Критическое введене в экзистенциальный психоанализ л. Бинсвангера

• Название: Критическое введене в экзистенциальный психоанализ л. Бинсвангера
• Дата: 12.03.2022
• Размер: 1.9 Mb.
• Имя файла: binsvanger-bytie-v-mire.doc
• Тип: Реферат; #393012
• страница: 3 из 23

naturaФрейда отличается от концепции Ницше не столько контрастом между эросом и стремлением к власти, сколько тем, что это строгая естественнонаучная эмпирическая конструкция. Именно это отделяет ее от homonaturaЖ.Ж.Руссо, Новалиса и Клагеса.

логическим оптимизмом Фрейда; каким бы второстепенным и сдержанным этот оптимизм ни казался в сравнении с таковым его учителя, Майнерта. Это оптимизм естествоиспытателя второй половины девятнадцатого и начала нынешнего столетия. Именно этот научный эпистемологический оптимизм формирует защитную почву доктрины Фрейда, и именно ему эта доктрина обязана своей покоряющей мир силой. Homonatura— это научная проблема, в решении которой Фрейд доказал свою гениальность. Не противореча его гуманным и гуманистическим тенденциям — как раз наоборот, — идея homonaturaвысится как научное сооружение, с удивительной преданностью и энергией выстроенное Фрейдом из изменчивого материала человеческой жизни.

Следуя далее, зададимся вопросом: как толкование человека в качестве homonaturaи принятие инстинктивных импульсов за основу этого толкования влияют на общее понимание человека?

Формально, как мы уже видели, эта интерпретация основана на равнозначностях среди классов и видов в естественнонаучном смысле; ее материальная основа — насущные человеческие потребности, названные сексуальными инстинктами и позднее известные как инстинкты жизни (эроса), и пути, посредством которых они могут быть удовлетворены, замещены или отвергнуты. "Сексуальность" для Фрейда всегда включала эротику. Тот факт, что она занимает такое выдающееся положение, обусловлен опытом работы Фрейда с неврозами, которые —и чем больше я сталкиваюсь с неврозами, тем больше вынужден согласиться с этим — уходят своими корнями в огромную "сомато-морфо-логическую" запутанность, сложность и, прежде всего, "историчность" сексуального инстинкта и его побочных продуктов. Об этом сомато-морфологическом значении сексуальности я буду говорить позднее. В том же, что касается ее историчности, я имею в виду не только исключительную сложность, характерную для биологического и физиологического развития сексуальности, что первым показал Фрейд. В первую очередь, я подразумеваю силу и значение сексуальности, которая, определяя наше отношение к другим людям, формирует и нашу внутреннюю историю жизни*. В этом смысле голод и жажда не властны формировать нашу биографию.

* Касательно этого термина см.: L.Binswanger, "Lebensfunktioii imd innere Lebensgesc-hichte" (Aisg.Vort. u. Aufs., Bd. I). Основное значение сексуальности и эротики для внутренней истории жизни в индивидуальных случаях легче понять, если принять во внимание конкретную связь сексуальности с восприятием пространства и вре-

Там, где голод влияет на "историю", он влияет на мировую историю, а не на отдельного человека (как, например, во время Французской революции или полярной экспедиции). Не имеет своей значимой истории и сам голод —по крайней мере, за пределами физиологической лаборатории. (В отношении жажды нам нет необходимости затрагивать те случаи, когда уже существует определенная "гармоничная" взаимосвязь между алкоголиком и "его" вином²².) В том, что касается остального, то именно голод Фрейд использовал для иллюстрации уравнивающей, сглаживающей силы инстинктов: "Предположим, что ряд совершенно отличных людей будет в равной мере испытывать голод. По мере того, как настоятельная потребность в еде будет расти, все индивидуальные отличия будут исчезать, а их место займут единообразные проявления неудовлетворенного инстинкта"²³. Для Фрейда "физическое значение", или "величина" инстинкта быстро растет вместе с его неудовлетворенностью, но он не уверен, сопровождается ли удовлетворение инстинкта сопоставимым уменьшением его психического значения. Но в любом случае Фрейд считает необходимым принимать во внимание вероятность того, что "в природе самого сексуального инстинкта заложено нечто, мешающее достижению полного удовлетворения"²⁴. Эта довольно правдоподобная гипотеза служит подтверждением мнения о том, что сексуальность играет большую роль, чем другие побуждения.

Как бы там ни было, для нас основным моментом выступает тенденция теории Фрейда уравнивать или сравнивать различные аспекты, составляющие сущность человеческого бытия, приводя их к уровню общих потребностей или нужд и психического значения этих потребностей. Как мы знаем, это телесный уровень или уровень жизненности, и homonaturaФрейда мы можем изобразить как и homovita*. Руссо склонен видеть своего homonaturaкак ангельское создание, выпущенное из рук милостивой Природы в райскую утопию — так сказать, homonaturabenignusetmirabilis**. У Новалиса понятие homonaturaопирается на магическую идеализацию телесной сферы и магическое приземление духовности. Но homonaturaНицше и Клагеса занимает тот же уровень, что и у Фрейда. То есть тело наделяется безусловной

мени (продление и моментизация, расширение и сужение существования), с восприятием изменения и целостности, творческого и нового, повторения и точности, управляемости, с одной стороны, и намерения и решения — с другой и т.д.

* Человек живущий (лат.). — Прим. ред.

