алтайский шаманизм. Алтайский шомонизм. Л. П. Потапов Алтайский шаманизм
 Скачать 109.59 Kb.
|
|
шэвэнчэдек — букв. «место, где происходит действие духов — помощников шамана». [37] Шаманский чум делали специально для камлания в виде обычного чума, но большего размера (чтобы вместить всех участников моления) и с двумя пристроенными к нему галереями из деревянных изображений шаманских духов. Чум выполнял роль молельни разового использования. По окончании камлания (своего рода трёхчастной мистерии) все покидали чум, покрышку снимали, а изображения духов оставляли на месте. Таким образом, относить эвенкийские камлания к колдовским действиям тоже нет основания. Я не буду останавливаться на шаманстве у хакасов и других алтае-саянских народов, ибо фактиче- (10/11) ский материал, опровергающий ошибочные утверждения, в изобилии приводится при дальнейшем изложении. На современном уровне научных знаний попытка свести шаманов к колдунам отбрасывает нас к средневековью, когда слово «шаман» ещё не вошло в науку, а обобщающим и универсальным, хотя и расплывчатым, названием было «колдун», в отличие от жрецов или служителей культа мировых религий. Относительно колдуна как реального персонажа, распространённого у многих народов, известно, что он проводил ритуальные действия и обряды своей личной «магической» силой без помощи каких-либо духов и сосуществовал с шаманом. Для советских учёных отрицание шаманизма как религии неприемлемо и теоретически, и практически. Как известно, религия является категорией исторической. Она возникла в глубокой древности, причём естественным путём, прежде всего через олицетворение природы и её сил, и отражала одну из закономерностей первобытной эпохи. Многочисленные исследования в советской исторической науке, да и в зарубежной этнографии показали, что религия как одна из форм общественного сознания, как своеобразная форма идеологии стала универсальной уже в доклассовом обществе. В классовом же обществе она получила развитие в глобальном масштабе, особенно за счёт религий, созданных искусственно, т.е. теми или другими основателями. Непризнание шаманизма религией неминуемо ведёт к ошибочному заключению о безрелигиозности сибирских народов вплоть до советского периода их истории, ибо, кроме шаманизма, у них не имелось никакой другой религии. Заключение о безрелигиозности кажется тем более странным и невероятным, что многие из этих народов уже давно вышли из первобытности и достигли в своём общественно-экономическом развитии резкого имущественного неравенства и классового расслоения, различных форм эксплуатации. У некоторых из них, например у алтайцев или тувинцев, якутов или бурят, общественные отношения характеризовались феодальными чертами. В действительности же именно шаманизм и являлся у них традиционной национальной религией, они не были безрелигиозными. Объективное научное определение шаманизма имеет большое практическое значение для антирелигиозной пропаганды у сибирских народов и атеистического воспитания. В своё время В.И. Ленин писал: «Надо уметь бороться с религией, а для этого надо материалистически объяснить источник веры и религии у масс». [38] Конкретные исследования о шаманизме, в частности алтайском, дают довольно полную обоснованную характеристику древней религии населения, где ещё недавно господствовал шаманизм, а его пережитки сохраняются до наших дней. [39] Для преодоления таких пережитков, например, в среде старшего поколения (особенно женщин) современных алтайцев, тувинцев, хакасов и т.д. научные знания весьма необходимы. Это тем более необходимо, поскольку ещё во многих местах не изжита тенденция выдавать шаманизм, его обряды и современные пережитки за традиционные национальные обычаи, за национальные особенности традиционного быта. (11/12) Антирелигиозная пропаганда в республиках, областях и национальных районах, где бытовал шаманизм, обычно не затрагивала шаманизма, а была направлена против христианства или (местами) ламаизма. Я хорошо помню, что на первых порах развёртывания социалистического строительства в Горном Алтае борьба велась не с шаманизмом как таковым, а только с шаманами, которые относились к эксплуататорской верхушке, и остриё борьбы было направлено против принесения в жертву домашних животных, наносившего значительный ущерб