Риторика – искусство убеждать. Корнилова Е. Н. Риторика искусство убеждать. Своеобразие публицистики античной эпохи. М. Издво урао, 1998. 208 с. Аннотация

• Название: Корнилова Е. Н. Риторика искусство убеждать. Своеобразие публицистики античной эпохи. М. Издво урао, 1998. 208 с. Аннотация
• Дата: 12.01.2023
• Размер: 425.09 Kb.
• Имя файла: Риторика – искусство убеждать.docx
• Тип: Документы; #883921
• страница: 17 из 19

Риторика и раннее христианство
Первые христианские общины стали появляться в Восточном Средиземноморье в конце I в. до н.э. — начале I в. н.э. Общепри­знанно, что наиболее ранние из дошедших до нас христианских текстов были написаны по-гречески, и, следовательно, создавались под непосредственным влиянием эллинистических культур. Там, где традиция сообщает о негреческом (еврейском или арамейском) под­линнике, как в случае с Евангелием от Матфея, до нас не дошло ни слова. Поэтому культурное воздействие эллинистического мира, в том числе и риторики, не могло не сказаться на словесном и тек­стовом оформлении нового религиозного учения.

По авторитетному мнению проф. И.С. Свенцицкой, "примерно около полувека христианство распространялось прежде всего благо­даря устным проповедям и рассказам. Само слово "евангелие" (благовестие) не имело первоначально в представлении христиан специфического значения писанного произведения. Существование устного "благовестия" отразилось и в первых христианских сочине­ниях, в частности в посланиях Павла"¹. "Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое", — утверждает апостол Христов (1:6—7,11). И далее: "В день, когда по благовествованию моему, бог будет судить тайные дела человеков..." (2:16).

Ясно видно, что для автора посланий евангелие — не писание, а проповедуемое странствующими пророками "благовестие" о Христе и его миссии.

Преимущественно устный характер проповеди нового религиоз­ного учения определил его взаимодействие с традициями позднего античного красноречия. Роль проповеди в истории христианства вообще была исключительно велика. В своем классическом виде она сводилась к цитированию евангельской перикопы и разъясняла ее смысл. Естественно, что ранняя монологическая проповедь была направлена к увещеванию, разъяснению, возвещению истины, то есть имела дидактические цели.

Христианство возникло и первоначально распространялось как религия бедняков и отверженных, людей далеких от сокровищниц образованности и культуры. Между тем рукописные книги были до­роги и малодоступны, да и грамотность в основном распространя­лась в пределах городских культурных центров, далеких от ранне­христианских общин, располагавшихся в сирийской и палестинских пустынях. С утратой воспитательной роли книги, литературы, теат­ра живая речь с ее приемами прямого эмоционального обращения к человеку, к массе обретала все большее значение.

С другой стороны, в окружающем римско-эллинистическом мире обращения к коллективу граждан с помощью речей, которые не столько несли информацию, сколько пробуждали определенную ре­акцию слушателей, были наиболее распространенным способом аги­тации и привлечения сторонников. К тому же такое совместное слушание сплачивало людей, создавало ощущение их причастности к "общему делу".

Первые христиане, среди которых было много людей, не входив­ших в гражданский коллектив городов, в которых они жили, — пе­реселенцев, вольноотпущенников, рабов — не признавали офици­альных публичных торжеств, религиозных празднеств. Эти люди, собираясь где-нибудь за городом или в опустевших ремесленных мастерских, ощущали свою общность, слушая пришедшего к ним проповедника. Эта общность, в свою очередь, усиливала эмоцио­нальное воздействие слова. Такое воздействие вряд ли могло ока­зать уединенное чтение рассказов о жизни Иисуса или библейских пророчеств. Эта особенность раннехристианского учения сохрани­лась и в писаных текстах Евангелий. Как отмечает С.С. Аверинцев, "евангельские тексты — не только и не столько литература, рас­считанная на одинокое, "кабинетное" чтение, сколько цикл так на­зываемых перикоп для богослужебно-назидательного рецитирования на общинных собраниях; они с самого начала литургичны, их сло­весная ткань определена культовым ритмом"².

Первым в ряду евангельских учителей, вероятно, следует поста­вить самого Иисуса, проповедовавшего свое учение среди учеников и последователей³. Речения Иисуса, так называемые логии, долгое время сохранялись в устной традиции вытверженных на память афоризмов и рассказов. "В Палестине тех времен, — рассказывает С.С. Аверинцев, — было принято заучивать и передавать из уст в уста изречения знаменитых рабби и рассказы о них, донесенные до письменной фиксации (в Талмуде) порой через много столетий; па­мять ближневосточного человека тех времен была тренированной. С этим согласуется тот факт, что афоризмы Иисуса в Евангелиях от Матфея и от Луки нанизаны в соответствии с объединяющим их ключевым словом, но порядок их бывает различным в зависимости от ключевого слова: сказывается мнемотехника устной традиции"⁴. О логиях Иисуса помимо евангелистов упоминает в IV в. Евсевий в "Demonstratio evangelica"; позднее они были обнаружены в оксиринхских папирусах и в гностическом Евангелии Фомы, найденных археологами в конце XIX—XX в.

Логии Иисуса, запечатленные в Евангелиях, коренным образом отличаются от речей героев деяний в греко-римской биографии или историографической литературе. "Чисто семиотической формой на­зидания являются знаменитые евангельские макаризмы (так назы­ваемые заповеди блаженства): "Блаженны нищие духом, ибо им принадлежит царство небесное. Блаженны плачущие, ибо они уте­шатся. Блаженны кроткие, ибо они унаследуют землю. Блаженны алчущие и жаждущие справедливости, ибо они насытятся. Блажен­ны милостивые, ибо они будут помилованы..." (Матф., 5, 3—7 и да­лее). Им противостоят угрозы по формуле "горе вам!", например: "Напротив, горе вам, богатые, ибо не будет вам утешения!" (Лк., 7, 24)⁵; "Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что поедаете дома вдов и лицемерно долго молитесь: за то примете тем большее осуж­дение. <...>Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что уподоб­ляетесь окрашенным гробам, которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты..." (Матф., 23, 14—27) Подобные проклятия, характерны для иудейского фолькло­ра, известного по Талмуду: "Горе злодеям, ибо они навлекают вину не на себя одних, а и на своих детей".

