алтайский шаманизм. Алтайский шомонизм. Л. П. Потапов Алтайский шаманизм
 Скачать 109.59 Kb.
|
|
Л  .П. ПотаповАлтайский шаманизм. // Л.: 1991. 321 c. ISBN 5-03-027324-4 Посвящаю памяти моего сына Сергея. Введение. Среди объектов изучения этнографической науки давний и непрекращающийся интерес вызывает сибирское шаманство. Особое внимание к нему проявляла русская этнография, постоянно обращавшаяся к этой проблеме на протяжении более чем двух с половиной столетий. Интерес возник первоначально из простого любопытства первых наблюдателей, осваивавших огромные и почти незаселённые просторы Сибири, а поддерживался далее уже стремлением по возможности подробнее узнать, описать и охарактеризовать шаманизм как специфическую и традиционную черту культуры и быта различных, как правило, малочисленных народов Сибири. В результате был собран и накоплен большой фактический материал, представленный в самых различных публикациях, отложившийся в архивах, а также в виде коллекций в местных и центральных музеях и т.д. Появились и специальные монографии, посвящённые шаманизму как в целом, так и у отдельных народов Сибири. Со временем интерес к сибирскому шаманизму охватил многие европейские страны и Америку и вызвал появление большого количества книг по данной тематике. Шаманизм стали искать во всех частях света, у всех народов и племён мира. Само название «шаманизм» превратилось в общепринятый, почти универсальный термин весьма широкого и неоднородного, а порой просто противоречивого содержания. Вплоть до наших дней эта проблема продолжает привлекать внимание учёных различных стран. В Советском Союзе научный интерес к шаманизму усилился и углубился. Он первоначально был тесно связан с практическими задачами социалистического переустройства жизни ряда советских народностей. Впрочем, и в настоящее время практическое значение исследований шаманизма также вполне актуально, особенно в области развития и усовершенствования антирелигиозной пропаганды и атеистического воспитания в некоторых районах нашей страны, преимущественно Сибири. Нужно ли говорить, насколько важны эти исследования и для советской исторической науки, религиоведения и т.д. в теоретическом, источниковедческом планах. Изучение шаманизма у народов Сибири в советской науке приобрело ряд новых аспектов, по которым ведётся обобщение имеющегося конкретного материала и сбор нового. [1] К ним относятся, например, исследование шаманизма в общетеоретическом плане с целью (3/4) дать его научное определение в профиле религиоведения, учитывая специфику и место среди других религиозных представлений или религий. Ставится также задача выяснить генезис шаманизма у сибирских народов, время, область распространения и причины его появления, стадии развития, в результате чего может быть создана историческая (стадиальная) классификация сибирского шаманизма. Углублённое изучение шаманизма с выявлением этнической специфики открывает возможность установить этнографическую классификацию его в Сибири. С этим аспектом исследования связан и другой — характеристика шаманизма как одного из элементов традиционной культуры и быта того или иного народа Сибири, его места и значения в народной жизни, установление социальной роли шаманов, их положения в обществе, влияния на общественную и домашнюю жизнь. Не ставя задачи перечислить все аспекты исследования, отмечу ещё источниковедческий, требующий сравнительного изучения шаманизма по некоторым его элементам и компонентам, особенно в области отдельных культов и обрядов, молений, ритуального реквизита шаманов и т.д. При таком подходе обнаруживаются весьма ценные материалы, которые могут служить важным и достоверным источником для сравнительного метода решения ряда вопросов о происхождении этнической истории, истории культуры и вообще истории народов Сибири. Таким путём выявляются данные, свидетельствующие о различных этнокультурных и этногенетических, исторических связях как между народами Сибири, так и между другими народами, обитающими ныне далеко за её пределами. Несмотря на значительное количество попыток и в прошлом, и в настоящее время дать научное определение шаманизма вообще и сибирского в частности, сформулировать его сущность, объяснить происхождение и т.п., ни одна из них не выходит за пределы гипотезы. Всё ещё остаётся открытым вопрос: представляет ли собой шаманизм в целом и во всех его региональных или эпизодических проявлениях особую, самостоятельную религию? Одни учёные считают шаманизм ранней универсальной стадией, которую проходит в своём развитии религия вообще. Например, В.