хозяйству рядовых алтайцев. С ликвидацией шаманов после 1930 г. антирелигиозная пропаганда велась снова против христианской религии, шаманизм же выпадал из антирелигиозной пропаганды, ибо сущность его оставалась неизученной и неразъяснённой. Уже в то время приходилось нередко сталкиваться с попытками выдавать шаманские верования, обычаи и обряды за национальные особенности традиционного народного быта. Теперь перехожу к характеристике источников, на основе которых мною велось изучение алтайского шаманизма как религии. Главную и наиболее обширную группу составляют конкретные этнографические материалы, собранные непосредственно у алтае-саянских народов и опубликованные в различных изданиях на протяжении более чем двух последних столетий, а также хранящиеся в разных архивах. Перечень и характеристика упомянутых этнографических материалов неоднократно давались в различных обзорах, библиографических указателях, и нет нужды возвращаться к этому, тем более что во всех случаях, где я привлекаю их к рассмотрению, делается соответствующая ссылка. Естественно, что имеются в виду те этнографические данные, материалы и факты, в которых отражены и зафиксированы религиозные верования и представления как специально, так и наряду с другими этнографическими сведениями. Хотелось бы сказать и о собственных материалах, собиравшихся в течение более полувека в полевых условиях. Многие из них были получены при помощи самих шаманов, с которыми мне довелось работать в период разгара их профессиональной деятельности, когда они уже были освобождены от надзора и притеснений Алтайской духовной миссии. [40] Многие из них, будучи информированы о цели и значении моей полевой работы для истории их народа, для науки, оказали мне большую и сознательную помощь в изучении различных религиозных представлений, особенно о духах-помощниках и различных видах молений, в выяснении неписаных догм и канонов шаманизма и т.д. Некоторым из них явно импонировала роль знатоков материала, нужного науке. Я никогда не забуду случая, когда зимой 1927 г., вернувшись с промысла зверя из тайги в улус Калары, был срочно вызван к шаману Сандра, живущему поблизости, на p. Мундыбаше, который, чувствуя приближение смерти, хотел успеть сообщить мне ряд сведений о своём бубне и его рисунках. [41] Полевая работа с алтайскими, телеутскими, шорскими, челканскими, кумандинскими, тубаларскими, сагайскими, качинскими и другими шаманами [42] позволила мне ориентироваться в разнообразном и конкретном материале, собранном и опубликованном моими (12/13) далёкими и близкими предшественниками, и использовать его в данной книге. [43] Личная информация самих камлающих (или камлавших в прошлом) шаманов, истолкование и объяснение ими различных конкретных верований и обрядов, типов камлания, символики шаманских бубнов и рисунков, изображённых на них, а также частей ритуального облачения, сакральной терминологии, профессиональной лексики и т.д. представили довольно полные и достоверные данные по сравнению с теми, которые были опубликованы моими предшественниками или получались мною от рядовых шаманистов. Названный вид источника я считаю определяющим при изучении поставленной проблемы Он охватывает не только взгляды и представления о религии её специальных служителей — камов, но и всю культовую практику алтайского шаманизма. Этот материал равнозначен письменным положениям и установлениям религий, возникших на основе вероучений их создателей. Теологические элементы в обсуждаемом виде источника выступают как бы в закодированном виде. Умение вскрыть и расшифровать их зависит несомненно и от индивидуальной подготовленности исследователя: от знания им конкретного материала, в том числе сравнительного, и его опыта. В источниковедческом плане к охарактеризованным этнографическим материалам примыкают и фольклорные. Из них многие, преимущественно по героическому эпосу, опубликованы как на русском, так и на местных языках (алтайском, хакасском, тувинском), в том числе с переводом на русский, а частично и на немецкий. Мифы и легенды, различные предания и произведения других жанров также нередко содержат конкретные данные по шаманским верованиям и обрядам, представляющие интерес в упомянутом плане. Важную группу источников составляют коллекции в этнографических или краеведческих музеях, включающие шаманские бубны, ритуальные костюмы, изображения духов и т.