** Человек естественный, радушный и чудесный (лат.).— Прим. ред.

властью в определении необходимого бытия человека. "Несколько часов восхождения на гору, — говорит Ницше, и Клагес соглашается, — делают из святоши и негодяя одинаковых людей". Как справедливо замечает Лёвит²⁵, перед восхождением святоша и негодяй в телесном отношении по существу ничем не отличались. Но здесь к настоятельности сексуальной и пищевой потребности добавляется еще физическая усталость и истощение. Каким бы глубоким и разнообразным физическое и психическое "значение" сексуальности ни было в сравнении с пищевой и вегетативной сферами — все же все они сходны своей обусловленностью потребностями тела.

Не следует, конечно же, упускать из виду значение и важность, придаваемые телу Платоном и философами высших стадий развития греческой цивилизации, значение, умаление которого началось с неоплатонизма и достигло кульминации с приходом христианства. Но если физическим потребностям отдать абсолютную полноту власти над человеческим бытием, тогда образ человека станет однобоко искаженным и онтологически фальсифицированным. Ибо тогда единственным, что можно увидеть, воспринять, ощутить, почувствовать в качестве недостающего и вынести в качестве реального и актуального, будет то, чем человек является как тело, то, что он ощущает "в" своем теле или "от" него, то, что он воспринимает телом и выражает "через" свое тело (Клагес). Все остальное неизбежно становится просто "надстройкой" — "выдумкой" (Ницше), тонкостью (сублимацией), иллюзией (Фрейд) или противником (Клагес)²⁶. Для Кла-геса между телом и духом (волей), конечно же, стоит душа, как опыт для Ницше и психический аппарат для Фрейда. Но это не означает, что материальность в целом не рассматривается в понимании человека как мотивационная основа. Однако этим новым оригинальным догадкам еще необходимо найти место в общей совокупности знаний человека о самом себе — они требуют антропологического разъяснения. Сказанное особенно верно в отношении очень оригинального способа, которым гений Фрейда классифицировал и размежевал руководящее сексуальное побуждение. Я имею в виду зональные побуждения —оральное и анальное, фаллическое и вагинальное, глазное и мануальное, пекторальное и вентральное и т.д. Хотя некоторые великие умы от Платона до Франца фон Баадера, Шеллинга или Ницше — если назвать лишь немногих из них — осознавали, насколько соматоморфны даже тончайшие, в высшей степени духовные аспекты человеческой жизни, именно Фрейд первым дал подлин-

ную соматогарфию переживаний, основанную на естественнонаучных наблюдениях и концепциях. Это свершение, антропологическое значение которого трудно переоценить²⁷.

Клагес рассматривает телесность с точки зрения претерпевания и экспрессии; Ницше видит ее в рамках конкретной ситуации (Befindlichkeit) (см. дефиницию выше); для обоих телесность зависит от полноты или бедности жизни. Для Фрейда телесность подконтрольна бессознательному или ид, неукротимому хаосу потребностей, аффектов, страстей —одним словом, принципу удовольствия. HomonaturaФрейда — это не только стремление к власти (хотя, бесспорно, и это!), скорее "стремление" к чему-то, и стремление к власти представляет только особый случай такого чего-то: стремление к удовольствию, к "жизни" и ее сохранности, сохранению "неизвестных, неуправляемых сил", которые ответственны за жизнь. Таким образом, основой человеческого бытия служит телесность; то есть человек является продуктом и пассивной игрушкой могущественных невидимых мифических существ, называемых инстинктами, которые выделяются на фоне непостижимого потока космической жизни.

Здесь миф о всеобщей жизни (силе) принимает форму очень сложной научной и эмпирически обоснованной теории индивидуальной жизни, "индивидуальных" человеческих существ, их онто-и филогенеза. В глубине индивидуальная жизнь также хаотична, непроницаема и недоступна и поддается описанию только в виде противопоставления или противоположности "организованному" эго. Она подобна "котлу кипящего возбуждения"; "где-то она соприкасается с соматическими процессами" и "принимает от них инстинктивные потребности и придает им ментальное выражение", хотя в каком субстрате этот контакт происходит, —мы сказать не можем. "Эти инстинкты наполняют его [ид] энергией, но оно не имеет никакой организации и никакого единого стремления, один лишь импульс добиться удовлетворения инстинктивных потребностей в соответствии с принципом удовольствия. Законы логики — и прежде всего законы противоречия — для протекающих в ид процессов недействительны. Противоположные импульсы существуют бок о бок, не отталкивая и не нейтрализуя друг друга; в лучшем случае под подавляющим экономическим понуждением разрядить свою энергию они объединяются в компромиссные формации. В ид нет ничего, что можно было бы сравнить с отрицанием..."²⁸; нет там и ничего, что соответствовало бы понятию времени, и "никакого изменения психических процессов с течением времени". "Ид,

естественно, неведомы никакие ценности: ни добро, ни зло, ни мораль. Во всех его процессах доминирует экономический или, если хотите, количественный фактор, тесно связанный с принципом удовольствия. По нашему мнению, все, что есть в ид, — это ищущие разрядки инстинктивные катексисы. В действительности кажется, будто бы энергия этих импульсов организована отлично от той, что встречается в других частях психики. Она должна быть намного более подвижной и легче поддаваться разрядке, ибо в противном случае мы бы не имели тех смещений и конденсаций, которые так характерны для ид и совершенно независимы от качеств объекта (в эго мы бы назвали его идеей), с которым оно катектирует. За лучшее понимание этих вещей можно было бы отдать все, что угодно!"²⁹. Таким образом, полностью раскрытое Фрейдом понятие ид вмещает в себя все те характеристики, которые в своих предшествующих формулировках он описал как относящиеся к "бессознательному", плюс некоторые дополнения. В добавок к этому, части эго и суперэго также были признаны как относящиеся к бессознательному.

