культурология. Л. А. Уайтпонятие культуры
 Скачать 180.78 Kb.
|
|
Все делают люди, а не культура «Культура «не работает», не «движется», не «изменяется», но все это делают с ней люди», – сказал Линд 47 . Это утверждение он подкрепил сме лым соображением о том, что «не культура, а люди красят ногти». Можно было бы продолжить, сообщив, что у культуры ногти вообще отсутству ют. Точка зрения «все делают люди, а не культура» широко распростра нена среди антропологов. Боас писал, что «силы, несущие перемены, за ключены в людях, которые объединяются в социальные группы, а не в абстрактной культуре» 48 . Халлоуэл заметил, что «культуры в буквальном смысле никогда не встречались и никогда не встретятся. Имеется в виду, 46 Lome R.H. Culture and Ethnology. N.Y., 1917. P. 66. 47 Lynd R.S. Knowledge for What? Princeton. N.Y., 1939. P. 39. 48 Boas F. Anthropology and Modem Life. N.Y., 1928. P. 236. ТЕОРЕТИКОМЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ 114 что встречаются люди, и в результате процесса социального взаимодей ствия, аккультурации могут происходить изменения в образе жизни од ного или обоих народов. Динамическим центром процесса взаимодейст вия являются индивиды» 49 Мнение, согласно которому взаимодействуют культуры, высмеива ет и РэдклиффБраун: «Несколько лет тому назад в результате поворота культурной антропологии от изучения общества к изучению культуры нам было предложено вообще отказаться от подобного рода исследований и обратиться к исследованию так называемых «культурных контактов». Вместо того чтобы изучать общество во всей его сложности, нам пред лагалось исследовать, что происходит в Африке по мере того, как некое единство, которое называется «африканской культурой», вступает во вза имодействие с единством, которое называется «европейской» или «за падной культурой», и как следствие этого возникает некое третье един ство, которое нужно описывать как «вестернизированную африканскую культуру». Мне все это представляется фантастической реификацией абстрак ций. Европейская культура есть абстракция, абстракцией же является и культура африканского племени. И мне кажется фантастикой, что эти две абстракции вступают во взаимодействие и в результате появляется третья абстракция» 50 Мы бы назвали данную точку зрения, согласно которой все делают люди, а не культура, ловушкой псевдореализма. Конечно, культуры не способны существовать и никогда не существуют независимо от людей 51 Но, как мы уже отмечали, культурные процессы можно объяснить, не принимая во внимание живых людей: представление о человеке как о живом организме не имеет ни малейшего отношения к решению многих проблем культуры. Вот пример проблемы, к решению которой рассуждения о живых людях не имеют никакою отношения: додумались ли в доколумбовом Перу до мумификации мертвых сами или это влияние Древнего Египта. Ко нечно, и самостоятельное изобретение мумификации, и проникновение этого обычая из Египта в Анды не могли произойти без участия людей 49 Hallowell A.I. Sociopsychological Aspects of Acculturation // Linton R. (ed). The Science of Man in the World Crisis. N.Y., 1945. P. 175. 50 RadcliffeBrown A.R. On Social Structure // Journal of the Royal Anthropological Institute. 1940. P. 1011. 51 «Конечно, эти явления культуры не могли бы существовать без живых людей... культуро логи прекрасно понимают, что культурные черты не странствуют, подобно духам или при видениям, взаимодействуя друг с другом» (White L.A. The Science of Culture. P. 99100). Л.А. Уайт. Понятие культуры 115 «во плоти». Так же и Эйнштейн не смог бы додуматься до теории относи тельности, если бы не дышал. Но нам вовсе незачем думать о его дыхании, когда мы изучаем историю возникновения или развития этой теории. Те, кто без конца повторяет, что все делают люди, а не культуры, пу тают описание с объяснением. Сидя на галерее в Сенате, можно увидеть, как люди пишут законы; на судостроительной верфи люди строят суда; в лаборатории люди синтезируют энзимы; в полях сеют зерно и т.