Критическое введене в экзистенциальный психоанализ л. Бинсвангера
 Скачать 1.9 Mb.
|
|
al„ eds., p. 191) отмечалось, что "Бинсвангер употребляет это слово не в его обычном американском значении, которому отвечает культурная антропология, сравнительное изучение рас, обычаев и т.п., а скорее в его более строгом этимологическом смысле, то есть антропология как наука о человеке и особенно... как наука об основном смысле и отличительный чертах бытия человеком". Вероятно, наилучшую характеристику того, что Бинсвангер понимает под этим словом, дает Хайдеггер: "'Антропология' — это наука о человеке. Она охватывает всю информацию, которая может быть получена о природе человека как состоящего из тела, души и духа. Сфера антропологии включает не только определенные, поддающиеся проверке свойства, отличающие человека от растений и животных, но и его скрытые способности, расовые и половые отличия и особенности характера. И поскольку человек — это не только естественное существо (homonaьira), но и существо, которое действует и создает, антропология должна стремиться узнать, как человек в качестве активного существа должен "понимать себя". Его способности и обязательства в конечном итоге зависят от некоторых фундаментальных установок, которые человек как таковой всегда способен усвоить. Эти установки называются Weltanschauungen, и их "психология" включает всю науку о человеке. Так как антропология должна рассматривать человека в его соматическом, биологическом и психологическом аспектах, то и ней должны сводиться воедино результаты таких дисциплин, как: характерология, психоанализ, этнология, педагогическая психология, морфология культуры и типология Weltanschauungen"'. (М.Хайдеггер, "Кант и проблемы метафизики"). Хайдеггер предполагает, что антропология, как он себе ее представляет, должна основываться на онтологии. Бинсвангер, конечно, с этим соглашается и его антропология сама основывается на онтологии Хайдеггера. — Прим. изд. Идея HomoNatura Идея, определявшая неиссякаемую производительность человека, вспоминаемая сейчас нами с уважением и благодарностью, идея, в реализации которой он видел свою миссию, возникла из концепции человека, концепции диаметрально противоположной тысячелетней традиции. Сущность человека для Фрейда — это не homoaeternusили coelestis, и не "универсальный" исторический человек, homouniversalis; как раз наоборот. В действительности современная онтолого-антропологическая концепция человека как, в полном смысле, существа исторического, homoexistentialis*, в равной мере противоположна точке зрения Фрейда. Фрейд скорее предполагает научную концепцию homonatura, человека как естества. Продуктивная идея отражает свою божественную миссию в том, что ею движет особая вера, вера в способность открыть нечто, касающееся реальности существования, и соответствующим образом формировать мир. Свою силу в этой вере черпают не только религиозные, художественные и моральные идеи, но и сама идея о том, что жизнь —это нечто, требующее обдумывания, требующее, чтобы его выстояли и выстрадали ради него самого. Ученый, как правило, склонен отрицать, что крылья его идеям придает вера, но Фрейд является исключением. Свой символ веры он излагает в одном из тех многочисленных мест в своих работах, которые обязаны явной силой мощи и выразительности его Идее: "Мы верим, — говорит он в "Будущем одной иллюзии", — что научное устремление может прийти к знанию чего-то из реальности мира, чего-то, способного увеличить нашу силу, чему мы соответственно можем посвящать свои жизни"1. Каждая поистине продуктивная вера содержит mysteriumtremen-dum, элемент благоговейного изумления, даже ужаса, перед необъятным неизвестным. Я говорю о том неизвестном, что связывает homonaturaФрейда с первичным источником всей жизни и что более, чем какая-либо другая биологическая концепция человека, выделяет и характеризует Фрейда, то есть об инстинктах. "Мы всегда чувствовали, —все еще продолжает писать он в свои семьдесят шесть лет, — что за этими многочисленными маленькими инстинктами скрывается нечто серьезное и могущественное, нечто, к чему следует подходить с осторожностью. Теория инстинктов является нашей мифологией; инстинкты — * Человек существующий (лат.). — Прим. ред. это удивительно туманные мифические сущности. В своей работе мы ни на мгновение не можем отвести