Возможно, сейчас мы прояснили то, что имели в виду, говоря о том, что для Фрейда телесность подконтрольна ид. Это хаотичное вместилище инстинктов (фактически инстинкт представляет собой "концептуальную пограничную линию между соматическим и психическим" и всегда имеет свое "психическое представление" или значение), передающихся в психику. Здесь в равной мере можно сказать, что либо сома уже психически обусловлена, либо психика уже обусловлена соматически. Но сущность самого организма все еще остается не объясненной для Фрейда — это нечто большее, чем телесные функции или инстинктивность; она включает телосложение, особенно органы перцепции и движения. В противоположность ид, эти органы имеют теснейшую связь с "организованным", "персонифицированным" эго сознательной личности, которое в ходе цивилизации развилось из ид. Таким образом, телесные функции, или инстинктивность связаны с вегетативной сферой, а физическое тело — с животной сферой (эти термины употреблены в смысле, придаваемом им физиологом из Цюриха Гессом). Как только что указывалось, и то и другое передается психическому аппарату и тесно связано с ним. Таким образом, здесь появляется еще один аспект до-аналитического периода Фрейда: нейробиологический. О нем позвольте сказать только то, что он также играет свою роль в конструкции психического аппарата Фрейда. Разве он не говорит в "Толковании сновидений", что психический аппарат

"известен нам также в форме анатомического препарата"?³⁰ Как бы сильно он ни предостерегал нас об искушении локализовать психологические функции анатомическим образом, его открытия в отношении речевых нарушений и опыт работы с языковым аппаратом, разработанным в связи с ними, направлены на подтверждение его теоретических размышлений.

Я не хочу вдаваться здесь в дальнейшее обсуждение деталей концепции психического аппарата Фрейда. Но на одну вещь необходимо обратить внимание: с первого взгляда представляется, что психический аппарат Фрейда сравним со схематическим представлением органа тела, со схемой, подобной тем, что используются пульмонологами и кардиологами для указания своих клинических находок. Но такому специалисту для схематического изображения органа нужны только бумага и карандаш. Фрейду же вначале пришлось концептуализировать сам орган на основе богатого опыта и тщательных размышлений, ибо там, где начинается психика, схемы заканчиваются. Поэтому психический аппарат является одновременно и органом, и клинической схемой, кратким выражением "топических" систем и образов, их динамического действия и экономических функций, с одной стороны, и схемой для изучения психической жизни и ее аномалий —с другой. Для Фрейда изучение или теоретическое исследование психического нарушения не заканчивалось до тех пор, пока не определялось его место во всей схеме. Примером служит его лечение тревоги³¹. Сказанное справедливо в отношении вытеснения, к которому он подходит не как к общей психологической концепции — что уже многие спорадическим или афористичным образом делали до него — а как к функции или механизму. Выяснение сложных механистических деталей вытеснения является одним из его значительных научных достижений. Любой человек, хоть немного знакомый с решаемыми проблемами, знает, какие тщательные исследования и огромная концентрация мысли требуются для того, чтобы на языке математических функциональных уравнений сформулировать хотя бы одно предложение, касающееся психической жизни человека.

Однажды Фрейд сказал, что утверждать, будто вытеснение не допускает в сознание никаких производных вытесненного, ошибочно. Ибо если они достаточно далеко отстоят от вытесненного инстинктивного представления —либо благодаря процессу искажения, либо по причине большого количества промежуточных ассоциаций — то имеют свободный доступ в сознание. Он

обобщает это утверждение следующей "математической" формулой: Представляется, что сопротивление сознания им ("производным ") является функцией* их удаленности от того, что первоначально было вытеснено*², В сравнении с подобной математической формулой, которая является результатом сопоставления огромного количества эмпирических фактов (из области свободной ассоциации, сопротивления, символического выражения и т.д.), математическая формула Гербарта, касающаяся "динамики образов", кажется праздным времяпрепровождением. Формально дело всей жизни Фрейда можно выразить утверждением о том, что идея homonaturaможет привести к возможности выражения психических процессов математическим функциональным уравнением. Фрейду удалось показать, что во внешне независимых областях человеческого разума работает механизм, открывая этим возможность механического "восстановления" разума (с помощью психоаналитических методик выявления и аннулирования вытеснения и регрессии посредством механизма трансфера). Итак, немыслимым образом Фрейд подтвердил утверждение Лотце³³ о безусловной универсальности механизма.

Весь механизм психического аппарата приводится в движение из самой глубины, из ид, с помощью психического представления всей инстинктивности, желания. Желание выступает единственным контекстом управляемости homonatura. Но даже это лишь поясняющая конструкция, вытекающая из общего разделения человеческого бытия, примитивного и иного. Ибо в действительности человек — и, несомненно, примитивный человек — не стремится к удовольствию как к таковому, а лишь к обладанию конкретной вещью, доставляющей ему удовольствие, или переживанию чего-то приятного. Поэтому здесь мы находимся в сфере значений и их частных определений. Рассматривать как пребывающее между инстинктом и иллюзией можно только существо, которое может исключительно желать. И наоборот, такие основные формы человеческого существования, как религиозное, нравственное и художественное можно объяснить как иллюзию или как берущие свое начало от потребности в иллюзии, только если мы будем исходить из такого существа. Желание —не главное для человечества как такового, каким бы определяющим оно на самом деле ни было для встроенного в homonaturaпсихического аппарата.