Г. Богораз, принимая шаманство у народов Северо-Восточной Азии за стадию религиозного развития, одновременно считал его и религией, чьей философской основой и теологией является анимизм. [2] Он называет эту религию «созданной подбором людей, наиболее нервно неустойчивых», отдавая тем самым приоритет в её происхождении биологическому началу. На таких же позициях стоял и Д.К. Зеленин, который появление шаманов связывал с нервнобольными людьми. [3] Кстати заметить, мнение об особом нервно-психическом складе шаманов как личности получило широкое распространение среди авторов, пишущих о них. Этому способствовали, конечно, полевые материалы многих этнографов, пользовавшихся сведениями местного населении о становлении шаманов, о получении ими шаманского дара, сопровождаемом нервно-психическими заболеваниями. [4] Крайним проявлением чрезмерного значения, придаваемого биологическому элементу (4/5) в шаманизме, был выход в свет работы о культе сумасшествия в шаманизме. [5] Однако наряду с этим имеются издания, убедительно опровергающие на конкретном материале тезис о психической ненормальности шаманов. [6] Мне лично тоже нередко приходилось слышать о болезненных припадках избранников духов-предков до того, как они становились камами и начинали готовиться к своей деятельности при помощи «наступающих» на них тӧсей, но видеть таковых не удалось. Камлающие же шаманы, с которыми мне довелось встречаться и работать, впечатления ненормальных не производили. Напротив, с ними можно было спокойно обсуждать многие возникавшие у меня вопросы и рассматривать материалы. Но, что ещё важнее, своего рода догмы и каноны, выявленные мною, а также пути-дороги камов, по которым они совершали «путешествия» в различные сферы Вселенной во время камлания божествам и духам, отличаются устойчивостью, своеобразной логикой. Устойчивыми и каноническими были их бубны и облачения, различная ритуальная символика и лексика. Всё это никак не вяжется с характеристикой камов как психически больных людей. Другие учёные, например У. Харва, называли сибирский шаманизм примитивной религией. [7] По X. Финдейзену — это древняя спиритическая религия и т.д. [8] Некоторые вообще не считают шаманизм религией и именуют его просто явлением или комплексом верований и обрядов, связанных с личностью шамана, и т.п. Таким образом, чёткого критерия, на основании которого предлагается то или иное определение шаманизма, в том числе и интерпретация его у народов Сибири, не даётся. Нет чёткого определения и того, какое понятие вкладывает учёный в термин «религия», когда рассматривает шаманизм с этой точки зрения. Не меньшие различия обнаруживаются в литературе и во взглядах учёных на причины, породившие шаманизм, на время его появления. Нет ясности и в вопросе о том, возник ли шаманизм в одном центре или формировался в различных регионах, а также о его географическом распространении и т.д. В рассмотренной ситуации, раскрывающей положение с исследованием шаманизма, отражённым в литературе, я пришёл к выводу о целесообразности изучения его в рамках одного или нескольких родственных народов, но изучения углублённого, базирующегося на конкретном этнографическом материале, с привлечением комплекса других видов источников и по возможности в историческом плане. Я нахожу, что это может дать хорошо аргументированный и убедительный ответ на ряд упомянутых выше вопросов. И прежде всего на вопрос: шаманизм — религия или же, как думают некоторые учёные, абстрактное и непонятное явление, неизвестно почему существующее у народа на протяжении многих столетий, превратившееся в хорошо сложившуюся и устойчивую традицию, хотя у данного народа и нет никакой другой религии? На основе предлагаемого мною характера исследования можно составить чёткое представление о шаманизме именно как о религии данного народа с её (5/6) отдельными элементами и шаманского, и дошаманского происхождения, а также заимствованными по тем или иным конкретным историческим причинам из других религий. Я сосредоточил своё внимание на алтайском шаманизме по нескольким причинам. Одной из них, хотя и не главной, было, конечно, то обстоятельство, что источники для изучения алтайского шаманизма обнаруживаются на большом историческом отрезке времени — не менее полутора тысяч лет. Но сначала несколько слов о самом названии шаманизма — «алтайский». Оно, конечно, региональное, однако охватывает более широкий район, чем Алтайская горная система, и включает фактически Саянское нагорье. Тюркоязычное население его, согласно