от них взгляда, и в то же самое время никогда не видим их отчетливо"2. Здесь мы наблюдаем благоговейный трепет естествоиспытателя перед серьезностью и силой жизни и неминуемой смертью, благоговейный трепет перед жизнью, в которой, как считал Фрейд, "мы все тяжело страдаем"3. Эти страдания не влекут за собой ни возмещения, ни утешения: терпимость по отношению к ним остается "первейшим долгом всех живых существ"*. Исполнить этот долг можно, только подготовив себя к смерти: "Si vis vitam, para mortem", ибо жизнь становится "менее невыносимой" лишь в том случае, если мы придаем правдивости больший вес, особенно правдивости перед лицом смерти: "То, что мучительно, может быть правдой"4. В правдивости Фрейд видел истинное осознание человеком своего положения. Ничто в человеке — будь то друг, враг или даже человечество в целом — не вызывало в нем большего раздражения, чем жизнь не по средствам в "психологическом" смысле5, превращающая психическую нужду в психическую роскошь, фактический недостаток в кажущуюся добродетель. В этом Фрейд, подобно Ницше, видел проявления индивидуального и культурного лицемерия. Свою уникальную миссию он выполнял не менее радикально и страстно, чем Ницше, но вместо убийственных, афористичных выпадов он систематически, эмпирически и научно разрабатывал гигантскую структуру своей методики срывания маски и первым сорвал покров с загадки сфинкса, известной как невроз. На вопрос: "Что это?" — он дает неизменный ответ: человек. Таким образом, к главной теме Фрейда "жизни и смерти" добавляется и даже рождается из нее тема "истинного и ложного" как олицетворение главной темы самого человечества, темы "добра и зла". Для Фрейда — это противоположные полюса, скорее модифицирующие, чем исключающие друг друга. То, о чем Фрейд говорит в работе "По ту сторону принципа удовольствия" как о прочном и тесном союзе жизни и смерти, означает (несомненно, с известной оговоркой) единение добра и зла. Он видел зло как необходимую предпосылку существования добра; в желании "садиста" уничтожать он видел необходимую предпо- * S.Freud, GesammelteSchriften, X, 345 f. Ср.: XII, 114: "Поэтому я не отваживаюсь стать перед своими собратьями в качестве пророка, а склоняюсь перед упреком в том, что не могу предложить никакого утешения. Ибо по сути дела именно этого все требуют — самые пылкие революционеры не менее страстно, чем самые благочестивые верующие". сылку альтруизма и культуры; в ненависти — предпосылку любви; во враждебности — дружбы; в печали — радости и т.п. Но его доктрина никогда не допускает изменения этого отношения на обратное. Относительно положительного значения зла, зла, рассматривающегося как активная онтологическая сила, позиция Фрейда прямо противоположна таковой Августина и Фихте, которые понимают зло только как ограничивающее и негативное. В своих взглядах он ближе к Якобу Беме, Францу фон Баадеру и Шеллингу (вспоминается также "Мефистофель" Гете и Ницше). В действительности работу Фрейда можно должным образом оценить только после сравнения ее с теми доктринами, что проповедуют двойственность жизненных принципов и вытекающую из нее борьбу между развитием и его ограничением. Тогда становится ясно, что, при всем их сходстве в точке зрения относительно фундаментального соучастия человека в антагонистических силах креативности, идея homonaturaФрейда обнаруживает принципиальное расхождение. Я имею в виду не просто различие в методе, например, между философскими дедукциями Шеллинга из метафизических потенций и научным умозаключением Фрейда из жизненного опыта — двумя интеллектуальными ориентациями, которые, более того, согласно интуициям Гераклита по поводу пути вверх и пути вниз, в конечном итоге должны вести к гармоничному схождению. Скорее я думаю о том, каким образом эти философы видят добро и зло как действенные онтологические силы, о том, чего ^никогда не скажешь о Фрейде. Здесь мы оказываемся перед фактом огромнейшего значения: доктрина Фрейда диаметрально противоположна учениям Августина и Фихте в том, что в ней "добро", нравственное —это лишь негативная, то есть ограничивающая, сужающая, обвинительная и угнетающая сила, не имеющая никакой позитивной, то есть освобождающей или творческой действенности*. * Согласно Фрейду, примитивные инстинктивные импульсы "сами по себе не являются ни плохими, ни хорошими". Однако ему