Мне кажется, нет никакого сомнения в том, что это слово следует понимать не только в динамическом, но и в математическом смысле.

По сути дела, этот аппарат и его специфический механизм приводит в действие желание. Фрейд разработал свою концепцию с поразительной логичностью, особенно в отношении механизма работы сновидения. То, что работа сновидения (не манифестированное сновидение и не идеи латентного сновидения или отпечаток предшествующего дня) может быть запущена только посредством стимулов желания, представляет собой как необходимый постулат существования психического аппарата, так и подтверждаемый опытом факт. Если это кажется вам порочным кругом, тогда вы не поняли научный метод в целом. Подобно тому, как понятие психического аппарата служит теоретическим резюме реальности опыта, так и "опыт" выступает теоретической верификацией этого резюме. Примером этого круга служит естествознание. То, что это желание должно быть бессознательным, ясно из сказанного об ид. Этим однако подразумевается, что понятие бессознательного желания сновидения было придумано "ради теории". Напротив, теоретическая форма подхода к опыту состоит в том, что между теорией и опытом всегда существует открытое, взаимное соответствие. Фрейд правильно определил, что эта теория представляет собой его основной вклад в науку. Основное значение он придавал не "практической задаче" интерпретации символов, а скорее "теоретической" задаче объяснения предполагаемых "операций" отдельных форм функционирования психического аппарата. Конечно же, практическое и теоретическое требовалось "разрабатывать denovo"*, ибо одна задача немыслима без другой. Но особая гордость ученого за последнее очевидна и полностью оправданна. "Процесс работы сновидения, — читаем мы в 29-й Лекции, —это нечто новое и странное, подобного чему ранее не было известно". Но даже в "Истории психоаналитического движения" он сказал об анализе шизофрении в работах Юнга: "наиболее важным моментом была не столько возможность толкования симптомов, сколько психические механизмы заболевания "^3?.

Различные ревизионистские психоаналитические течения, которые с легкостью отбросили теоретическое ядро психоанализа, лишились и своего права быть упомянутыми вместе с Фрейдом. Ибо доктрину Фрейда выделяет его попытка показать, что следует в качестве механического детерминизма из данных особенностей естественной организации человека и столкновения этих особенностей с факторами окружающей среды. Это то, что мы назы-

* Заново (лат.). — Прим. перев.

ваем открытием работающего механизма. Здесь детерминизм узурпирует место свободы, механистичность —место рефлексии и принятия решения. И с этим мы оказываемся в сфере медицины. "Как плохо в действительности пришлось бы нашему здоровью, — говорит Лотце в своем известном научном труде об инстинктах, — если бы его защитником была рефлексия, а не механика"³⁶. То, что мы назвали теорией homonatura, может считать своей заслугой не только демонстрацию механизма, обеспечивающего и "оберегающего" нормальное течение психических явлений, но и демонстрацию именно тех механизмов, которые могут служить для объяснения того, каким образом психические нарушения "вытекают как механическая неизбежность из данных организационных особенностей" (механизмов неврозов и психозов). И наконец, ее заслугой является демонстрация тех механизмов (механизмов трансфера), которые используются для исправления патологии и защиты вновь приобретенного здоровья организма. Здесь мы стоим на твердой почве того, что называется медицинской психологией и психотерапией. Именно Фрейд завоевал всю эту территорию для естественной науки. После Фрейда ни один ученый не может работать в этой области, не сталкиваясь, тем или иным образом, с его теориями. Как бы сильно эти теории ни изменялись и ни развивались впоследствии, они всегда будут оставаться критерием нашей научной добросовестности и искушенности.

Но медицина, а также психиатрическая медицина, охватывает только одну сферу человеческой цивилизации, касающуюся защиты здоровья посредством биологических и психологических механизмов. Здоровье, несомненно, является одной из величайших ценностей человека, а его зашита — одной из благороднейших задач цивилизации. Но человек должен защищать даже нечто большее, чем свое физическое и психического здоровье. Многогранность его существа должна соответствовать многогранности его борьбы; естественнонаучному пониманию "безусловной универсальности" механизмов должно соответствовать антропологическое понимание ограниченности этого значения для всей совокупности человеческого бытия.

Идея Homonaturaв свете антропологии

Основным результатом нашего исследования явилось установление того факта, что идея homonaturaФрейда представляет собой научную конструкцию, которая возможна, только если она

основывается на деструкции эмпирических знаний человека о самом себе — то есть на деструкции антропологического опыта. Как я пытался продемонстрировать в другом месте³⁷, это верно и относительно homonaturaв клинической психиатрии и психопатологии, как и во всякой, так называемой объективной психологии. Антропологические исследования и критицизм вполне уместны для всех этих идей homonatura: здесь подразумевается защита человеческого существования в целом, в противоположность чисто медицинской защите этого существования и естественнонаучному сохранению его связи с природой. Задача антропологии заключается в том, чтобы разбить подобные специализированные концепции человека, вернуть их во всю совокупность человеческого существования и определить в ней их "место" и значение.