Не менее сильное впечатление производили на слушателей и возводимые традицией к Христу притчи (маршал — форма назида­тельной иудейской литературы, близкая к басне или сказке), примером которых может служить знаменитое заключение Нагорной проповеди: "Всякого, кто слушает эти мои слова и исполняет их, я уподоблю мужу благоразумному, который построил свой дом на камне; и пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и устре­мились на дом тот, и он не упал, потому что был основан на камне. А всякий, кто слушает эти мои слова и не исполняет их, подобен человеку безрассудному, который построил свой дом на песке; и пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры и налегли на дом тот; и он упал, и было падение его великое" (Матф., 7, 24—27). Притчи, как некогда рекомендованные Аристотелем для ораторской практики басни, в образной форме изъясняли то, что в непосредст­венном виде оказалось бы непонятным или неприемлемым. Образ­ная символическая форма позволяла сделать содержание многознач­ным и, следовательно, более универсальным и менее дидактичным.

Раннеевангельские литературные формы изложения кратки и очень выразительны, отличаются фольклорной свежестью образов. Примером суровой простоты сдержанности выражений и может служить самое раннее из Евангелий — Евангелие от Матфея. Се­миотические формы мысли то и дело просвечивают здесь сквозь греческий синтаксис, появляется много разговорных и негреческих выражений, отсутствуют обязательные для традиционной риторики декоративные части, такие как вступление.

Практически проповедь Иисуса в изложении евангелистов стро­ится в рамках ближневосточной традиции, и о греческом влиянии можно говорить только по отношению к композиции Евангелий, со­относимых в описании "жития" Христа с греко-римской биографией, и о некоторых чисто греческих элементах повествования в наиболее "литературном" Евангелии от Луки, где обнаруживаются черты ли­ризма, жанровости, утонченной чувственности и проч. Но все это касается чисто литературных аспектов и не имеет прямого отноше­ния к риторике.

Совершенно иной характер имеет последнее по времени написа­ния Евангелие от Иоанна, включенное в канон. В нем излагается не житие Иисуса и практическая мораль, как в Нагорной проповеди, а переосмысленное в духе христианской этики позднеэллинское уче­ние о Логосе. Земная жизнь Христа "интерпретировалась как само­раскрытие мирового смысла (примерно так может быть передано греческое понятие "логос", условно переводимое по-русски как "слово"). Четвертое Евангелие обращается к важной для мифа идее изначального исходного; оно с умыслом открывается теми же сло­вами, которыми начат рассказ о сотворении мира в Ветхом Завете (Быт., 1,1) — "в начале". Вот этот пролог: "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Бог был Слово; оно было в начале у Бога.

Все через него начало быть, и без него не начало быть ничто из то­го что начало быть. В нем была жизнь, и жизнь была свет человеков: и свет во тьме светит и тьма не объяла его..." (Ио., 1, 1—5). Автор как бы сам вслушивается и вдумывается в постоянно повто­ряемые им слова-символы с неограниченно емким значением: уже в приведенном только что прологе появляются Слово, Жизнь и Свет, затем к ним присоединяются чрезвычайно важные словесные мифо­логемы — Истина и Дух"⁶. Ассимилированная в духе христианской мистики греческая философская мысль не могла не принести в текст Нового Завета риторически оформленных идей неоплатониз­ма, стоицизма и кинизма, столь распространенных в средиземно­морском мире на рубеже двух эпох. Так, в Евангелии от Иоанна находим вариации сходных мыслей в духе Сенеки — тезисы: "Если мир вас ненавидит, знайте, что он меня прежде вас возненавидел. Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира, но я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир..." (Ио., 15, 18—19). Когда же Иисус вступает в диалог с защитниками ста­рой веры, перед читателем являются известные формы стоической диатрибы, в которой подразумеваются вопросы и возражения вооб­ражаемого собеседника. Например, на празднике кущей Христос использует непринужденную разговорную лексику, свободно пере­ходит от темы к теме, демонстрирует раскованность и живость ин­тонации: "... одно дело сделал Я, и все вы дивитесь; Моисей дал вам обрезание — хотя оно и не от Моисея, но от отцов, — ив суб­боту вы обрезываете человека; Если в субботу принимает человек обрезание, чтобы не был нарушен закон Моисеев, — на меня ли негодуете за то, что Я всего человека исцелил в субботу? Не судите по наружности, но судите судом праведным" (Ио., 7, 21—24).

Пока христианская религия была учением нескольких иудейских сект, в своих проповедях она апеллировала к Ветхозаветному авто­ритету — к тексту Септуагинты, переводу Библии на греческий, выполненному в III в. до н.э. Септуагинта "воссоздает особый строй семиотической поэтики, более грубый, но и более экспрес­сивный по сравнению с языком жанров греческой литературы. Син­таксический параллелизм был достаточно известен греческой рито­рике, но там он отличался большой дробностью, у него как бы ко­роткое дыхание: библейская поэзия работает большими словесными массами, располагаемыми в свободной организации. В определенном отношении правила библейского стиля ближе нашему современному восприятию (подготовленному веками вчитывания в Библию!), чем правила греческой прозы. Греческий вкус требовал, чтобы ритмиче­ские отрывки прозы заканчивались на одинаковые глагольные фор­мы, по возможности рифмующиеся между собой: "К чародейству она прибегает, благой цели не достигает и своих приверженцев к ней не направляет, но во многом сама в себе заблуждает и лишь нечто горестное и скудное порою осуществляет" (Гелиодор. Эфиопика / Пер. А.Н. Егунова). В Библии такие глагольные формы не завершают, а открывают стихи и полустишья: "Так, Господи, ты по­знал все, мое новое и древнее; ты образовал меня и возложил на меня руку твою" (Пс., 125, 4). Когда мы читаем в I Послании апо­стола Павла к фессалоникийцам: "Вразумляйте беспорядочных, утешайте малодушных, помогайте немощным", то этот порядок слов сформирован традицией Септуагинты. Греческий ритор построил бы период так: "Беспорядочных вразумляйте, малодушных утешайте, немощным помогайте" (V, 15)⁷.

Однако выйдя за рамки иудейского сектантства, христианский проповедник вынужден был искать иные формы, более привычные и доступные римлянам и эллинам, и тогда в жизнеописании Христа появляются образцы риторического красноречия. Образ неустроен­ности использовался еще в антиолигархической агитации Тиберия Гракха: "И дикие звери в Италии имеют логова и норы, куда они могут прятаться, а люди, которые сражаются и умирают за Италию, не владеют в ней ничем, кроме воздуха и света..." (Плутарх. Тиберий Гракх, 9). У автора Евангелия от Матфея получается несколько интимнее: "Лисицы имеют норы, и птицы небесные — гнезда, а сын человеческий не имеет где преклонить голову" (Матф., 8, 20).