приходится признать, что все импульсы, осуждаемые обществом как дурные, относятся к этому примитивному типу. В добавок, многие инстинктивные импульсы почти с самого начала находят выражение в парах противоположностей, и человек редко бывает полностью "хорошим" или "плохим". Во всяком случае, опыт показывает, что "предшествование мощных "плохих" импульсов в раннем детстве часто служит фактическим условием для очевидной склонности к "хорошим" в зрелом возрасте". S.Freud, GesammelteSchriften(Vienna, 1924 — 1934), X, 323 f. Все "превращения эгоистичных инстинктов в социальные", а следовательно, все изменения дурных побуждений в хорошие побуждения и наклонности происходят, согласно Фрейду, по принуждению. "Первоначально, то есть в человеческой истории [такие трансформации происходили] только в условиях внешнего принуждения, но они [происходили] благодаря привнесению в мир наследственной предрасположенности к таким трансформациям, а также благодаря их сохранению и укреплению "в течение жизни отдельного индивида""6. Действительно, все это "развитие" принимает направленность, в которой интро-ецируется внешнее принуждение, полностью усвоенное в случае суперэго. Как мы знаем, эта трансформация происходит "посредством добавления эротических компонентов": "мы узнаем, что быть любимым — это преимущество, благодаря которому мы можем обойтись без других преимуществ"7. Таким образом, "посредством самоотречения от инстинктивных удовлетворений, при содействии каждого нового совершенствования, служащего целям этого самоотречения"8, развивается культура. Все это характеризует чистый образчик homonatura: соматические инстинкты, получение удовольствия (жертвование меньшим ради большего), сдерживание по причине принуждения или давления со стороны общества (прототипом является семья), эволюционная история в смысле онтогенетических и филогенетических трансформаций внешних требований во внутренние и наследование этих трансформаций. (Здесь я вынужден обойти вниманием некоторые детали этой теории, такие как постулат наследования приобретенных особенностей и понятие интроекции внешнего принуждения. Подобные умозаключения минуют проблемы этики и морали, не разрешая их, поднимают сложные вопросы сведения историчности к естественной истории и заменяют, что отчасти сомнительно, эмпирические и биографические факты человеческого развития непременными и априорными человеческими потенциальными возможностями.) В этой теории мы должны различать homonatura, в смысле примитивного "естественного" человека в истории, и homonatura, в смысле примитивного естественного человека в истории индивида, новорожденного младенца. Так же, как первичное растение Гете —это не реальное растение, а —как отметил Шиллер в своем известном разговоре с изумленным Гете — скорее идея, так и первичный человек Фрейда — это не реальный человек, а идея. Она, несомненно, не является результатом отдельного интуитивного проникновения в сущность природы, а скорее возникает из трезвого дискурсивного изучения механики природы. Этот первичный человек не служит началом или источником человеческой истории, скорее он —необходимое условие естественнонаучных исследований. То же самое верно для homonatura, в смысле новорожденного младенца. И здесь мы имеем не реального человека, а идею; не фактическое начало, а необходимое требование научного биологического размышления и обработки информации. Обе биологические идеи относятся к человеку — что касается его подлинной историчности, его способности в области этики, культуры, религии, искусства —как к tabularasa. Единственной оговоркой по поводу понятия tabularasaвыступает то, что в новорожденном младенце уже есть определенный биологический оттиск на этой доске, отпечаток, согласно которому осуществляется последующее культурное развитие. Однако мы должны осознавать, что научное знание говорит о tabularasaтолько тогда, когда оказывается перед неким рубежом. Это верно в случае Локка и в случае Фрейда*. Понятие tabularasaникогда первым * Параллель между Локком и Фрейдом крайне поучительна. Там, где Локк спрашивает, как далеко простирается способность человека к знаниям, Фрейд ставит вопрос: как далеко простирается человеческая способность в области культуры и цивилизации? Там, где Локк ищет метод точного познания, Фрейд ищет правильный образ жизни, соответствующий