Но антропология выплеснула бы и дитя вместе с водой, если бы в результате современных попыток определить и интерпретировать человека не как человека, а как природу, как жизнь, как желание, как дух (душу) и т.п., она полностью отбрасывала бы специализированные концепции человека. В равной мере опасны две крайности, как для специализированных наук о человеке, так и для антропологии. Поэтому мы попытаемся определить, по крайней мере, четыре момента значимости идеи homonaturaФрейда и ее научного развития для антропологии.

Первое: объясняющая человека на основе психологических механизмов теория homonaturaФрейда, помимо прочего, представляет собой крайне важный для антропологии методологический единый принцип. Она показывает, как, подчиняя все области человеческого бытия одному объединяющему организующему принципу, можно привнести в наши знания о человеке систему и порядок. С этим инструментом организации естестйоз-нание способно шагать вперед, далеко обгоняя антропологию, которая прежде всего основывается на многообразии, индивидуальности и существенной взаимосвязи "наблюдаемых" явлений и в связи с этим вынуждена принимать форму феноменологии. В этом отношении естествознание выполняет работу первооткрывателя, отмечая границы целых областей и размежевывая отдельные участки, исследуя и оценивая работу по отбору и предварительной классификации. Эта работа руководствуется принципом полезности и суровой, неукоснительной естественнонаучной необходимости. В научном отношении это ведет к выявлению и познанию абстрактных сил* и влияний, управля-

* "Силы не имеют никакого отношения к опыту, они выступают дополнением

ющих человеком, которые регулируют и приводят в действие механизм его жизни. Но в то же время мы всегда должны помнить, "что механизм, создающий образ явления, не тождественен значению образа"³⁸, вследствие чего человек —это нечто большее, чем homomachine* в смысле Ламетри.

Второе: кроме того, механизм важнее для антропологии именно тем, что показывает человека как нечто большее, чем машина, ибо человек тем или иным образом может связать себя со своим механизмом. Обратной стороной абсолютного механизма, железного детерминизма, несомненно, выступает понятие абсолютной свободы. Чем более механистически мы интерпретируем человека, тем легче он представляется поднимающимся над механизмом. "La plus intime liberte, —пишет один известный французский современник, которому мы многим обязаны, —consiste dans la conduite d'un homme д l'egard de son caractere"**³⁹.

В действительности в антропологическом плане эта функция механизмов наиболее важна. Без нее мы не смогли бы понять антропологического напряжения, существующего между "природой и духом", необходимостью и свободой, между жизнью (в пассивном смысле), подчиненной, управляемой и самопроизвольностью существования.

Третье: понимание механизма homonaturaпозволяет выявить "разрывы в ткани повседневной жизни" (Лёвит), этот процесс демаскировки обнаруживает, что психическое здоровье является конгломератом удовлетворенных потребностей. Идея homonaturaи выяснение психологических механизмов служат наиболее надежными средствами, используя которые, человек может проверить и изучить свое экзистенциальное положение в мире. Механизм всегда говорит "Нет"; onusprobandf** ответа "Да" находится на стороне свободы, на стороне существования. Там, где на сцену выходит механизм, должно проявиться существование, его противник. Ничто не может противостоять непреодолимой силе механизма, кроме таковой существования. Оно и только оно может подорвать механизм.

Четвертое: идея homonaturaолицетворяет инстинктивность, то есть управляемость человеческого существования, управляемыми". R. Lotze, Kl. Sehr., I, 153. * Человек-машина (лат.). —Прим. перев. ** Наибольшая внутренняя свобода состоит в поведении человека в отношении

своего характера (фр.). —Прим. ред. *** Бремя доказательства; обязанность приводить доказательства (лат.). —Прим. ред.

мость, построенную согласно принципу механического детерминизма. Это общее понятие чистой жизненной силы имеет для антропологии значение единого "морфологического" или формального принципа точно так же, как лист выступает единым морфологическим принципом для ботаники. Инстинкт в представлении Фрейда —это первичная форма, лежащая в основе всех морфологических трансформаций. Гете считал, что в метаморфозе растения первичная форма листа исчезает в его модификациях, каковыми выступают цветок, тычинки и пестик, чашечка, семя и плод, и что первичная форма как таковая существует только как формальная идея. Фрейд, напротив, видит во всех человеческих превращениях и изменениях одну и ту же базисную форму инстинкта, сохраняющуюся в качестве неразрушимого вездесущего действующего фактора. В этом отношении доктрина Фрейда, в противоположность не только Гете, но и Ницше, не ведет к концепции подлинного изменения. Под утверждением Гете, что "весь наш подвиг состоит в том, чтобы отказаться от нашего существования ради того, чтоб существовать^⁰, — Фрейд не подписался бы никогда. В доктрине Фрейда основное ударение ставится не на существовании как перемене, а на том, что сохраняется и остается среди перемен, на инстинкте. Но антропология должна уделять внимание и единой первичной форме в перемене, и многообразию перемены как подлинного мета-мор-фоза. Ибо перемена в конце концов по своему существу требует metamorphose, transtransformatio* переправы от одного берега бытия на берег нового бытия.

С другой стороны, самому Гете принадлежит изречение, так сильно напоминающее "Тимея" Платона: "Если бы природа в своем неодушевленном начале не была по существу так стерео-метрична, то как бы в конечном итоге она смогла прийти к жизни во всей ее непредсказуемости и неизмеримости?"⁴¹ Здесь снова мы видим акцентирование неизменяемого принципа формы и, как в "Тимее", обнаруживаем подмеченный Гете стабильный принцип, стоящий за действиями природы.