д. Так вот, описание подобных процессов в том виде, в каком их можно наблю дать, для этих исследователей и есть объяснение: люди сами пишут зако ны, сеют зерно, синтезируют энзимы. Это простая и наивная форма ант ропоцентризма. Однако научное объяснение – дело гораздо более сложное. Если кто то говорит покитайски, избегает тещи, не пьет молока, селится в доме своей жены, помещает тела мертвых на подмостки, пишет симфонии или синтезирует энзимы, он делает это потому, что рожден или вырос в опре деленной экстрасоматической традиции, которую мы называем культу рой и которая содержит все эти элементы. Поведение людей – функция культуры. Культура – константа, поведе ние – переменная: если изменится культура, изменится и поведение. Все это довольно известные вещи, о которых рассказывают в течение первых недель вводного курса по антропологии. Конечно, люди сами лечат болезни молитвами и заговорами или вакцинами и антибиотиками. Но нельзя отве тить на вопрос: «Почему одни заговаривают болезнь, а другие используют вакцину?» – просто объяснив, что одни поступают так, а другие иначе. Ведь требуется ответить на вопрос, почему люди делают то, что они делают. И для научного объяснения этого сами люди не представляют собой такой уж важности. Что же касается вопроса: «Почему в одной экс трасоматической традиции используются заговоры, а в другой – вакци ны?», – то при ответе на него живые, конкретные люди не принимаются во внимание. Ответить на него способна лишь культурология: культуру, как заметил Лоуи, можно объяснить только в терминах самой культуры. Культуру «в реальной жизни нельзя отделить от единства идей и чувств, которые создают индивида», т.е. культуру нельзя отделить от ин дивида, утверждает Сепир 52 . Конечно, он прав: в реальной жизни культу ра неотъемлема от человека. Но если в реальной жизни культуру нельзя отделить от человека, это можно сделать в логическом (научном) анали зе, и мало кому удалось это лучше, чем самому Эдварду Сепиру: в его 52 Sapir Е. Cultural Anthropology and Psychiatry // Journal of Abnormal and Social Psychology. 1932. P. 233. ТЕОРЕТИКОМЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ 116 монографии «Южный пайуте, шошонский язык» 53 нет ни одного индей ца – ни одного нерва, мускула или органа чувств. Не странствуют люди и по его книге «Перспектива времени в культуре аборигенов Америки» 54 «Наука неизбежно абстрагируется от одних элементов и пренебрегает другими, – говорил Морис Коэн, – поскольку далеко не все существую щие вещи имеют отношение друг к другу» (выделено Уайтом) 55 . Признание и осмысление этого факта стало бы значительным шагом вперед в этно логической теории. «В реальной жизни гражданство нельзя отделить от цвета глаз», поскольку каждый гражданин имеет глаза, а глаза обладают цветом. Однако цвет глаз, по крайней мере, в Соединенных Штатах, не имеет никакого отношения к гражданству: «Далеко не все существую щие вещи имеют отношение друг к другу». Так что совершенно верно говорят Халлоуэл, РэдклиффБраун и дру гие, что «встречаются и взаимодействуют люди». Но это вовсе не должно удерживать нас от того, чтобы при решении определенных проблем при нимать во внимание символаты в экстрасоматическом контексте: ору дия труда, утварь, обычаи, верования, отношения – одним словом, куль туру. Встреча европейской культуры с африканской и возникновение вследствие этого евроафриканской культуры может показаться Рэд клиффБрауну и другим «фантастической реификацией абстракции». Однако в течение многих десятилетий антропологи занимались подоб ными проблемами и будут продолжать ими заниматься в дальнейшем. Вза имодействие обычаев, технологий, идеологий – столь же значимая научная проблема, сколь и взаимодействие человеческих организмов или генов. Мы не говорили и не хотим сказать, что антропологам в целом не удалось представить культуру как процесс sui generis, т.е. не принимая во внимание живых людей; многие, если не большинство, именно этим всегда и занима лись. Но в области теории некоторые из них не признают научной ценности такого рода объяснений. Сам РэдклиффБраун дает нам образец чисто куль турологической постановки проблем и чисто культурологического их реше ния в работах «Социальная организация австралийских племен» и «Брат ма тери в Южной Африке» 56 и др. Но как только он облачается в одежды филосо фа, то тут же начинает отрицать научную ценность этой процедуры 57 Тем не менее, многие антропологи признали и на теоретическом уров не, что можно изучать культуру, не принимая во внимание живых людей, 53 Sapir E. Southern Paiute, a Shoshonean Language. 1930. 54 Sapir E. Time Perspective in Aboriginal American Culture. 1916. 55 Cohen M.K. Fictions // Encyclopedia of the Social Sciences. N.Y, 1931. P. 226. 56 RadcliffeBrown A.R. The Social Organisation of Australian Tribes // Oceania. 1930–31. 57 Подробнее см.: White LA. The Science of Culture. P. 596598. Л.