Еще большей проникновенностью и экспрессивностью обладают письменные проповеди — послания апостолов Христовых и самого яростного проповедника христианства — Павла. Паулинские посла­ния близки к жанру церковной проповеди и одновременно напоми­нают нам афористичный и экспрессивный стиль Сенеки (не случай­но впоследствии появилась на свет псевдопереписка между Сенекой и апостолом Павлом). Апостольская диатриба сохраняет весь пыл и стиль живой полемики. "Как же ты, уча другого, не учишь себя са­мого? Проповедуя не красть, крадешь? говоря: не прелюбодействуй, прелюбодействуешь? гнушаясь идолов, святотатствуешь? Хвалишь­ся законом, а преступлением закона бесчестишь Бога?" — обраща­ется Павел к ортодоксальному иудаисту (Поел, к Римл., 2, 21—24). "Послания апостола Павла тем и отличаются от бесчисленных па­мятников христианской назидательной словесности, что в них мысль идет через мучительные противоречия и мучительно борется сама с собою. Это придает паулинским текстам пульсацию жизни. В них органично воспринята и по-новому разработана форма диатри­бы с ее "полифоничностью" внутреннего спора, в ходе которого ав­тор перебивает себя и спорит с возможными выводами из собствен­ных рассуждений"⁸. Мятущийся дух и страстная натура питают по­этический полет знаменитого послания к Коринфянам: "Если я го­ворю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая, или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, ибо имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто. И если я раздам все имение мое, и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, — нет мне в том никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится. Не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла. Не радуется неправде, а сорадуется истине; все покры­вает, всему верит, всего надеется, все переносит" (I посл, к Корин­фянам, 13, 1—7).

Паулинское самоотречение в вере приводит пророка почти к стоическому понятию свободы человеческой личности — свободы не как произвола, а свободы от произвола. Сторонники Сенеки Младшего тоже утверждали, что мир — не внешние обстоятельства, мир внутри тебя, и посему все, что происходит вне твоей души, — не­важно. Для проповеди такой философской позиции рационализм — самая невыгодная форма агитации; гораздо действеннее эмоцио­нальный стиль фанатично верующего: "Так что же? Станем преда­ваться греху, как скоро мы не под законом, а под благодатью? От­нюдь! (букв, "да не будет")" (Рим., 16, 15). Как напоминает этот стиль посланий эпистолы Сенеки: "Что же это? — душа, притом прямая, добрая, великая. А чем иным ты ее назовешь, как не богом, пребывающим в человеческом теле?" (Sen.Min., ер. IV, 2, 31 )⁹.

В дальнейшем все указанные черты евангельской риторики ста­новятся достоянием формирующегося института церкви. Главным орудием церкви, как в обращении новых сторонников, в миссионер­ской деятельности, так и в наставлениях, разъяснениях и призывах, предназначенных верующим, становится проповедь, органически впитавшая в себя все новаторские приемы апостольской риторики. "Постепенно проповедь становится неотъемлемой частью литурги­ческого обихода и сосредотачивается у священнослужителей, а не у частных лиц, — утверждает историк древнего мира А.Ч. Козаржевский. — Проповедь окончательно монологизируется и предназнача­ется для безмолвного прослушивания присутствующими. Проповедь в основном обозначали два термина: didascalia" (обучение) и homilia" (общение, собеседование). Термин logos (слово) применяется глав­ным образом к письменным поучениям"¹⁰.

Христианская проповедь впитала в себя многие философские и религиозные учения своей эпохи¹¹. Наряду с философским и религи­озным синкретизмом новое учение творчески осваивает и пропаган­дистские системы уходящего мира, в том числе риторику. Не слу­чайно почти все латинские апологеты и первые отцы церкви были риторами или учителями красноречия до принятия христианства. Приняв новую веру, апологеты осудили свою мирскую профессию, не потому что она была мирской и связывала их с миром или напо­минала об их языческом прошлом, но они сознавали, что ее сущ­ность, и именно эстетическая сущность, противоречит простоте и безыскусности христианской доктрины. Поэтому первый ло­зунг христианского красноречия — опрощение, вплоть до Евангель­ского "Блаженны нищие духом..." Выявлению истины больше спо­собствует безыскусная речь, ибо доказательство не скрыто в ней под покровом красивостей, а представлено в своей естественной форме, рассуждает в диалоге "Октавий" один из ранних теоретиков христианской риторики, юрист из Северной Африки Минуций Фе­ликс (Octav., 14, 7), несколько приспособив к обстоятельствам идеи, высказанные в "Риторике" Аристотеля.

Напомним, что нередко античные риторы, такие как Лукиан, Либаний, Цецилий или пресловутый Юлиан Отступник были ярыми и довольно изощренными противниками христианства. Поэтому не­редко пафос христианских апологетов направляется не против он­тологических или гносеологических соображений ниспровергателей христианства, а против формы их речений — против риторики. Тот же Минуций Феликс, комментирующий Цецилия, утверждает, что "от силы красноречия меняется положение самой ясной истины. Это случается, как известно, из-за легкомыслия слушателей, кото­рые отвлекаются красотою слов (verborum lenocinio) от сути вещей и без рассуждения соглашаются со всем сказанным; они не отлича­ют ложное от правильного, не зная, что и в невероятном бывает ис­тина, и в истиноподобном ложь" (Octav. 14, 3—4)¹². Минуцию вто­рит Титиан: "Красноречие вы употребляете на ложь и клевету; вы продаете за деньги свободу (αυτεξουιον) часто представляете спра­ведливым то, что в иное время считали недобрым" (Adv gr. 1).