Применительно к Фрейду это изречение можно перефразировать следующим образом: "Если бы человек в своем неодушевленном начале не был по существу таким инстинктивно-механическим, то как в конечном итоге он смог бы прийти к жизни разума во всей ее непредсказуемости и неизмеримости?' Здесь мы видим Фрейда как естествоиспытателя, даже как натурфилософа, пытающегося объяснить разнообразие жизни одним или (если

* Пре-образование (гр.), через -преобразование (лат.). —Прим. ред.

включать разрушающий форму принцип инстинкта смерти) двумя едиными принципами. Но, как уже отмечалось, человек — это не только механическая причинная обусловленность и организация, не просто мир или присутствие в мире. Его существование можно понять только как бытие-в-мире, как проекцию и раскрытие мира — что выразительно продемонстрировал Хай-деггер. В этой мере, его существование уже воплощает в себе принцип возможности разделения детерминизма и свободы, "закрытой" формы и "открытой" перемены, единства формальной структуры и отказа от нее с переходом в новую формальную структуру.

Однако вначале мы должны объяснить, что означает сказанное, и как мы пришли к противопоставлению механизма свободе, "homonatura" —существованию и естественной науки —антропологии.

Во всякой психологии, имеющей объектом исследования человека как такового — особенно в психологиях, основанных естествоиспытателями, такими как Фрейд, Блейлер, фон Мона-ков, Павлов⁴² — мы обнаруживаем трещину, брешь, сквозь которую видно, что научно изучается не целостный человек, не человеческое существо как целое. Повсюду мы встречаем нечто, выходящее за границы такой психологии и нарушающее их. (Это "нечто", не удостоенное даже мимолетного взгляда естественнонаучной психологии, является именно тем, что с точки зрения антропологии является наиболее существенным.) Ограничившись Фрейдом, нам стоит лишь наобум открыть одну из его работ, чтобы натолкнуться на это "нечто". Например⁴³, он пишет о конструкции и функционировании нашего психического аппарата, о нашей психике как о том драгоценном инструменте, с помощью которого мы поддерживаем нашу жизнь; он пишет о нашей психической жизни, наших мыслях.

Все эти притяжательные местоимения говорят о том, что речь идет о бытии, которое заведомо полагается как не требующее доказательств и которое очевидно выделяется как наше существование. То же самое, конечно же, справедливо и относительно личных местоимений в таких фразах, как: "я думаю, я склонен, он провозглашает, он докладывает, он припоминает, он забыл, он противится, я спрашиваю его, он отвечает, мы установили, мы верим в будущее, мы пришли к соглашению" и т.п. Здесь также говорится о существовании как моем, его и так далее и об экзистенциальном общении, межчеловеческом или мы-взаимо-отношении, то есть взаимоотношении между человеком и кем-то

подобным ему, а именно: другим человеком. Когда это мое или наше, это я или он или мы выделяется, психология в результате становится "безличной" и "объективной", одновременно теряя научный характер подлинной психологии и превращаясь в естественную науку. Фрейд изучает людей с такой же "объективностью", с такой же экзистенциальной отдачей "объекту", какие характеризуют его исследования спинного мозга Ammocoetes-Petromyzon*⁴⁴ в лаборатории Брюкке, с тем исключением, что вместо обостренного микроскопом зрения он использует обостренный своим неподкупным восприятием слух и естественную гениальность в отношении понимания "человеческих тревог"⁴⁵. Вместо взаимного "личного" общения в рамках мы-взаимоотно-шения перед нами односторонняя, необратимая связь между доктором и пациентом и даже более безличное отношение между исследованием и объектом исследования. Переживание, соучастие и встреча людей лицом к лицу уступает "совершенному наклонению" теоретического исследования. Таким образом, Фрейд достиг своего потрясающего научного понимания человека как существа, разделенного в самом себе, страдающего, борющегося, прячущегося от самого себя и раскрывающего самого себя — понимания, благодаря которому он сделал больший вклад в (естественную) науку о человеке, чем кто-либо до него и, возможно, после.

Теперь нам известно, что естественная наука охватывает не все знания человека о человеке. Поскольку она выделяет нашу самость и общение и, как мы увидим, самость и значение —одним словом, поскольку она выделяет существование — она никогда не сможет просветить нас относительно того, почему человек берет на себя божественную миссию быть продуктивным в поисках научной истины, почему делает эту миссию душой и смыслом своего существования, почему борется и страдает во имя нее и видит в этом свой личный долг, который должен быть героически исполнен вопреки сопротивлению равнодушного мира.

Таким образом, то, что мы назвали трещиной или брешью, увеличилось. Кроме того, что естественнонаучная психология — contradictioinadjecto** — систематически игнорирует наиболее важный антропологический факт, состоящий в том, что Daseinвсегда есть мое, твое или наше и что сами мы всегда*** связаны с

* Личинка миноги. —Прим. перев.

** Противоречие в терминах (лат.). —Прим. перев.

*** Касательно нашего отношения к "телу", то есть в антропологических терминах, к нашему существованию как физическому, к его пространственным и временным характеристикам, к его связи с забыванием, вытеснением и т.п., см. мою работу "Ьber Psychotherapie".