лингвистической классификации, входит в так называемую алтайскую семью наряду с монголо- и тунгусоязычными народами. И как бы порой ни оспаривалась данная классификация, в научной литературе до сего времени все эти народы обобщённо именуются алтайскими. Мною рассматривается шаманизм только у тюркоязычных народов названного региона (у его основного населения), среди которых я проводил непрерывную полевую этнографическую работу в течение многих десятилетий. К ним относятся следующие народы и их родоплеменные группы: алтайцы Русского Горного Алтая (алтай-кижи), теленгиты, телесы, северные и горно-алтайские телеуты, шорцы, кумандинцы, челканцы, тубалары; хакасы (качинцы, сагайцы, бельтиры, кызыльцы и койбалы); тувинцы с их различными родоплеменными группами (саян, кыргыз, уйгур, кужугет и др.). Изучение в своё время этнического состава названных народов и их групп показало происхождение каждого из них на основе смешения древних и средневековых этнических элементов. [9] Последнее обстоятельство делало обоснованным и плодотворным привлечение к анализу сравнительного этнографического материала, относящегося к якутам, бурятам и т.д., т.е. к народам, обитающим далеко за пределами Алтае-Саянской горной системы. Возвращаясь к причинам, побудившим меня заняться обсуждаемой проблемой, я хотел бы подчеркнуть, что постепенное углубление в материал, его расширение за счёт систематической полевой работы укрепляли моё мнение о том, что алтайский шаманизм как религия не был понят многими учёными, не говоря уже о миссионерах, которые считали его просто идолопоклонством, хотя кое-кто из них собирал и даже публиковал ценный конкретный материал по верованиям алтайцев и, конечно, по шаманизму. [10] Стало ясно, что необходимо выяснить теологические основы алтайского шаманизма, несмотря на то что эта религия не имела своих письменно зафиксированных догм и канонов. Среди работ но шаманизму алтае-саянских народов нет ни одной, в которой хотя бы ставились такие важные вопросы. Правда, известный тюрколог и этнограф Н.Ф. Катанов, желая помочь миссионерам в насаждении христианства, однажды заметил, что явный неуспех миссионерской деятельности «зависит главным образом не оттого, чтобы татары-шаманисты (сагайцы, качинцы, бельтиры. — Л.П.) были фанатичны так же, как и мусульмане, а оттого, что миссионеры, не исследуя (6/7) сущности шаманского учения и не направляя поэтому оружие против самого корня этой религии, полагают необходимым бороться только против обрядов». [11] Однако сам Катанов, опубликовавший большой и интересный материал по шаманизму у абаканских и минусинских «татар» (современные хакасы), собранный им во время полевых поездок, сущности шаманизма, который он называл религией, так и не выявил. Имеющаяся публикация под названием «Космология и теогония алтайских язычников» не рассматривает теологии алтайского шаманизма и не связывает с ним опубликованный там материал. [12] Она представляет собой черновую рукопись миссионера С. Ландышева, содержащую конкретные данные о различных мифах и преданиях, собранных преимущественно главным переводчиком Алтайской духовной миссии телеутом М. Чевалковым, [13] позднее помогавшим в сборах этнографического материала и переводах В.В. Радлову и Г.Н. Потанину. Материал собирался в начале 50-х гг. XIX в. у кумандинцев и телеутов и включает сведения «от крещёного инородца Ефима Корты», который долгое время жил среди теленгитов Чуйской степи, где общался с монголами-ламаистами и испытал их влияние в такой степени, что епископ Макарий и Чевалков находили опасным выдавать их за чисто алтайские, ибо «к алтайским воззрениям несомненно примешаны воззрения и имена буддийские и монгольские». [14] В обоснованности этого опасения нетрудно убедиться, читая текст рукописи Ландышева, в более раннее время включённый В. Вербицким в его книгу «Алтайцы», [15] где рукопись напечатана «с разными дополнительными сведениями из других источников». [16] Изучение теологии алтайского шаманизма позволяет опровергнуть ошибочное утверждение, распространённое особенно за рубежом, отрицающее шаманизм как религию. Наиболее сильное влияние в этом смысле оказала книга М. Элиаде, представляющая собой обширную компиляцию, в которой шаманизм рассматривается в глобальном масштабе. [17] Ему посвящены главы, содержащие материалы по Центральной и Северной Азии, Северной и Южной Америке, Юго-Восточной Азии и Океании, по индоевропейским народам (с экскурсами в скифскую, греческую, германскую, иранскую и индийскую древность), народам Тибета, Китая и др. Разумеется, ни в одной из глав шаманизм толком не охарактеризован, даются только те или иные его черты или признаки, вроде путешествия шамана на небо либо в ад. и то лишь у отдельных народов. Ряд глав представлен в тематическом плане, например становление и посвящение шаманов в свете психопатологии, символика шаманского костюма и бубна и т.