А. Уайт. Понятие культуры 117 что представление о человеке во плоти не имеет никакого отношения к ре шению проблем, связанных с экстрасоматическими традициями. Мы уже ссылались на некоторых из них – на Тайлора, Дюркгейма, Крёбера, Лоуи 58 Однако считаем уместным сделать еще несколько отсылок. «Наилуч шие возможности для лапидарного описания и объяснения культурных феноменов, – пишут Крёбер и Клакхон, – дает изучение культурных форм и процессов как таковых при максимальном отстранении от индивидов и личностей» 59 . Стюард замечает, что «определенные аспекты современ ной культуры лучше всего изучать, абстрагируясь от индивидуального поведения. Структура и функции денежных систем, банковского и кре дитного дела например, представляют собой супраиндивидуальные ас пекты культуры». И далее: «Формы политического правления, правовая система, религиозная организация, система образования и т.д. имеют определенные аспекты, в целом – национальные, которые можно объяс нить, отстранившись от поведения живых людей» 60 Здесь нет ничего нового: именно этим и занимались антропологи и дру гие исследователи в области общественных наук в течение многих лет. Одна ко признать этот неоднократно использовавшийся на практике принцип в теоретическом плане для многих оказалось непреодолимым препятствием. Сколько человек «делают» культуру Вэтнологической теории довольно широко распространена концеп ция, согласно которой принадлежность некоего феномена культуре оп ределяется тем, сколько человек является его носителями: один, два или «несколько». Так, Линтон пишет о том, что «любой элемент поведения, который свойственен лишь одному человеку, не может считаться при надлежащим культуре общества... Нельзя, например, считать частью куль туры новую технику плетения корзин, пока она известна лишь одному человеку» 61 . Эту точку зрения разделяют Уисслер 62 , Осгуд 63 , Малинов ский 64 , Дюркгейм 65 58 Подробнее см. мои статьи «Расширение сферы науки» («The Expansion of the Scope of Science») и «Наука о культуре» («The Science of Culture») в сборнике «Наука о культуре». 59 Kroeber A.L., Kluckhohn С. Culture, a Critical Review of Concepts and Definitions // Papers of the Peabody Museum of American Archeology and Ethnology. Cambridge, 1952. P. 167. 60 Steward J.H. Theory of Cultural Change. Urbana, III, 1955. P. 4647. 61 Linton R. The Cultural Background of Personality. N.Y., 1945. P. 35. 62 Wissler С. Introduction to Social Anthropology. N.Y., 1929. P. 358. 63 Osgood С. Culture: Its Empirical and Nonempirical Character // Southwestern Journal of Anthropology. 1951. P. 207208. 64 Malinowski B. Man’s Culture and Man’s Behavior // Sigma Xi Quarterly. 1941. P. 73. 65 Durkheim E. The Rules of Sociological Method. Chicago, 1938. LVI. ТЕОРЕТИКОМЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ 118 Против такого представления о культуре можно выдвинуть два аргу мента. 1. Если критерием, отделяющим культуру от некультуры, служит множественность выражения изучаемого поведения, тогда можно утверж дать, что шимпанзе, описанные Вольфгангом Кёлером в «Ментальности обезьян» 66 , обладают культурой, потому что в стае обезьян всякое новше ство, используемое одним из ее членов, передается другим очень быстро. Подобным же свойством перенимать друг у друга новое обладают и неко торые другие виды животных. 2. Второй аргумент таков: если персонификация в одном человеке недостаточна, чтобы какоето действие было признано элементом куль туры, то сколько людей требуется? Линтон считает, что «как только нов шество будет воспринято хоть одним членом общества, его можно счи тать принадлежащим культуре» 67 , Осгуд настаивает на необходимости «двух или более человек» 68 , Дюркгейм – «по крайней мере, нескольких» 69 , Уисслер утверждает, что отдельный предмет или акт не поднимется до уровня культуры до тех пор, пока его не воспримет группа индивидов 70 , Малиновский же полагает, что «факт становится фактом культуры тогда, когда индивидуальный интерес перерастает в систему организованных действий, принятых в том или ином обществе» 71 Очевидно, однако, что такое представление не соответствует на учным критериям. Как можно определить, когда «индивидуальный ин терес перерастает в систему организованных действий, принятых в том или ином обществе»? Представим себе орнитолога, который вдруг стал бы говорить о том, что единичная особь какоголибо вида птиц не мо жет называться почтовым голубем или журавлем, что голубями и жу равлями является лишь определенное количество особей. Или физик сказал бы, что один атом элемента не может быть медью, что медью назвать можно только «множество атомов». Необходимо определение, согласно которому предмет «X» принадлежит или не принадлежит классу «Y» независимо от количества предметов «X» (логически рас суждая, класс может состоять и из одного компонента или даже не иметь их вообще). 66 Kohler W. The Mentality of Apes. 1926. 