цивилизации. Там, где Локк отталкивается от сомнения в отношении достижимости цели всеобъемлющего знания, Фрейд исходит из сомнения в достижимости цели всеохватывающей способности человека в области культуры. Метод обоих —это подход к сложному как к возникающему из простого, к общему как к производному от частного. Для обоих психическая жизнь выступает "движением", протекающим согласно законам ее простейших элементов (образов —для Локка; инстинктов —для Фрейда). Оба начинают (или скорее заканчивают) с символа tabularasa. Оба являются строгими психологическими эмпириками и уходят корнями к Декарту. Оба отвергают метафизические гипотезы как пагубные. Оба преимущественно ориентируются на сенсуализм и номинализм и т.п. Существуют, конечно же, и значительные расхождения, особенно обусловленные тем фактом, что Фрейд, будучи ученым-естественником, был исключительно эмпириком, тогда как Локк был не только эмпирическим, но и критическим философом. Параллель между ними мы можем подытожить следующим образом: там, где Локк говорит: "Нет ничего в разуме, чего не было бы в ощущениях", Фрейд говорит: "Нет ничего в культуре, чего не было бы в природе человека". Как в отношении утверждения, обобщающего Локка, мы должны учитывать дополнение Лейбница "nisi intellectus ipse" [за исключением разума (лат.). — Прим. ред.], так и к нашей формулировке, обобщающей Фрейда, мы должны добавить: "nisi homo ipse" [ за исключением человека (лат.). — Прим. ред.]. Таким образом, она будет звучать: "Nihil est in homine cultura, quod non feivrit in homine natura, nisi homo cultura ipse"[HeT ничего в человеческой культуре, чего бы не было уже в человеческой натуре, за исключением [самого] человека (лат.). — Прим. ред.]. Но это "homo cultura ipse" является олицетворением всех априорных культурных форм человеческого бытия, так же как "intellectus ipse" выступает олицетворением всех априорных форм когнитивного разума. не появляется в научном мышлении, оно всегда приходит последним. Именно конечный результат научной диалектики ограничивает и сужает всю совокупность человеческого восприятия до одного частного вида восприятия. Диалектически это понятие служит указанием на столкновение познания с рубежом, который оно не в состоянии перейти. Таким образом, с выигрышной позиции всей совокупности человеческого жизненного опыта tabularasaвыступает символом особого отрицания, выражением диалектической пограничной линии. Теперь, если мы воплотим этот символ в реальность и будем принимать за реальное начало человеческой истории, то станем свидетелями высоко поучительного зрелища полной перестановки связей природы, истории и мифа. Там, где в самый ранний период человеческой истории мы обнаруживаем миф, где мы видим, как из шелухи священных и мифических преданий и жизнеописания появляется история, и наблюдаем, как поздно в этой истории зарождается наука о природе, сейчас мы обнаруживаем, что естественная наука коренным образом все изменила. Она поместила продукт своей собственной конструкции — идею homonatura— в самое начало, превращая его "биологическое, природное развитие" в историю и затем принимая эту историю и эту природу за основу для "объяснения" мифа и религии. Таким образом, существенно важное значение идеи homonaturaзаключается в том, что она закрепляет человека между инстинктом и иллюзией. А из напряжения, возникающего между двумя этими силами, рождаются искусство, миф и религия. Когда я говорю о homonaturaФрейда только как об идее, не следует считать это недооценкой. В конце концов наука, как правило, манипулирует только идеями. Там, где, к примеру, идея первичного растения раскрывает "растительные" творения природы и разъясняет отдельные растения в свете этого откровения — оставляя обеспечение последующей детальной эмпирической верификации исследованию — с гипотезой homonaturaможно работать не только научно, но и практически. То есть, используя эту идею, можно что-то сделать, например, сделать людей здоровыми. Развитие идеи HomoNaturaв естественнонаучную теорию и ее значение для медицинской психологии Редукционная диалектика, использованная Фрейдом для построения теории человека, до последней детали естественнонаучна. В ней находит должную поддержку вера в то, что он открывает нечто о реальности мира, вместе с тем, чувство благоговения перед загадкой и силой жизни