п. Однако они становятся доступными для понимания и использования главным образом на фоне данных, уже установленных и выясненных комплексным путём, ибо их безмолвная информация, изолированная от сравнительного материала, в том числе и типологического, без комментария шаманистов, в среде которых эти экспонаты были собраны, довольно ограничена, за исключением конструктивных или изобразительных элементов и особенностей, характера материала и т.д. Далее следует назвать большую группу письменных исторических источников, как документальных, так и нарративных. Среди первых выдающееся место занимают древнетюркские рунические надписи на каменных стелах или скалах, в том числе знаменитые орхонские тексты, сохранившиеся на территории Монголии, именуемые иногда царскими, представляющие собой историко-литературные мемориальные памятники, рассказывающие об исторических событиях, с элементами автобиографий и характеристикой деятельности каганов и других представителей древнетюркской аристократии. Несмотря на светский характер надписей и отсутствие в них даже упоминаний о служителях культа, которых мы теперь называем (13/14) шаманами, они содержат немало данных, выражающих или отражающих некоторые религиозные представления, морально-этические религиозные сентенции, упоминания об отдельных обрядах, наименования ряда высших божеств и т.д. Такими сведениями нельзя пренебрегать. Их непременно следует использовать, вовлекать в научный анализ в качестве ценного источника. Из рунических надписей мною используются не только общеизвестные орхонские и другие из Монголии, но и так называемые енисейские, а также надписи, недавно открытые на территории Горного Алтая. [44] Данный вид памятников удостоверяет наличие у древних тюрок письменной литературы на родном языке. А.Н. Кононов, один из наиболее видных современных исследователей, называет язык древнетюркских памятников «великолепно обработанным письменным литературным языком». [45] Разумеется, каменные письменные памятники были лишь одним из видов древнетюркской литературы. Писали и на бумаге. Такие памятники найдены и исследованы. Использовалась, по-видимому, и берёста, поскольку применение её с этой целью было известно в те времена и позднее довольно широко. В Южной Туве ламаистские надписи на берёсте находили во впускных погребениях монгольского периода. У алтайцев сохранились предания о грамоте на берёсте, относящиеся к ойратскому (джунгарскому) времени. Древнетюркская литература не ограничивалась светскими сюжетами, как можно судить по некоторым косвенным данным. Из китайских династийных хроник известно, что тюркский каган Тапо (572-580) поощрял буддизм и пытался его распространить среди своего народа. При его ставке жила группа буддийских монахов, переводивших на язык тюрок буддийские сутры. Он направлял гонцов ко двору императора династии Северная Ци (552-577) за буддийской литературой и получил в подарок переведенную на тюркский язык сутру о нирване. [46] Напомню, что в Китае знали тюркский язык и был составлен словарь этого языка. Существование у древних тюрок переводной религиозной литературы делает вполне вероятным предположение о наличии у них обрядников или наставлений и других рукописей, посвященных их традиционной религии, которую мы ныне именуем шаманизмом. Данное предположение весьма вероятно, поскольку одно из таких сочинений — «Irq Bitiq» («Книга гаданий»), — написанное руническим письмом на бумаге, дошло до нас и датируется IX-X вв. С.Е. Малов, издавший этот памятник, справедливо назвал его «сочинением шаманского содержания». [47] Он сопоставил немало содержащихся в нём примет и поверий с современными шаманскими верованиями таранчинских и илийских уйгуров. Это нетрудно показать и на материале алтае-саянских народов. В ходе дальнейшего изложения я подчёркиваю сказанное на ряде конкретных обрядов и обычаев, эпизодов, названий божеств и на ритуальной терминологии, включённых в «Книгу гаданий», сопоставляя их с сохранившимися у алтае-саянских шаманистов. Вслед за Маловым я убеждён в шаманском содержании «Irq Bitiq». На шаманские элементы в «Книге гаданий» в своё время обратил внимание (14/15) и французский исследователь Ж.