абстракцией души* она игнорирует и всю структуру онтологических проблем, окружающих вопрос о подлинном кто, таким образом связывающем себя, вопрос человеческой самости. Когда эта самость объективируется, изолируется и теоретизируется в эго или в ид, эго и суперэго, тем самым она выводится из своей подлинной сферы бытия, то есть существования, и удушается в онтологическом и антропологическом смысле. Вместо того, чтобы следовать за Гераклитом в поискав себя и за Св. Августином в возвращении к самому себе, Фрейд и все другие названные нами ученые обошли проблему самости, как будто она является слишком очевидной, чтобы заслуживать внимания. Но как раз в том, что касается этого вопроса, становится очевидным существование двух форм практикования психологии. Одна ведет прочь от нас самих к теоретическим определениям, то есть к перцепции, наблюдению и деструкции человека в его реальности с целью научного построения адекватной картины человека (аппарата, "механизма рефлекса", функционального целого и т.п.). Другая ведет "в нашу самость", но не путем аналитической психологии (которая снова бы сделала нас объектами), не характерологически (что объективировало бы нас относительно нашего индивидуального психологического "класса"). Второй путь —это путь антропологии, которая занимается условиями и потенциальными возможностями Dasein как нашего, кип —что одно и то же — возможными видами и способами нашего существования.

Здесь этот путь "в нашу самость", в первую очередь, относится к самости собственного, индивидуального существования ученого, к почве, на которой он стоит и которая доподлинно является его собственной. Он относится к Dasein, которое ученый считает своим собственным в мире труженика науки, искателя, ваятеля и глашатая научной истины в мире и для него. Все сказанное является само-очевидной пресуппозицией каждого ученого. Но на самом деле это наименее очевидно из всего прочего, и скорее именно на это посягает и ставит под сомнение всякая психология, которая не пытается быть просто естественной наукой, а представляет собой подлинную психо-лотшо.

Возможно то, что я имею в виду, станет понятнее, если, с позволения Фрейда, я процитирую отрывок из одного из его писем ко мне: "Мне всегда казалось, что безжалостность и заносчивая самоуверенность являются необходимым условием того, что в случае нашего успеха представляется нам как ве/тчие; кроме того, я

* Душа — это религиозная, метафизическая, естественнонаучная или, самое большее, объективно-психологическая концепция, но не истинно психологическая.

полагаю, что следует различать величие достижений и величие самости"⁴⁷. Здесь Фрейд выражает именно то, что мы имеем в виду: существование общей человеческой потенциальной возможности бытия хозяином самому себе (своей самости) и существование уверенности в самом себе (потенциальная возможность, которая, конечно же, включает и прямую противоположность — отсутствие самостоятельности). Далее мы видим, что эта потенциальная возможность может быть очевидной или не очевидной. Здесь Фрейд более антропологичен, чем где-либо еще в своих научных воззрениях, ибо он описывает определенный способ человеческого существования, способ приятия и проживания своего Dasein в качестве самости.

Если ученому удается увидеть собственный способ существования или бытия в мире как свой тип индивидуальности, наряду с этим он не может не видеть возможности существования многих других видов индивидуальности, существующих фактически. Мы помним, что "научный дух порождает особую позицию по отношению к вещам этого мира". Но наряду с этим духом существуют и другие виды "духа", в такой же мере базисные и порождающие "позиции" иного рода по отношению к вещам этого мира. Тот же, однако, кто полностью проникся понятием первенства науки и научного духа, не увидит стоящей за этим истины.

Конечно же, науке и особенно естественной науке, не воспрещается освещать все области бытия, включая человеческое. Однако следует осознавать, что все формы человеческого существования и "опыта" автономны и —выражаясь словами Ранке — "близки к Богу". То есть: все формы человеческого существования и опыта исходят из того, что они постигают нечто из реальности бытия, в смысле истины, и действительно делают это в соответствии со своими собственными "типами логики", которые нельзя перевести в другие типы или заменить ими. Фрейд уверяет нас, что истина достижима только посредством научного размышления; Августин говорит: "Non intratur in veritatem, nisi per charitatem"*, и Паскаль соглашается с ним: "On n'entre dans la verite que par la charite" (постичь истину можно только через любовь). Платон (в "Федре") убежден, что путь к высшему добру должен пролегать через божественное безумие, манию, тогда как Ницше (Заратустра) использует применительно к истине дионисийскую метафору. Действительно, как демонстрируют три знаменитые критические работы Канта о разуме, современная критика исторических и мифологических форм рассуждения

* Нельзя проникнуть в истину, иначе чем через любовь (лат.)- — Прим. ред.

(Дильтей, Хайдеггер, Кассирер и др.), а также попытки Ницше и Клагеса относительно критики "жизни", любая форма, принимаемая мышлением, может быть подвергнута критике. Однако это уже задача философии.

Каждый из этих способов постижения бытия представляет отдельную форму человеческого существования. Когда одна из форм берет на себя роль судьи над всеми другими, тогда сущность человека сужается или нивелируется до одной плоскости. Поэтому, даже несмотря на то, что картина человека, рисуемая естественной наукой, охватывает все области человеческого бытия, она не способна предоставить непридуманное выражение интеллектуальных и лингвистических форм, присущих этим областям, а следовательно, не способна выразить образ жизни человека в каждой из этих областей. (Это задача антропологии, рассматриваемой как совокупность человеческого опыта в отношении самого себя во его формах существования.) Естественнонаучный метод, в котором наблюдаемые явления занимают второе место после предполагаемых побуждений, способствует этому процессу нивелирования. Таким образом, чем глубже идея homonaturaпронизана научным мышлением, тем меньше остается места для идеи не только мифического, религиозного и человека искусства, но также и для научного человека, подобно тому как чисто религиозная идея оставляет мало места для того, что специфично в науке и искусстве. Сказанное справедливо в отношении художественной и научной или чисто этической идеи, а также в отношении этической и художественной идей и т.п. Но было бы большой ошибкой делать из этого вывод, что "все относительно". Подобное заключение упускает из виду основное, а именно: существование, выбравшее одну из этих форм (независимо от того, принимает ли оно данный конкретный способ существования как свою судьбу или одновременно желает придерживаться его как своего собственного). По отношению к этим "относительнос-тям" существование всегда абсолютно.