д., но тоже выборочно. Тем не менее выводы и обобщения делаются глобальные, шаманизм как таковой принимается за универсальное явление. В результате привлечения или перечня огромного и разнообразного материала «всех времён и народов» автор решительно утверждает, что шаманизм — не религия, а всего лишь «архаическая техника экстаза», а шаман — господин или хозяин экстаза. [18] Он отрицает шаманизм в качестве религии (7/8) и на его «классической родине», т.е. у народов Центральной Азии и Сибири, и в то же время пишет, что из религии Центральной и Северной Азии со всех сторон выступает шаманизм, [19] хотя религии, из которых выступает шаманизм, не называются, да и едва ли могут быть названы, ибо они и есть шаманизм. Гипотезе М. Элиаде, сводящей шаманизм к технике экстаза, не хватает не только научной аргументации, но и простого реализма, тем более что в своём предисловии он признаёт за шаманизмом «одновременно мистику, магию и религию в широком смысле слова». [20] Эклектический набор изолированных фактов, вырванных из контекста традиционных, устойчивых религиозных верований того или иного народа или племени, а иногда приписываемых верованиям целого региона, не в состоянии выдержать как напора фактических данных, гак и серьёзного научного анализа. Видимо, это обстоятельство со временем вызвало обоснованную критику взглядов Элиаде и в кругах зарубежных учёных. [21] Смею надеяться, что фактический материал и его анализ, изложенные ниже, опровергнут взгляды Элиаде по крайней мере в отношении алтайского шаманизма. Не исключаю я и того, что исследование алтайского шаманизма как религии в какой-то степени может оказаться полезным для решения проблемы шаманизма в общесибирском масштабе, ибо шаманизм алтайский и шаманизм многих других народов Сибири содержит немало общих элементов, о чём уже неоднократно писалось в литературе. К тому же ряд зарубежных исследователей, в том числе и Элиаде, называет шаманизм Центральной Азии (стало быть, и алтайский) и шаманизм Сибири «настоящим», классическим, а его родину — Центральною Азию и Сибирь —«классической родиной». [22] Я не буду касаться работ других зарубежных авторов, отрицающих шаманизм как религию, но пытающихся по-своему определить его, именуя то явлением, то комплексом и т.д. Довольно подробные обзоры таких положений и комментарии к ним неоднократно публиковались. [23] Как правило, в этих работах при рассмотрении шаманизма в целом, но в различных аспектах, включая вопросы происхождения, распространения и т.д., попытки определить его (или отрицать) как религию основываются обычно на отдельных признаках, кажущихся автору характерными для шаманизма, к тому же при индивидуальном понимании слова «религия». Сторонники даже противоположных взглядов чаще всего освобождают себя от изучения и рассмотрения теологии шаманизма и сосредоточивают внимание на личности шамана, его функциях, ритуальных приёмах общения с миром духов и божеств. Однако и по этому поводу различие в мнениях исследователей также велико. У советских учёных тоже можно встретить работы, в которых шаманизм за религию не признаётся. В статье И.С. Вдовина проблема шаманизма обсуждается именно с этих позиций. Автор пишет обобщающее «Заключение», формально опираясь на статьи, посвящённые изучению шаманства у различных пародов Сибири (ненцы, селькупы, нганасаны, кеты, тувинцы, нивхи, чукчи, сибирские эски- (8/9) мосы, эвены, долганы). [24] Мне придётся обратить внимание на статью Вдовина с целью показать, что попытка рассмотреть шаманство на фоне перечисленных статей, содержащих большой и интересный конкретный материал, с позиции автора оказалась неудачной. Иначе и не могло быть, так как позиция эта явно ошибочна. Замечу, что автор начинает свою статью с дезориентирующего заявления. При разработке темы о шаманизме, пишет он, «мы опирались на утвердившееся в советском религиоведении определение понятия религии, сформулированное Г.В. Плехановым». [25] Однако, как известно, в советской этнографической науке и в религиоведении это определение не только не утвердилось, а, напротив, подвергнуто серьёзной критике и не считается приемлемым. [26] В определении религии приняты и развиваются взгляды К. Маркса, Ф. Энгельса и В.