Один из виднейших апологетов христианства, также уроженец аф­риканской провинции, Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан в сво­их проповедях нового вероучения вообще отрицает разум и заменяет его парадоксальным мистическим вчувствованием и сопереживанием: "Распят сын божий — не стыдно, ибо это постыдно. И умер сын божий — это вполне достоверно, ибо нелепо. А погребенный, он вос­крес — это верно, ибо невозможно" (de carne Chr. V). Рубленные ан­титезы превосходят своей "сыпучестью" даже "песок" Сенеки, переда­вая эмоциональный, взволнованный тон, хлесткая фраза питается не­поддельными страстями ума и души, эксцентричные парадоксы, гроте­скные гиперболы объединены мистическим порывом... И все же полу­ченное автором образование и практика судебного оратора прогляды­вают в текстах Тертуллиана, когда он, описывая сотворение богом мира из ничего, уподобляет процесс божественного творения работе писате­ля, которому "непременно так следует приступать к описанию: сначала сделать вступление, затем излагать [события]; сначала назвать [предмет], а потом описать" (Adv. Herm. 26).

"Если современные ему греческие церковные мыслители типа Клемента Александрийского работали над приведением библейского предания и античной философской традиции в целостную закруг­ленную систему, — пишет о Тертуллиане С.С.Аверинцев, — то Тертуллиан не упускает ни одного случая злорадно подчеркнуть пропасть между верой и умозрением"¹³. Так рождается знаменитый принцип Тертуллиана "Верую, потому что абсурдно!" Эмоцио­нальный фон мышления Тертуллиана — характерная для его кри­зисного времени и для молодого христианства тоска по эсхатологи­ческой развязке; имперскому общественному порядку он противопоставляет кинически окрашенный космополитизм и моральное бой­котирование политики: "Для нас нет дел более чуждых, чем госу­дарственные. Мы признаем для всех только одно государство — мироздание" ("Апологетик")¹⁴. Таков один из тех деятелей христианства, которые стояли у истоков формирования епископальной церк­ви — христианства, монополизированного пастырями, ставшими те­перь посредниками между богом и паствой.

Формирование епископальной церкви — важнейший период в развитии христианской риторики, потому что в это время в новую церковь приходят люди знатные, богатые и образованные. Именно они, приспосабливая христианскую проповедь для нужд имперской государственности, вводят в нее идеи и приемы греко-римской ри­торики. Уже Ориген (III в. н.э.) рассматривает проповедь не как плод божественного вдохновения, а как результат высокого искус­ства и говорит о необходимости специальной подготовки проповед­ника. Следующее за Оригеном поколение христианских проповед­ников — сплошь ораторы, получившие образование в языческих риторических школах: Григорий Неокесарийский, Ипполит, Киприан, и, разумеется, ученики знаменитого Либания Василий Великий (Кесарийский) и Григорий Богослов (Назианзин).

По мнению исследователя византийской риторики Г.Л. Курбато­ва, "оформителем некоторых видов христианской риторики IV в. следует признать Евсевия Кесарийского. Сохранившийся текст од­ной из его гомилий свидетельствует об усвоении приемов античной риторики (игра антитез, вкус к патетике, известная ритмика, "музыкальность" текста — черты, свойственные азианской школе). Ему принадлежит немалая заслуга в формировании жанра христи­анского панегирика, а впоследствии — жития, заимствовавшего форму языческого панегирика и сочетавшего его с нравственной проповедью."¹⁵ В числе первых был и Арий (родоначальник одной их самых мощных ересей средневековья — арианства), который внес значительный вклад в развитие "народной" проповеди, предназна­ченной для самых широких масс¹⁶.

С победой христианства и массовым распространением нового учения в деревне для проповедей в среде неграмотного населения потребовалась упрощенная форма и примеры, а также сравнения, взятые из понятного всем быта (ср. сравнения Сократа). Характер риторики резко меняется: ее "преимущественно городской" способ изъяснения заменяется "преимущественно деревенским". Тот же Г.Л. Курбатов выделяет три вида христианских риторических про­изведений: "1) экзегетические¹⁷ сочинения и проповеди, которые в полной мере использовали наследие античных грамматиков в толко­вании текстов Священного писания; 2) назидательная, наставитель­ная проповедь,¹⁸ которая многое взяла от античных образцов "совещательного красноречия; 3) богословская проповедь, использо­вавшая богатый арсенал приемов античной философии"¹⁹.

Значительную роль в формировании новой христианской ритори­ки играет и античная философская диатриба, активно разрабаты­ваемая столпом ортодоксального православия Афанасием Алексан­дрийским в цикле его речей "Против ариан". Все они построены в форме доверительной беседы, максимально доступной и легко пере­даваемой даже людьми, не имеющими специальной подготовки. С другой стороны, все их положения убедительны и доказательны, а также привязаны к определенному месту и времени. Но главное их воздействие скорее внерационалистическое — эмоциональное, ибо каждое слово Афанасия пронизано страстью, патетикой, вдохнове­нием, убежденностью в собственной правоте и ненавистью к про­тивнику²⁰.

Наиболее значительный вклад в развитие и совершенствование христианской риторики сделали "три великий каппадокийца" — из­вестные христианские деятели, епископы 70—90-х гг. IV в., имена ко­торых уже упоминались в этой главе и речь о которых пойдет ниже.

Василий Кесарийский (ок. 330—379) получил риторическое об­разование в Афинах в школах Проэресия и Гимерия и отточил яс­ность и точность своего стиля на профессии логографа, которой за­нимался довольно продолжительное время. Образцом для Василия долгое время оставался Либаний и связанная с ним Антиохийская риторская школа, где процветали аттицизм, требования простоты и ясности выражения. В 370 г. Василий, некоторое время практико­вавший аскетизм, знакомый с жизнью христианских монастырей Сирии, Египта и Палестины, вернулся в Каппадокию, где был из­бран епископом Кесарии. На этом посту он всеми силами способст­вовал утверждению господства православия, за что посмертно был прозван Великим. Все мастерство оратора он вложил в свои пропо­веди, среди которых наибольшей популярностью в средневековье пользовался "Гексамерон". В русском переводе "Гексамерон" — это "Шестиднев" — девять богословских бесед на шесть дней творения. Как подчеркивает Г.Л. Курбатов, "именно это произведение знаме­нует собой новый этап в становлении христианской мысли. Оно свидетельствует об умении Василия смело опираться в обосновании христианской доктрины на огромное наследие античного естествен­нонаучного знания, умении, поставив превыше всего веру, опереть­ся как на неоплатонические идеи, так и на традиционные теории (четыре элемента Аристотеля, идеи "Физиолога" и т. д.). "Обличе­ние суетности язычников" становится у Василия Великого кратким очерком истории античной физики, данным мимоходом, но со зна­нием дела: "Эллинские мудрецы много рассуждали о природе, и ни одно их учение не осталось твердым и непоколебимым, потому что последующим учением всегда опровергалось предшествующее. По­тому нам и не нужно опровергать их учения: их самих достаточно друг для друга, чтобы они себя же опровергали..." Уже в этих бесе­дах проявляются характерные для него черты риторического стиля: простота и серьезность тона, расчленение материала, облегчающее его осмысление. Каждая беседа как бы распадается внутренне, кро­ме преамбулы и заключения, на небольшие разделы: четко постав­ленные вопросы и ясные ответы. Остроумные житейские сравнения, антитезы, метод доказательств от противного — таковы приемы, которыми блестяще владел Василий"²¹. Он "часто использует срав­нения, взятые из реальной жизни — из области домостроения, ко­раблестроения или из жизни купцов, странников. Такие сравнения делали экзегезу Василия чрезвычайно популярной, доступной для людей любого социального положения"²².