67 Linton R. The Study of Man. N.Y., 1936. P. 274. 68 Osgood С. Culture: Its Empirical and Nonempirical Character // Southwestern Journal of Anthropology. 1951. P. 20. 69 Durkheim E. The Rules of Sociological Method. Chicago, 1938. LVI. 70 Wissler С. Introduction to Social Anthropology. N.Y., 1929. P. 358. 71 Malinowski B. Man’s Culture and Man’s Behavior // Sigma Xi Quarterly. 1941. P. 73. Л.А. Уайт. Понятие культуры 119 Наше определение отвечает научным критериям: предмет – представ ление или верование, действие или вещь – считается элементом культу ры, вопервых, если он символизирован, и, вовторых, когда он рассма тривается в экстрасоматическом контексте. Безусловно, все элементы культуры существуют в социальном контексте, но то же самое можно ска зать и о таких действиях, как ухаживание, совокупление, кормление гру дью, которые отнюдь не являются специфически человеческими (т.е. свя занными с символизированием). Ведь чисто человеческий, или культур ный, феномен отличается от нечеловеческого вовсе не социальностью, дуальностью или множественностью и пр. Главная отличительная черта – символизация. Способность быть рассмотренным в экстрасоматическом контексте совершенно не зависит от числа предметов или явлений: один, два, несколько. Предмет, или яв ление, может считаться элементом культуры даже в том случае, если он является единственным представителем своего класса, точно так же, как один атом меди может считаться атомом меди, даже если он единствен ный во всем космосе. И конечно, нам давно уже следовало указать на то, что представле ния, будь то какоето действие или идея, могут быть продуктом деятель ности лишь одного члена человеческого общества иллюзорно; это еще одна ловушка антропоцентризма. Каждый член общества подвержен со циокультурной стимуляции со стороны других членов своей группы. Все специфически человеческие действия и помыслы, а также многие из тех, что свойственны и человеку, и животным, являются функцией социаль ной группы в той же мере, в какой и человеческого организма. Любое действие, даже если его лишь единожды совершил только один человек, по сути своей есть действие групповое 72 Культура как совокупность «характерных черт» «Культуру, – пишет Боас, – можно определить как совокупность мен тальных и физических реакций и действий, которые характеризуют по ведение индивидов, составляющих социальную группу» (выделено Уай 72 Более ста лет тому назад Карл Маркс писал: «Человек есть в самом буквальном смысле zoon politicon (общественное животное – см.: Аристотель. Политика). (В источнике по гречески. Прим. перев.), не только животное, которому свойственно общение, но живот ное, которое только в обществе и может обособляться. Производство обособленного оди ночки вне общества <...> – такая же бессмыслица, как развитие языка без совместно жи вущих и разговаривающих между собой индивидуумов». (Перевод дан по: Маркс К. Введе ние: (Из экономических рукописей 18571859 гг.) // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2е изд. Т. 12. С. 710. (Прим. перев.) ТЕОРЕТИКОМЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ 120 том) 73 . Херсковиц сообщает нам, что «при детальном анализе культуры можно увидеть лишь серии смоделированных реакций, характеризующих поведение индивидов, которые составляют данную группу» 74 . (Не совсем понятно, какое отношение имеет «детальный анализ» к данной концеп ции.) Нечто похожее встречаем и у Сепира: «Совокупность типических реакций, которые называют «культурой»...» 75 . Аналогичных взглядов при держиваются и многие другие. Против подобного представления о культуре можно выдвинуть два аргумента. Первый: как отличить черты, которые характеризуют группу, от тех, которые ее не характеризуют, т.е. где провести границу между куль турой и некультурой? И второй аргумент: если черты, характеризующие данную группу, назвать «культурой», то, как следует назвать черты, ее не характеризующие? Скорее всего, антропологи, которые придерживаются подобной точ ки зрения, имеют в виду какуюто конкретную культуру или культуры, а не культуру как особый феномен. Действительно, «французская культу ра» отличается от «английской культуры» какимито характерными чер тами. Но если француз и англичанин действительно отличаются друг от друга разностью некоторых черт, то наличием ряда сходных черт они друг на друга походят. Причем сходные черты являются частью их «образа жизни» в такой же степени, в какой и различные. Почему же лишь по следние следует называть «культурой»? Подобные затруднения и неопределенности устраняются нашим оп ределением культуры: культурой являются все черты образа жизни каж дого народа, которые зависят от способности к символизации и могут быть рассмотрены в экстрасоматическом контексте. Если требуется от личить англичанина от француза на основе сопоставления их культур, то это легко сделать, выделив «черты, которые характеризуют» определен ный народ. Однако нельзя утверждать, что «нехарактерные» черты куль турой не являются. В этой связи уместно вспомнить, как некогда Сепир провел разли чие между поведением человека и «культурой»: «В реальной жизни дума ет, действует, мечтает и протестует всегда индивид. Те его мысли, дейст вия, мечты и протесты, которые какимто образом влияют на изменение или сохранение совокупности типических реакций считающихся куль турой, мы называем «социально значимыми»; остальные же, хотя с пси 73 Boas F. The Mind of Primitive Man. Revised edition. N.Y., 1938. P. 159. 74 Herskovits M.J. Man and His Work. N.Y., 1948. P. 28. 75 Sapir E. Do We Need a Superorganic? // American Anthropologist. 1917. P. 442. Л.А. Уайт. Понятие культуры 121 хологической точки зрения они ничем не отличаются от предыдущих, мы называем «индивидуальными» и не придаем им никакого исторического и социального значения (т.е. они – не культура). Важно отметить, что дифференциация этих двух типов реакций весь ма произвольна и зиждется фактически целиком на селективном прин ципе. А селекция зависит от принятой шкалы ценностей. Излишне упо минать, что граница между социальным (историческим, т.е. культурным) и индивидуальным смещается в зависимости от воззрений исследовате ля. Мне представляется совершенно невозможным провести раз и на всегда четкую грань между ними» (выделено Л.А. Уайтом) 76 Сепир воспринимает общество как множество или, скорее, совокуп ность личностей. По нашему мнению, он предпочел бы это словосочета ние термину «общество», поскольку говорит о «теоретическом [фиктив ном] сообществе людей», добавляя при этом, что «сам термин «общест во» является культурной конструкцией» 77 . Люди мечтают, думают, дейст вуют, протестуют – все это делают именно индивиды, а не общество и не культура. Сепир видит только отдельных индивидов и их поведение, боль ше ничего. Культура, утверждает он, – это некоторая часть того, что является поведением индивида. Иные же элементы его поведения – «некультура», несмотря на то что, по собственному признанию ученого, с психологи ческой точки зрения они не отличаются от элементов, являющихся куль турой. Граница между «культурой» и «некультурой» произвольна и зави сит от оценки исследователя. Трудно представить себе более неудачное определение. Фактически утверждается следующее: «Культурой мы называем некоторую часть по ведения некоторых индивидов, выбор делается произвольно в соответст вии с субъективными критериями». В уже цитированной нами статье «Нужно ли нам суперорганичес кое?» Сепир полемизирует с культурологической точкой зрения, изло женной Крёбером в статье «Суперорганическое». В аргументации Сепи ра культура действительно исчезает; она растворяется во множестве ин дивидуальных реакций. Культура становится, как он сам говорит в дру гом месте, «статической фикцией» 78 . А если отсутствует объективная ре альность, которую можно назвать «культурой», то, следовательно, невоз 76 См.: там же. 77 Sapir Е. Cultural Anthropology and Psychiatry // Journal of Abnormal and Social Psychology. 1932. P. 236. 78 Ibid. P. 237. ТЕОРЕТИКОМЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ 122 можна и наука о культуре. Аргументация Сепира искусна и убедительна. Но она несостоятельна, мнима. Его аргументация убедительна, поскольку он подкрепляет ее ярки ми аутентичными фактами. А ее несостоятельность, мнимость – в том, что в результате граница между культурой и поведением оказывается су губо произвольной. Совершенно верно, что элементы, составляющие поведение челове ка, и элементы, составляющие культуру, принадлежат к одному классу предметов и явлений. Это символаты – они связаны с уникальной спо собностью человека создавать и воспроизводить символы. Верно также и то, что «с психологической точки зрения» эти элементы схожи. Но Се пир упускает из виду (а его аргументация еще более скрывает от внима ния читателей), что данные «мысли, действия, мечты и протесты» могут быть рассмотрены и интерпретированы в двух совершенно различных контекстах: соматическом и экстрасоматическом. В соматическом кон тексте, т.е. во взаимосвязи с организмом человека, эти символические действия являются человеческим поведением. В экстрасоматическом же контексте, т.