И. Ленина. Нелишне заметить в данной связи и тот факт, что в статьях, к которым Вдовиным написано «Заключение», никто из авторов не пользуется определением религии, предложенным Плехановым. Наиболее отличительной особенностью рассматриваемой статьи является своего рода вклад в путаницу при решении проблемы шаманизма у народов Сибири. Кажется, еще никому не приходило в голову разделить надвое синонимы «шаманизм» и «шаманство». Это удалось И.С. Вдовину. Автор предлагает подразумевать под первым термином «систему представлений и культов», связанных, по его мнению, с добродетельными существами и божествами, а под вторым — «действия шамана». Шаманство он отождествляет с колдовством, борьбой с злокозненными существами, нечистой силой, а также с гаданиями и предсказаниями. Шаман — это колдун. Вопрос экстатического состояния шамана автора не интересует. Данная тема им не затрагивается. Шаманизм и шаманство он относит к двум сферам общественного сознания. «Одна сфера — собственно религиозное сознание и культы, другая шаманство, колдовство или знахарство. Разные по содержанию и социальному назначению, эти сферы общественного сознания выполняли разные функции». [27] Не считая ни шаманизм, ни шаманство религией, автор тем не менее выдвигает типологическую классификацию шаманизма, состоящую из трёх типов, построенную «на степени участия шаманов в исполнении колдовских, ведовских, знахарских, с одной стороны, и религиозных, культовых функций — с другой», [28] с отнесением к каждому типу тех или иных народов. В результате из алтае-саянских народов хакасы отнесены к первому, наиболее простому типу, который «характеризуется полной самостоятельностью, независимостью религиозно-культовых отправлений от шаманства», [29] а тувинцы — к третьему, в котором «шаманы наряду с колдовскими узурпировали отправления почти всех общинных и семейных культов». [30] Автор, видимо, не знал, как поступить с алтайцами, теленгитами, шорцами и др., оставив их вне классификации. Приведённая классификация, конечно, могла появиться только на почве неосведомлённости автора о конкретном содержании и форме шаманизма у каждого народа Сибири. Мне это особенно хорошо видно по отношению к алтае-саянским народам. (9/10) Я хотел бы ещё отметить ряд противоречий, бросающихся в глаза при сравнении высказывания И.С. Вдовина с данными статей сборника, в котором опубликовано его «Заключение». Например, он утверждает: «У нивхов шаманство не имело отношения к религии». Специалист по нивхам Ч.М. Таксами (кстати сказать, нивх по национальности) называет шаманство «важным явлением в их религиозной системе». [31] Известный исследователь шаманства у якутов, долган и нганасан А.А. Попов пишет: «Шаманские камлания принято считать магическими, колдовскими действиями. Однако как наши наблюдения над камланиями нганасанских и якутских шаманов, так и описания их у других народов Сибири, приводимые этнографами, заставляют считать подобное мнение ошибочным. В камлании шаманов элементы магии действительно встречались, но не они являлись основными признаками, характеризующими их». [32] Полевой исследователь фактически опровергает и принцип применения упомянутой типологической классификации как для нганасан, отнесённых к первому типу шаманизма, так и для якутов, причисленных к третьему типу. Посмотрим теперь данные о кетах, отнесённых ко второму типу. Обратимся к материалам наиболее авторитетного полевого исследователя шаманства у кетов Е.А. Алексеенко. В её работах, связанных с изучением религиозных верований кетов, на конкретном материале решительно опровергается попытка отождествить шаманство с колдовством. [33] Далеки от такого определения и известные исследователи кетов В.И. Анучин и К. Доннер. Первый из них даже заявил: «Колдун не любит шамана, а шаман — колдуна». [34] Присутствие колдуна считалось препятствием для камлания. [35] Е.А. Алексеенко приводит высказывание одного из своих местных собеседников, знатока верований, состоявшего в родстве с некоторыми кетскими шаманами: на ритуальном костюме кетского шамана, как и на других его ритуальных вещах, нет «ни одной лишней железки». Это указывает, по справедливому замечанию исследовательницы, на мировоззренческое начало в основе представлений шамана. [36] И действительно, как увидим ниже, сам акт камлания был бы невозможен без наличия определенных шаманских догм и канонов, никакого отношения к колдовству не имеющих. Это ярко выступает и на эвенкийском этнографическом материале, относящемся к камланию в шаманском чуме, именуемом |