственные, функциональные, условные, структурные. Это, однако, отнюдь не означает, что деятельность ученого непременно инициируется стремлением опровергнуть религиозное мировоззрение. Следуя логике исследования, а не ставя целью опровергнуть религию, ученый может приходить к выводам, противоречащим религиозной догматике (открытия Н. Коперника, Г. Галилея, которые привели к обоснованию гелиоцентризма; открытия Ч. Дарвина, исследования П. Тейра де Шардена, обусловившие обоснование эволюционного подхода к происхождению мира и человека и т. д.), или же, наоборот, ученый может прийти к выводу о Божественном присутствии в мире, не ставя себе целью доказать религиозные представления (выводы Н. Бора, М. Планка о существовании некоего мирового разума, к которому, по их мнению, логично приводит изучение законов физики [см. 6]).

Но при этом сама идея Бога как сверхъестественного начала фактически выводит рассуждения о нем за пределы научного исследования, а объяснение естественных явлений действием Божественной воли оказывается некорректным в его рамках. Подобной позиции придерживался И. Ньютон, который считал, что гипотезам метафизическим, физическим, механическим, скрытым свойствам не место в «экспериментальной философии» [см. 2]; Г. Галилей, по мнению которого, ученый должен иметь дело только с «естественными процессами», при обсуждении которых следует опираться не на авторитет Священного Писания, а на чувственный опыт и необходимые доказательства; М. В. Ломоносов, указывающий на то, что аргументация «Бог так сотворил» весьма вредна для развития науки.

Итак, в религиозном мировоззрении вера в Бога, в абсолютно совершенную, трансцендентную субстанцию занимает центральное место в объяснении мира и человека, тогда как в научном мировоззрении идея Бога и вера в него не обладает объяснительной силой. Главной целью и ценностью научного исследования является доказанное, обоснованное знание. Однако никакое знание, в том числе и научное, не обладает абсолютно данными характеристиками, имеет некую предпосылочную составляющую, вследствие чего очевидно, что любое знание включает веру как акт принятия того или иного когнитивного содержания.

Выводя идею Бога за пределы своего рассуждения, научное исследование не имеет своей целью ее опровержение, равно как и подтверждение, хотя сам ученый, его осуществляющий, может придерживаться любого вероисповедания или же не исповедовать никакую религию и использовать результаты своего исследования в качестве аргументов «за» или «против» существования Бога. Однако важно то, что эта аргументация не входит в круг задач и целей научного познания действительности, которое именно в этом смысле является независимым по отношению к религии и теологии. Именно осознание, признание, отстаивание этой независимости дает возможность личности сочетать в своем мировоззрении научные и религиозные установки, совершать значимые научные открытия, оставаясь на позициях веры в Бога.

Заключение

Таким образом, человек разумное социальное существо. Его деятельность целесообразна. И чтобы действовать целесообразно в сложном реальном мире, он должен не только много знать, но и уметь. Уметь выбрать цели, уметь принять то или иное решение. Для этого ему необходимо, в первую очередь, глубокое и правильное понимание мира – мировоззрение. Согласно библии человек – это венец творения, образ и подобия Бога. Религия, религиозное сознание, религиозное отношение к миру не оставались жизненными.

На протяжении истории человечества они, как и другие образования культуры, развивались, приобретали многообразные формы на Востоке и Западе, в разные исторические эпохи. Но всех их объединяло то, что в центре любого религиозного мировоззрения стоит поиск высших ценностей, истинного пути жизни, и то, что и эти ценности, и ведущий к ним жизненный путь переносится в трансцендентную, потустороннюю область, не в земную, а в «вечную» жизнь. Все дела и поступки человека и даже его помыслы оцениваются, одобряются или порицаются по этому высшему, абсолютному критерию. Таким образом, в современной культуре вера сохранила своей внерационый характер, но во многом утратила связь с догматической религией, став самостоятельным, отдельным феноменом духовной культуры и культурного дискурса. В современной культуре вера характеризуется двумя принципиальными аспектами: возвращением в пространство культурного дискурса и модификацией самой веры, ее эклектичностью, претензией на своеобразную научность, использованием научных и художественных образцов для обоснования веры. Для современного культурологического пространства характерно возвращение веры как элемента мировоззрения современного человека, но эта вера неустойчива, эклектична, фактически секулярна, поликонфессиональна. Она поднимает проблемы синтеза науки и религии, диалога религий.

При этом вера зачастую стремиться обосновать свой не рациональный характер рациональным аргументами и научными концепциями. Как феномен социальной и культурной жизни современного общества, вера – это показатель неопределенности, переходного характера, эклектичности, многообразия и разновекторности современной культуры.

Список литературы

1. 
   Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней / Д. Антисери, Дж. Реале. – СПб. : Пневма, 2002. – Т. 2. – 880 с. – URL: http://krotov.info/ lib_sec/17_r/rea/reale12.htm.
   
2. 
   Вавилов С. И. Исаак Ньютон / С. И. Вавилов. – М. ; Л. : Изд. АН СССР, 1945. – 230 с. – Гл. 10. – URL: http://vivovoco.rsl.ru/vv/books/newton/content.htm.
   
3. 
   Дубровский Д. И. Вера и знание // Проблема идеального. Субъективная реальность. – М. : Канон+, 2002. – С. 271–310.
   
4. 
   Ломоносов М. В. Полн. собр. соч. / М. В. Ломоносов. – М., 1954. – Т. 5. – 747 с.
   
5. 
   Мальчукова Н. В. Вера, ее проявления и семиотическая реализация // Субъектность и исчислительность в языке. – Иркутск, 2008. – С. 130–149.
   
6. 
   Планк М. Религия и естествознание // Вопр. философии. – 1990. – № 8. – С. 25–36.
   
7. 
   Религиоведение : энцикл. слов. – М. : Академ. проект, 2006. –1256 с.
   
8. 
   Рьюз М. Наука и религия: по-прежнему война? // Вопр. философии. – 1991. – № 2. – С. 36–57.