-П. Ру. [48] Кстати заметить, слово irq (ырк) в значении «пророчество», «гадание» С.Г. Кляшторный прочитал в наиболее ранней древнетюркской рунической надписи (конца VII в.), исследовавшейся им в Монголии. [49] Вместе с тем приходится напомнить, что некоторые учёные относят «Irq Bitiq» к памятникам манихейской литературы, ссылаясь на имеющееся в ней примечание, что эта книга написана для манихейской общины. И.В. Стеблева находит отражение манихейства ещё и в упоминании в книге божества под названием ala atlyg.jol tängri, т.е. «божество дорог, (ездящее) на пегом коне», видя в нём «нечто общее с верховным манихейским божеством Зерваном как божеством вечно текущего бесконечного времени, аллегорией которого является пегий конь». [50] Однако данное предположение едва ли может быть принято. Божество, именуемое jer jol tangärä — «божество земных дорог», также ездящее на пегом коне (ala at), ещё совсем недавно почиталось шаманистами-телеутами, обитающими в нынешней Кемеровской области, по pp. Большой и Малый Бачат, которые манихейцами никогда не были. Что же касается адресованности «Книги гаданий» одной из манихейских общин, которые имелись у тюрок, особенно уйгуров, то причины данного факта могут быть разными. Рукопись могла предназначаться служителям манихейского культа в качестве информации о реальном шаманизме среди тюрок на территории, где манихейские общины распространяли свою религию. Знания конкретных традиционных верований шаманистов им были весьма нужны как для непосредственной борьбы с шаманизмом, так и для использования его элементов путём включения и приспособления к манихейскому культу, конечно, при модернизации в духе своей религии с целью внедрения её в массу шаманистов. Такие задачи по отношению к центрально- и среднеазиатскому шаманизму ставили перед собой буддисты и мусульмане. Например, ламы у бурят широко использовали древние шаманские культы для внедрения ламаизма в массу бурятских шаманистов. Специальные исследования не оставляют сомнений на этот счёт. О них ещё придётся сказать ниже. Теперь же следует подчеркнуть, что ламы на протяжении ряда веков стремились обратить шаманистов в «жёлтую веру» именно посредством использования (конечно, в осовремененном виде) шаманистских верований и обрядов. Но одновременно они тем самым помогали и сохранению многих элементов шаманизма. С другой стороны, шаманисты иногда сами стремились использовать для сохранения своей религии существование её наряду с другими. Мне кажется, что прав С.Е. Малов, который, касаясь остатков шаманства у уйгуров Восточного Туркестана, полагал, что их сохранение обязано исламу в том смысле, что шаманизм здесь приспособился к последнему, пользовался как прикрытием его ритуальными формулами, упоминанием канонизированных исламских персонажей. Всё сказанное нашло отражение в шаманистских рукописных обрядниках (рисоле). Но ещё более ярко это можно наблюдать у киргизов, которые, являясь мусульманами, сохраняли свои традиционные шаманистские верования, восходящие к древним тюркам, с почита- (15/16) нием божеств Тенгри, Умай и Йерсу. Киргизские шаманы (бакши) начинали и заканчивали свои камлания чтением мусульманских молитв, обращением к мусульманским пророкам и святым. Такие данные публиковались в этнографической литературе и относительно шаманов (баксы) у казахов, также исповедовавших ислам. Опираясь на приведенные аналогии и учитывая сложную религиозную ситуацию, возникшую у древних тюрок, а особенно у уйгуров, у которых с 762 г. манихейство стало государственной религией, я объясняю адресованность «Книги гаданий» манихейской общине изложенными выше причинами, поскольку шаманистское содержание её несомненно. Вывод же отсюда такой: шаманизм был представлен в литературе в древнетюркское время специальными сочинениями, свидетельством чего служит пока единственный пример — дошедшая до нас рукопись «Книги гаданий». Я думаю, едва ли нужно доказывать, каковы высокий научный интерес и ценность этого письменного источника, являющегося документальным свидетельством шаманизма, составленного, по утверждению А.Н. Кононова, на древнетюркском языке, но со следами древнеуйгурского. [51] У нас нет пока конкретных данных о существовании в это время других видов сочинений о древнетюркском шаманизме, как это было, например, у средневековых монголов, у которых имелись письменные шаманские тексты, обращения к божествам и духам, обрядники, ритуальные наставления, правила почитания, принесения жертвоприношений и т.