Моральные проповеди Василия Великого — его гомилии связа­ны с античной традицией назиданий и дидактики. Часть из них по­священа изобличению человеческих пороков — гнева, зависти, пьянства. По мнению А.Ч. Козаржевского, разоблачение последнего порока носит "совсем уж мирской характер": "Самых близких не узнают пьяные, а к чужим бегут, как к знакомым; часто прыгают через ручей или ров. А слух у них наполняется звуками и шумом, как у волнующегося моря. Им представляется, что земля поднима­ется вверх и горы идут кругом. Они то смеются неумолчно, то бес­покоятся и плачут неутешно; то дерзки и неустрашимы, то боязли­вы и робки. У них сон тяжелый, почти непробудный, удушающий, близкий к настоящей смерти, а бодрствование бесчувственнее сна... Долго ли будет пьянство? Есть ведь опасность, что из человека ты сделаешься грязью: так ты весь растворен вином и перегнил с ним от ежедневного опьянения..."²³.

В назидательных проповедях Василия есть множество тем и сю­жетов, объединяющих их с размышлениями, скажем, Либания, с которым первый находился в долговременной переписке. Либаний осуждает насилие богатых (Против Икария, 1, 7) и неправедно при­обретенное богатство, способ жизни "параситов" и цирковой черни. На сходном материале особенно заметны отличия нового христиан­ского красноречия Василия, прежде всего отказавшегося от "языческого тщеславия" в изображении личности автора. Назида­тельный сюжет и величие христианской темы делают неуместным стремление демонстрировать личное мастерство; все усилия гово­рящего направлены на то, чтобы дать слушателю духовную пищу и добиться, чтобы назидание было усвоено. Не случайно Василий требовал, чтобы паства во время речи перебивала- его, спрашивала о том, что осталось непонятным.

Задача христианского оратора — не поразить, а убедить слуша­теля в истинности учения. Отсюда спокойный тон, ясность изложе­ния, простота языка и доступность образности. Однако слушатель Василия должен "через видимое познать невидимое", поэтому обра­зы и сравнения его речи символичны, продуманны и одновременно доходчивы. Образцом своей риторики прославленный кесариец из­бирает не современную ему изощренную технику эллинистического красноречия, а практику ораторов Афинской агоры — Перикла и Демосфена, для которых слово было действенным оружием. Подоб­но Демосфену Василий умеет быть патетичным, эмоциональным, серьезным, а редкие словесные красоты лишь подчеркивают стро­гость и сдержанность его стиля. Из близких по времени классиче­ских греческих авторов Василий более всего предпочитает Плутар­ха за воспитательный характер прозы и практический психологизм. Именно сочинениям Плутарха в большинстве своем посвящен трактат кесарийского епископа "О том, как молодые люди могут извлечь пользу из языческих книг".

Наконец, оформление жанра христианского панегирика тоже связано с именем Василия Великого, автора поэтически возвышен­ного христианского энкомия "О сорока мучениках", который стал своего рода гимном торжествующему христианству.

Другой крупной фигурой христианской риторики был Григорий Назианзин, или Богослов (ок. 329—ок. 390), автор прославленных философско-полемических трактатов по догматике. Но если для Ва­силия писательство было средством убеждения других, для его бли­жайшего друга и сотрудника Григория — это способ выразить себя.

Григория Назианзина отличает от внутренне собранного и дис­циплинированного практика, упорного церковного деятеля Василия стихия душевной смуты, рефлексия и даже некоторая христианская "слезливость". Исследователи отмечают новаторский для своего времени интимный психологизм Григория, великолепно переданный им в автобиографических сочинениях "О моей жизни", "О моей судьбе", "О страданиях моей души". Автор исповедальных по харак­теру сочинений был склонен к жизни скорее созерцательной, но судьба распорядилась иначе, и он принял руководство никейской общиной Константинополя. Однако Григорий всю жизнь мысленно обращался к риторским школам Кесарии Палестинской и, особенно, Афин, где получил образование. В его знаменитых теологических беседах в защиту православия против ариан он сохраняет дух заду­шевной беседы, в обличительных речах против императора Юлиана умеет использовать форму инвективы, граничащей с логосом. В бо­гословских сочинениях он наиболее литературен, в инвективе — блистает эрудицией в области античной мифологии. Как философ он скорее наследник Феместия, риторика которого нужна ему для "познания истины". С точки зрения стилистики Богослов — сто­ронник консервации языковых форм, и этим близок к охранитель­ным идеям эллинистического красноречия. Правда, в своих обраще­ниях к пастве Григорий старался "насколько возможно, избегать книжного слога, но склоняться более к разговорному"²⁴.

Наиболее показательна со всех точек зрения "Надгробная речь Василию Великому", в которой Григорий Назианзин горько оплаки­вает своего старшего друга и крупнейшего деятеля церкви. Глубоко интимные лирические переживания переплетаются здесь с религи­озным чувством, искренняя повествовательная манера сочетается с возвышенно-риторическим духом общих размышлений. Панегирик Василию насыщен христианскими идеями. "Христианское утешение" обращено в надгробную речь. Не стоит забывать, что Григорий еще и поэт, автор религиозных гимнов, поэтому его проза музы­кальна, лирична, поэтично-выразительна, имеет своеобразный ритм, напевность.

Последний из каппадокийцев — младший брат Василия Григо­рий Нисский (ок. 335—ок. 394) большой мастер философской про­зы, "кабинетный ученый", широко использовавший метод свободно­го аллегорического толкования Библии. "Первым из христианских теоретиков Григорий Нисский поставил вопрос о размежевании сфер теологии и чистой философии. Его риторика — образец уче­ной христианской риторики. Стиль его тяжеловесен. Он не зло­употребляет цитатами, предпочитая все излагать своими словами, несколько пышная торжественность стиля не мешает, однако, выра­зительности, даже самые отвлеченные мысли он формулирует с убедительной наглядностью"²⁵.