е. во взаимосвязи друг с другом, они составляют культуру. Поэтому вместо того чтобы, тщательно взвесив, отнести некоторую их часть к культуре, а остальные – к поведению, мы все эти действия, по мыслы и прочее помещаем либо в один, либо в другой контекст, в зави симости от цели нашего исследования. Выводы Среди множества классов предметов и явлений, рассматриваемых современной наукой, есть один, для которого нет названия. Это класс феноменов, связанных с присущей исключительно человеку способнос тью придавать символическое значение мыслям, действиям и предметам и воспринимать символы. Мы предложили назвать предметы и явления, связанные с символизированием, «символатами». Дать название этому классу феноменов совершенно необходимо, чтобы стало возможным вы делить его среди других классов предметов и явлений. К этому классу относятся идеи, верования, отношения, чувства, дей ствия, модели поведения, обычаи, законы, институты, произведения и формы искусства, язык, инструменты, орудия труда, механизмы, утварь, орнаменты, фетиши, заговоры и т.д. Так повелось, что эти предметы и явления, связанные со способнос тью человека к символизированию, ученые рассматривали в двух различ ных контекстах, которые можно обозначить как соматический и экстра соматический. В первом случае для исследователя важна взаимосвязь Л.А. Уайт. Понятие культуры 123 между этими предметами и явлениями и организмом человека. Рассмот ренные в соматическом контексте предметы и явления, связанные с сим волической способностью человека, называются «поведением человека»; точнее, поведением являются идеи, отношения, действия; топоры и ке рамика непосредственно не могут быть названы «поведением», но они созданы трудом человека, т.е. они являются овеществленным поведени ем человека. В экстрасоматическом контексте взаимосвязь этих предме тов и явлений друг с другом важнее, чем их взаимосвязь с организмом человека. И в данном случае названием им будет «культура». Преимущество нашего подхода состоит в следующем. Различие мо жет быть проведено четко и по существу. Культура четко отграничивает ся от поведения человека. Она определяется таким же образом, что и объ екты исследования других наук, т.е. в терминах реальных предметов и явлений, существующих в объективном мире. Наш подход выводит ант ропологию из окружения неосязаемых, непознаваемых, эфемерных «аб стракций», не имеющих онтологической реальности. Предложенное определение уводит нас также от проблем, перед ко торыми мы неизбежно оказываемся, вставая на другую точку зрения. Мы не думаем больше о том, состоит ли культура из идей и где располагаются эти идеи – в сознании наблюдаемых людей или в сознании антрополо гов; могут ли быть культурой материальные предметы; может ли быть культурой черта, присущая одному, двум или нескольким индивидам; должны ли считаться культурой лишь характерные черты; является ли культура овеществлением и может ли культура «красить ногти». Между поведением и культурой, психологией и культурологией мы проводим точно такое же различие, какое существует между речью и язы ком, психологией речи и лингвистикой. Раз оно оказывается продуктив ным в одном случае, то может быть продуктивно и в другом. Ну и, наконец, наш подход и наше определение находятся в соответ ствии с многолетней антропологической традицией. Обращение к текс ту «Первобытной культуры» показывает, что Тайлору был свойствен тот же самый подход. И практически его использовали почти все антропо логи небиологического направления. Что они изучали во время полевых исследований и что описывали в своих монографиях? Реально сущест вующие предметы и явления, подвергающиеся символизированию. Вряд ли ктонибудь возьмется утверждать, что изучал неосязаемые, непознаваемые, неуловимые, онтологически несуществующие абстрак ции. Конечно, и полевой исследователь может интересоваться предме тами и явлениями в соматическом контексте: в этом случае он будет изу чать психологию (точно так же, как если бы он заинтересовался словами ТЕОРЕТИКОМЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ 124 в соматическом контексте). Антропология включает в себя целый спектр исследований: анатомических, физиологических, генетических, психо аналитических и культурологических. Но это вовсе не означает, что пси хология ничем принципиально не отличается от культурологии. Отли чается, и весьма существенно. Основные тезисы нашей статьи не новы. Это вовсе не разрыв с антро пологической традицией. Наоборот, по существу – это возврат к тради ции, к традиции, основанной Тайлором и продолженной многими и мно гими антропологами. Мы лишь дали ей точное вербальное определение. Перевод Е.М. Лазаревой |