д. Здесь нет нужды давать характеристику научной значимости широко известных в научном мире китайских династийных летописей, хранящих в себе ценнейшие сведения о религиозных верованиях и обрядах древних тюрок. Многие из этих исторических хроник переведены на европейские языки, в том числе и на русский, и доступны большому кругу учёных, которые используют их на протяжении уже не одного столетия. Достоверность ряда упомянутых сведений, содержащихся в них, хорошо согласуется с этнографическими материалами, а иногда подтверждается и археологически. Я не буду останавливаться также и на нарративных исторических источниках, использование которых в тексте подтверждено ссылками. Назову ещё терминологический источник в виде религиозных и ритуальных слов, в том числе профессиональных шаманских, как разбросанных по различным словарям и сочинениям, так и собранных мною при полевой работе. Наконец, подчеркну значение археологических памятников в виде древних погребений, погребального инвентаря, обнаруживаемого при раскопках, и особенно наскальных рисунков с изображением шаманских бубнов и т.д., относящихся к различным датируемым эпохам. Некоторые из них, как увидим, документируют существование шаманизма в Алтае-Саянском регионе уже в древнетюркское время. Комплекс перечисленных источников открывает возможность характеризовать алтайский шаманизм как своеобразную религию. (16/17) Однако я должен подчеркнуть, что речь идет не о шаманизме вообще, а об алтайском шаманизме, хотя и в его расширенном понимании, т.е. шаманизме современных тюркских народов Южной Сибири, точнее — Алтае-Саянской горной системы, генетически связанном с древнетюркским центральноазиатским шаманизмом, на основе которого он сложился и развивался. Признаки и черты алтайского шаманизма обнаруживаются у якутов, бурят и других сибирских народов. В некоторых случаях я обращаюсь к этому материалу как к ценному источнику. Древние этногенетические и этнокультурные связи упомянутых народов с историческими предками алтае-саянских народов несомненно наложили отпечаток на общность многих элементов шаманских верований и обрядов. Однако предлагаемые характеристики и определения, выводы и заключения, вытекающие из изучения алтайского шаманизма, при всей их значимости было бы рискованно распространять на шаманизм вообще и шаманизм всех сибирских народов в целом. Алтайский шаманизм не представлял собой какой-либо мировой религии. Он был скорее религией региональной, характерной в древнетюркское время для ряда народов Центральной Азии, преимущественно кочевых, религией, приспособленной к их образу жизни, сросшейся с его условиями, более того, сознательно сохраняемой и оберегаемой военно-аристократической верхушкой. Убедиться в этом нетрудно, если вспомнить известное высказывание знаменитого древнетюркского полководца Тоньюкука. Когда он узнал о намерении кагана Тапо внедрить к древним тюркам буддизм и строить буддийские храмы, то сказал кагану, что «буддизм и даосизм несут людям представления о доброте и слабости и эти черты будут тормозить ведение войн и завоеваний, а постройка храмов будет разрушать старый древнетюркский обычай „быть ничем не связанным” в противном случае Танская династия уничтожила бы нас». [52] Уместно заметить, кстати, что высказывание Тоньюкука, документально подтверждая наличие у древних тюрок их собственной религии, свидетельствует ещё о понимании её идеологической роли в общественно-политической жизни правящей верхушкой, которая сознательно заботилась о сохранении этой религии, разумеется, в своих интересах. Понимала древнетюркская кочевническая аристократия и связь религиозной идеологии с экономической жизнью, экономическими причинами. Мы не знаем, как называли свою религию древние тюрки. Слова «шаманизм» в их языке не было, как не было и слова «шаман». К служителю культа у них относилось слово «кам», которым и до наших дней именуется шаман у алтае-саянских народов. Древнетюркские камы при совершении ритуальных обрядов использовали бубен. У алтае-саянских шаманов бубен, как увидим, являлся главным ритуальным инструментом при молениях-камланиях и назывался |