неустанно побуждает его к дальнейшей работе. Фрейд не был человеком, ограничивающим свой интерес только непосредственным объектом исследований без одновременного глубокого осознания того интеллектуального инструмента, каковым являлся его метод. Он сам предоставил нам превосходное описание наиболее существенных предварительных условий. Он говорит о поиске тождественности, стоящей за различиями. Психоаналитические исследования показывают, "что глубочайшей сущностью человека является инстинктивный импульс, элементарная природа которого одинакова у всех людей. Именно этот импульс влечет человека к удовлетворению определенных первичных потребностей"9. "... Самым важным и самым неясным элементом психологического исследования [выступают] "инстинкты" организма"10. Он говорит "химически" о больших качественных различиях между субстанциями, "причина которых прослеживается к количественным вариациям пропорций, в которых эти самые элементы сочетаются"11. Под элементами Фрейд подразумевает отдельные инстинкты и инстинктивные компоненты. Он признает: "...все, что мы имеем, — это только научные гипотезы", которые не могут "дать окончательный ответ на эти неясные проблемы", а "предоставляют только надлежащие абстрактные идеи, применение которых к сырому материалу наблюдения позволяет появиться порядку и ясности"12. Но прежде всего мы обнаруживаем одно из утверждений Фрейда, которое наиболее точно выражает научный метод психоанализа: "В нашем методе наблюдаемые явления должны занимать второе место по отношению к силам, которые только лишь предполагаются" ("Die wahrgenommenen Phдnomene mьssen in unserer Auffassung gegen die nur angenommenen Strebungen zurьcktreten")13. В этом заключен подлинный естественнонаучный дух. Естественная наука никогда не начинается исключительно с явлений; в действительности ее основная задача заключается в том, чтобы лишить явления их феноменологических черт как можно быстрее и полнее14. Это, как мы знаем, являлось основной причиной невозможности со стороны Гете признать и оценить по достоинству теорию света и цвета Ньютона. Естественная наука, подобно истории, изъясняется в совершенном наклонении. Но там, где историк спрашивает, какими в действительности были вещи, естествоиспытатель задается вопросом: как вещи стали тем, чем они являются. Психология, с другой стороны, как самостоятельная наука в самом полном смысле слова, изъясняется главным образом в настоящем времени15, ибо психолог должен спрашивать только о том, чем вещь в действительности является, и это "является" вмещает в себя и сохраняет в "настоящем времени" полярность личности и мира, прошлого и будущего. Когда Фрейд говорит о знании мира, о жизненном опыте, исследовании и здравом рассудке, он имеет в виду этот естественнонаучный вид знания. Он утверждает, что "нет другого источника познания вселенной, кроме интеллектуальной манипуляции тщательно проверенными наблюдениями —то есть того, что называется исследованием — и что никакие знания не могут быть добыты посредством откровения, интуиции или вдохновения"16. Таким образом, наука не стремится ни напугать, ни утешить17; она не признает никакой "тенденциозности" в себе18. Как таковая наука представляет собой непреодолимую силу19. "В конечном итоге ничто не может противостоять здравому рассудку и опыту"20. Фрейд прекрасно осознает, что это предполагает "позицию по отношению к миру". В одном из тех нескольких мест в своих работах, где им употребляется слово "дух", он пишет: "Научный дух порождает особую позицию по отношению к вещам этого мира"21.В действительности он заходит так далеко, что признает научные термины как относящиеся к "языку образов" и поэтому считает, что они никоим образом не способны прямо охватить и отразить реальность мира. Теперь, сказав, что идея homonaturaпредставляет собой подлинную естественнонаучную биопсихологическую идею, мы можем охарактеризовать ее более определенно. Это естественнонаучная конструкция, подобная физиологической идее организма, химической идее материи в качестве основы элементов и их сочетаний, физической идее света и т.д. Реальность феноменального, его уникальность и независимость вбирают в себя предполагаемые силы, побуждения и управляющие ими законы*. Приведенные выше цитаты, несмотря на все ограничения относительно познания, согласуются с научным эпистемо- * Homo |