Эти типы мышления не подвешены в воздухе. Наука, искусство, этика, религия —это не абстракции. Они представляют собой типы существования Dasein, согласно которым оно понимает, интерпретирует и выражает себя. Тот факт, что все эти формы существования возможны, показывает нам историчность человеческого Dasein; их фактическая реализация открывает его историю. Поэтому подлинным антиподом представлений Фрейда выступает то, что пронизывает работу Гердера, Гете, В. фон Гумбольдта, Лотце, Дильтея и, в наше время, Хайдеггера или

Циглера: представление о том, что узнать, чем человек является, можно только из его истории. Еще в 1883г. Дильтей⁴⁸ писал: "Человек, рассматриваемый как факт, предшествующий истории и обществу, является функцией генетического объяснения." "Индивид всегда воспринимает, думает и действует в рамках исторически обусловленной общественной сферы". Это лишь подтверждение уже известного нам, а именно: построение каждой научной картины человека должно начинаться с разрушения его историчности, то есть того, что человек как историческое Daseinв "структурном контексте" восприятия, выражения, понимания и значения может воплощать в себе.

Нигде это уничтожение не осуществляется более тщательно и основательно, чем в естественных науках. Так, естественнонаучная идея homonaturaдолжна "уничтожить" человека до такой степени, чтобы его можно было принимать за живущего и доступного пониманию только в одной из его многочисленных матриц значения {Bedeutungsrichtungen). Она должна пробираться через естественнонаучную диалектику до тех пор, пока не останется продукт диалектической редукции, tabularasa. В ходе этого процесса все, что делает человека человеком, а не животным, уничтожается. Более того, все, кто стремится "заниматься" человеком научно и практически, должны начинать и начинают именно с этого. Только когда человек, "и его образ жизни", таким образом уничтожен, можно начать создавать его согласно отдельному принципу или идее, будь то стремление к власти Ницше, несущее в себе возможность вновь наполнить смыслом его измученную жизнь, или принцип удовольствия Фрейда, способный поддерживать и упрочивать жизнь.

Все это соответствует методу естествознания в целом, который вначале упрощает мир до лишенного смысла события, чтобы впоследствии позволить человеку интерпретировать это искусственно объективное событие "субъективно" —даже несмотря на то, что встреча с миром (таким, каким он есть всегда) как с "обремененным смыслом" уже состоялась⁴⁹. Так и "человек" упрощается до бессмысленного события, до существа, управляемого и подавленного слепыми силами, для того чтобы интерпретировать то, что в человеческой жизни выходит из сферы влияния этих сил — смысл, — как поэтический вымысел (Ницше) или иллюзию, утешение или красивую видимость. Считать возможным использование такого рода деструктивно-конструктивной процедуры с целью полной демаскировки веры всего человечества в смысл, —это одно. Такая позиция известна как нигилизм.

Совершенно иное — критиковать лицемерие отдельной культурной эпохи, группы людей или самости и фактически разоблачать их как живущих "не по средствам". Именно в этой последней роли Фрейд и Ницше продемонстрировали свою гениальность. Смешивать срывание личины с отдельного лицемерия с уничтожением исполненное™ смыслом человеческого существования — значит совершать серьезную ошибку интерпретации априорных или сущностных потенциальных возможностей человеческого существования как генетических эволюционных процессов, короче говоря, ошибку интерпретации существования как естественной истории. Это приводит к "объяснению" религиозного способа существования тревогой и беспомощностью в детстве и юности; веры в Бога —комплексом отца; нравственного способа существования — внешним принуждением и интроекцией художественного — наслаждением красивым подобием* и т.п.

Эта антропологическая критика, конечно же, направлена и на теорию сублимации. Здесь мы также наблюдаем смешение двух вещей. С одной стороны, перед нами бесспорный факт "перехода" инстинктивного импульса из нижней формы в высшую — или, другими словами, "переход" от направленности на "низшее" смысловое содержание к направленности на "высшее". Проблема в том, что данный факт путают с предположением "образования" высших форм с их собственными особыми смысловыми содержаниями из низших. Мы должны подчеркнуть, что из инстинкта или из принципа удовольствия как таковых нельзя вывести никакого критерия для определения формы как низшей или высшей. Ибо удовольствие в такой же мере абстракция, как и сила или власть.

Здесь мы можем лишь повторить написанное Лотце в его обзоре OntheHigestGoodФехнера, ибо в этом контексте Фехнер также выступал научным прототипом Фрейда. Лотце критикует "максимум удовольствия" Фехнера как "бесформальный" и не несущий "в себе никакого дополнительного морфологического принципа". Он утверждает, что этот "максимум удовольствия" подразумевает "анонимное, безымянное удовольствие, не дающее никакого намека на качественное содержание", и что он "представляется вершиной аддитивной шкалы"**.

Относительно искусства Фрейд в этом плане заметно методичен и осторожен. См. его "Леонардо", его изучение Достоевского (Ges. Sein:,