По глубокому замечанию С.С. Аверинцева, три великих каппадокийца перенесли в богословскую полемику "филигранные методы неоплатонической диалектики"²⁶ и уже этим обеспечили себе место в истории европейской культуры.

Расцвет христианской риторической прозы IV в. достигает своей кульминации в творчестве антиохийского проповедника Иоанна, про­званного за свое красноречие Златоустом (Христостом) /344—407/, принадлежащего к следующему за "великими каппадокийцами" по­колению "вселенских святителей и учителей" христианства. "Жизнь Иоанна изобилует трагической напряженностью. Он учился ритори­ке у Либания, затем ушел к сирийским отшельникам, где предался суровой аскезе. Вернувшись в Антиохию, он заслужил необычай­ную популярность своими проповедями и независимой позиций во время столкновения городских масс с властями. В 398 г. его вызва­ли в Константинополь и сделали столичным архиепископом. Однако неумолимая бескомпромиссная прямота его проповедей навлекла на него ненависть двора и клерикальной верхушки: Иоанна отрешают от сана и отправляют в ссылку, затем под давлением народных вол­нений возвращают, но он не успокаивается, и через несколько ме­сяцев его ссылают снова"²⁷. По дороге в ссылку Иоанн умирает.

В отличие от рассудительной, уравновешенной манеры Василия Кесарийского, увлеченного пафосом просветительства — экскурса­ми в общеобразовательные дисциплины, шутливый тон и добрую улыбку, речи Иоанна Златоуста предельно патетичны. Большинство исследователей отмечает "филигранную риторическую отделку"²⁸ проповедей ученика Либания, блистательно и уместно использо­вавшего как аттическую, так и азианскую традицию. Златоуст свя­то, как греки времен "первой софистики" верует в силу и могущест­во слова, особенно слова "истинного", христианского, проповедни­ческого. "Одного человека, — говорит он,— достаточно, если он объят рвением, для того, чтобы улучшить целый народ." Это кредо Иоанн проносит через всю жизнь, и поэтому нет в его наследии компромисса, угодничества, есть святое, жертвенное служение идее.

Не стоит представлять себе Иоанна религиозным фанатиком, стремящимся всех загнать в монастыри. "Хотел бы я не меньше, а гораздо больше вас и часто молил, чтобы исчезла необходимость в монастырях и такой бы настал добрый порядок в городах, чтобы никогда никому не нужно было убегать в пустыню," — обращается он к своей пастве. Однако мир устроен иначе, и Иоанн со всей мо­щью своего слова обличает несправедливости властей, роскошь, стяжательство, распущенность высшего духовенства и придворных во главе с императрицей Евдоксией, которую зовет "Иродиадой, требующей себе головы Иоанна²⁹ на блюде...", он обличает еретиков, поддерживает страждущих, воспитывает аскетов, нравственно со­вершенствует паству. Однако этот святитель и учитель, гениальный комментатор Евангелий отмечает и собственные несовершенства, ибо "есмь человек...", и несовершенство своего искусства: "Это и портит церковь, что вы хотите слушать не такие проповеди, кото­рые задевали бы вашу душу, но такие, которые ласкают ваши уши напевностью и звучностью слов, как будто вы слушаете певцов или кифаредов... Когда вы выражаете одобрение моей проповеди, я чув­ствую то, что испытал бы на моем месте каждый. Откровенно ска­жу — почему же не сказать? — я обрадован, я в восторге. Но по­сле, когда я иду домой и начинаю думать, что толпа, выкрикивав­шая мне похвалы, не получила полной пользы от проповеди, что эта польза была заглушена похвалами и восклицаниями, на моем сердце грустно, я скорблю и плачу..."³⁰ Проповедь Иоанна великолепно пе­редает живые интонации речи, и переживания оратора, и всю гамму человеческих чувств — от светлой радости в праздник воскрешения Христова до патетического сарказма в изображении грязных поли­тических интриг современной святителю власти³¹.

Иоанн в высшей степени плодовитый писатель (ему принадлежит более тысячи проповедей, переводы которых на латинский, копт­ский, сирийский, армянский появляются уже в V в), но писательст­во его — труд подвижника, способ служения богу. Поэтому ему чужд подчеркнутый артистизм Либания, красота фразы ради самой фразы. Его цель — максимальное проникновение в душу слушате­ля, донесение смысла, содержания, идеи говоримого. Это позволяет Златоусту довести до идеального состояния простоту и ясность вы­ражений, четкость конструкции, ритмичность периодов и прочие черты, унаследованные от Либания. Его стиль поражает прозрачной легкостью, емкостью и точностью образов, утонченным психологиз­мом моралистических наблюдений, обилием доступных примеров из современной жизни.

Возведенный в норму христианской проповеди Василием Вели­ким контакт со слушателем достигает у Иоанна совершенства: сис­тема злободневных примеров, вызывающих возражения, риториче­ские вопросы как от лица оратора так и его оппонентов, восклица­ния, прямые обращения к аудитории, дозированные риторические красоты (анафоры, рефрены, антитезы, смысловые повторы и проч.) делают его речь экспрессивной и эмоционально выразительной. Взаимосвязь проповедника с паствой не одностороння — она вдох­новляет Иоанна, дарует ему силы и поэтическую мощь: "Вы братья мои; вы моя жизнь, моя слава!" — говорит он слушателям. "Долго я молчал, и вот опять, после немалого времени, пришел к вашей люб­ви... Ибо я общий для вас всех отец, а забота моя не только о стоящих твердо, но и о падших, не только о тех, кого несет попутный ветер, но и о тех, кого захлестывают волны, не только о тех, кто защищен, но и о тех, кому грозит опасность"³². Милосердие за­вещает Иоанн своим духовным наследникам.

"Именно Иоанн Златоуст в завершенной форме создал общий стиль проповеднической прозы, в то время как его предшественни­ки, в том числе "великие каппадокийцы", по сути дела, оформили лишь отдельные его элементы. В частности, именно в речах Злато­уста имеет место сближение форм проповеди. Именно у него экзе­геза, ранее усложненная, близкая по форме традиционным языче­ским философским трактатам, сближается с остальными видами го­милий по простоте и ясности мысли, четкости и краткости изложе­ния. У Златоуста и экзегетические проповеди обретают классиче­скую форму"³³.

Иоанн Златоуст был недостижимым идеалом для каждого визан­тийского проповедника. Его воздействие на средневековую Европу и Древнюю Русь трудно переоценить. Не случайно для русской тра­диции были характерны сборники поучений "Златоусты", "Златоструи", "Измарагды", "Маргариты". Наследником традиций Иоанна Златоуста можно по праву считать страстного борца с не­праведной властью протопопа Аввакума.

В западной патристике воспреемниками риторических традиций античности принято считать двух прославленных отцов церкви Ав­релия Августина, в церковной традиции Блаженного Августина (354—430), автора "Исповеди" и трактата "О граде божием", и св. Иеронима (ок. 347—420), переводчика Библии на латинский язык, автора канонической Вульгаты. Оба они, как люди чисто римской латинской образованности, были вдохновенными поклонниками мастерства Цицерона, чьи сочинения сыграли огромную роль в судьбе обоих. Августин пришел к религиозно-философским искани­ям под влиянием прочитанного диалога Цицерона "Гортензий", о чем он сам повествует в "Исповеди". Иероним, отрекшись от всего мирского — семьи, имущества, плотских радостей, не мог отказать себе в чтении Цицерона, за что, по его собственному рассказу, грозный Судия упрекал его: "Ты цицеронианец, а не христианин!"

Собственно цицероновская традиция была освоена христианскими мыслителями еще в творчестве Лактация, в котором авторы статьи о ла­тинской прозе во втором томе "Истории всемирной литературы" усмат­ривают "классицистическую волну" (конец III—начало IV вв.). "Из всех авторов своей эпохи как христианских, так и языческих, Лактацию удалось ближе всего подойти к цицероновской норме латинской прозы: его слог отмечен чистотой языка, благородной простотой выражения мысли, стройной непринужденностью композиции. Гу­манисты эпохи Возрождения прозвали его "христианским Цицеро­ном". В сознательном следовании традиционной юридической тер­минологии главный труд Лактация озаглавлен "Божественные уста­новления". Выразившийся в стиле и мысли набожного ритора син­тез христианских и классических начал проведен с редкой уверен­ностью и последовательностью, но оплачен дорогой ценой: если христианская вера внутри такого синтеза утрачивает дерзновенную глубину парадокса, то античная культура сводится к стилистиче­скому блеску и общим местам моральной философии, отказываясь от научного духа (именно у Лактация достижения космологии впер­вые оцениваются как опасность для веры)"³⁴.

"Цицеронианцем" был и Амвросий Медиоланский, сначала ритор, а потом епископ Милана, оказавший непосредственное влияние на художественное мышление Софрония Евсевия Иеронима и Аврелия Августина, будущих "отцов церкви" и самых знаменитых латинских христианских писателей.

Однако западную патристику от восточной отличало то, что ей не приходилось в условиях борьбы с инакомыслием отстаивать ис­тинную веру от разнообразных ересей. Западные отцы церкви дела­ли акцент на соотношении дарованной человеку благодати свыше и его воли. Черты риторики Иеронима проглядывают в его письмах, имеющих очень личный доверительный характер. По тонкости пси­хологической нюансировки, живости интонаций и правдивости изо­бражения противоречивого образа эпохи и человека, они могут быть поставлены рядом с письмами Цицерона. Тонкостью психоло­гизма, исповедальными интонациями отличаются и сочинения Авре­лия Августина. Он, автор богословского трактата об утопическом средневековом христианском государстве, почти не известен нам как оратор. Сохранилась только одна его речь на Карфагенском со­боре, когда он был епископом города Гипона в Северной Африке. Это речь являет собой свидетельство полемического искусства Ав­густина, его умения строить убедительные умозаключения на осно­ве оригинальной образности: "Убивающий и врачующий оба режут тело и оба гонители, но один изгоняет жизнь, а другой гнилость... Конечно, никто не может сделаться добрым поневоле, но боязнь прекращает упорство, и, принуждая изучать истину, приводит к на­хождению ее. Когда наводят ужас в интересах истины, то это по­лезное предупреждение для ошибающихся и заблуждающихся".

Комментируя подобные рассуждения А.Ч. Козаржевский отмечает, что в средние века такого рода тезисы "обернулись инквизицией и католической экспансией"³⁵. Да и сегодня от предложенных Августином методов борьбы с инакомыслием холодок продирает по коже.

Не случайно уже при императоре Константине I, а особенно по­сле официального принятия Римом христианства (380 г.) церковь постепенно стала прибирать к рукам риторские школы и в резуль­тате, после крушения Римской империи в 478 г. получила полную монополию на образование в средневековой Европе. С тех пор ос­новой богословского образования (тривий) на долгие века стала риторика наряду с диалектикой и грамматикой — вспомогательны­ми дисциплинами эллинистических риторских школ.

Великие христианские писатели IV в. н.э. Аврелий Августин, Иоанн Златоуст и Иероним уже органически воспринимают и осуществляют великолепный по изяществу синтез риторической традиции античности с эмоциональным накалом христианства. "Иероним уже способен в переводе на латинский язык Ветхого и Нового Заветов намеренно воссоздавать специфику их стиля, как эту специфику схватывает его воспитанный на Цицероне вкус, а Августин создает в своей "Исповеди" органичный и цельный сплав вергилиевой классики, библейского лиризма псалмов и пафоса Пав­ловых посланий. Одновременно в грекоязычной литературе... Иоанн Златоуст работает над таким же синтезом новозаветных интонаций с традициями аттического красноречия", — заключает С.С. Аверинцев³⁶.
¹ Свенцицкая И.С. Тайные писания первых христиан. М., 1980. С. 11.
² Аверинцев С.С. Истоки и развитие раннехристианской литературы // История всемирной литературы. Т. 1. С. 506—507.
³ Тонкий и наблюдательный киник, один из первых критиков христианства Лукиан из Самосаты остроумно заметил, что христиане поклоняются некоему "распятому софисту" (Лукиан. О кончине Перегрина, 13) // Лукиан. Избранное. М., 1962.
⁴ Аверинцев С.С. Истоки и развитие раннехристианской литературы // История всемирной литературы. Т. 1. С. 506—507.
⁵ Там же. С. 508.
⁶ Аверинцев С.С. Истоки и развитие раннехристианской литературы // Ис­тория всемирной литературы. Т. 1. С. 511.
⁷ Аверинцев С.С. Истоки и развитие раннехристианской литературы // Ис­тория всемирной литературы. Т. 1. С. 503.
⁸ Аверищев С.С. Истоки и развитие раннехристианской литературы // История всемирной литературы. Т. 1. С. 514.
⁹ Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Антич­ные критики христианства. М., 1990. С. 162.
¹⁰ Козаржевский А.Ч. Античное ораторское искусство. С. 50.
¹¹ "Христианская догматика складывалась под сильным воздействием не только ближневосточных религиозных учений, иудаизма, манихейства, но и неоплатонизма. Мистический и теистический характер философской системы неоплатоников, их эстетические воззрения перекликались с христианским аскетизмом, открывали путь к сближению этих учений. Догмат о троичности божества — один из центральных догматов христианского вероучения — это, по существу, переосмысленная триада неоплатоников. Однако христианство, несмотря на наличие общих с манихейством и неоплатонизмом черт, принципи­ально отличалось и от манихейского дуализма, и от неоплатоновского монизма," — поясняет специалист по истории культуры Византии З.В. Удальцова (Византийская культура. М., 1988. С. 42).
¹² Бычков В.В. Эстетика поздней античности. М, 1981. С. 181—182.
¹³ Аверинцев С.С., Гаспаров М.Л., Самарин AM. Латинская литература // История всемирной литературы. Т. 2. С. 441.
¹⁴ Там же.
¹⁵ Курбатов Г.Л. Риторика // Культура Византии. М., 1984. Т. 1. С. 343.
¹⁶ Популярный александрийский пресвитор Арий (умер ок.336 г.) "отстаивал такое понимание Христа, которое отдаляло его от абсолютного бога-отца и приближало к сотворенному миру. Из этой концепции с логической необходи­мостью вытекало одобрение мирской жизни и утверждение примата светской власти над церковью. Арианство — это христианство мирян (по преимуществу зажиточных горожан и солдат, позднее — воинов-варваров)" (Аверинцев С.С.Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1994. С. 340). "Арий и его сто­ронники пытались рационалистически объяснить природу Троицы и место в ней Христа. По их учению, Христос — творение Бога-Отца, следовательно, он не единосущен ему и занимает в Троице подчиненное место. По мнению Ария, Христос не человек, а подлинный божественный Логос, но поскольку он Сын Божий, постольку было время, когда он не существовал. Господствующая церковь, опасаясь раскола, резко выступала против Ария, обвинив его в ереси. В 325 г. на Вселенском соборе в Никее был выработан православный симлол ве ры, а учение Ариан осуждено. Арий был отправлен в ссылку, и, несмотря на временную победу его сторонников при императоре Константине I, арианство вновь было предано анафеме на Константинопольском соборе 381 г. и на этот раз окончательно объявлено ересью." (Удальцова З.В. С. 43—44).
¹⁷ Трактующие Писание.
¹⁸ Иначе — катехитическая.
¹⁹ Курбатов Г.Л. Риторика // Культура Византии. Т. 1.С. 342.
²⁰ Афанасий был автором одного из ранних христианских панегириков — "Жития Антония", построенного по типу энкомия видному представителю египетского монашества, но со значительно усиленной дидактичностью и морализатоским пафосом.
²¹ Курбатов Г.Л. Риторика / / Культура Византии. Т. 1. С. 345.
²² Фрейберг Л.А., Попова Т.В. Византийская литература IV—VI вв. // Па­мятники византийской литературы IV—VI вв. М., 1968. С. 29.
²³ Козаржевский А.Ч. Античное ораторское искусство. С. 61.
²⁴ Курбатов Г.Л. Риторика // Культура Византии. Т. 1. С. 347.
²⁵ Курбатов Г.Л. Риторика / / Культура Византии. Т. 1. С. 348.
²⁶ Аверинцев С.С. Византийская литература. С. 342.
²⁷ Там же. С. 343.
²⁸ См: Аверинцев С.С., Козаржевский А.Ч., Курбатов Г.Л. Цит.соч.
²⁹ Речь, разумеется, идет об Иоанне Крестителе, хотя оратор блестяще использует аналогию с собственной судьбой.
³⁰ Козаржевский А.Ч. Античное ораторское искусство. С. 63.
³¹ В "Гомилии на Евтропия-евнуха, патрикия и консула" Иоанн рисует своего злейшего политического противника, человека, стремившегося отнять у храмов право убежища, а теперь, при падении, прибегнувшего к покровительству и защите гонимого им священникав храм Софии. Автор гомилии импровизирует в жанре плача-треноса, но благодаря библейскому изречению "Суета сует и все суета" его патетика приобретает горестно-саркастический и обличительный от­тенок: "Всегда, а теперь особенно время воскликнуть: "Суета сует и все суета." Где теперь ты, светлая одежда консула? Где блеск светильников? Где рукопле­скания, хороводы, пиры и празднества? Где венки и уборы? Где вы, шумные встречи в городе, приветствия на ипподроме и льстивые речи зрителей? Все минуло. Ветер сорвал листья, обнажил перед нами древо и потряс его до корня. Порывы ветра все сильней, вот-вот они уже вырвут корень и переломят ствол. Где вы, придворные друзья? Где попойки и пирушки? Где рой нахлебников? Где вечно наполняемая чаша нерастворенного вина? Где поварские хитрости? Где приспешники, все говорящие и делающие для угождения властям? Все это бы­ло ночное сновидение, но настал рассвет, и оно рассеялось. То были вешние цветы, но отошла весна, и они увяли. Тень была и убежала. Дым был и разве­ялся. Брызги были и исчезли. Паутина была и порвалась. Поэтому мы без кон­ца и неустанно повторяем это духовное речение: "Суета сует и все суета". (Цит. в пер. Т.А. Миллер по изд.: Памятники византийской литературы IV—IX веков. С. 90—91).
³² Памятники византийской литературы IV—IX веков. С. 94.
³³ Курбатов Г.Л. Риторика / / Культура Византии. Т. 1. С. 352.
³⁴ Аверинцев С.С., Гаспаров М.Л., Самарин P.M. Латинская литература // История всемирной литературы. Т. 2. С. 442.
³⁵ Козаржевский А.Ч. Античное ораторское искусство. С. 67.
³⁶ Аверинцев С.С. Истоки и развитие раннехристианской литературы. С. 515.