Пллклалпл. Лекция Введение в философскую суицидологию
 Скачать 2.21 Mb.
|
|
природнаяхарактеристика индивида, свидетельствующая о его причастности космосу и его родстве с божественной сущностью этого космоса [83, с. 167; 245, с. 177]. Знание, сообщаемое разумом, представляет собой основу всякой добродетели и начало пути к нормативному для стоика состоянию атараксии (αταραξια). Добро (благо) есть "естественное совершенство разумного существа в его разумности" (Диог. VII, 93), а величие души это "знание или самообладание, позволяющее быть выше всего, что с тобой происходит, как хорошего, так и дурного" (Диог. VII, 93). По стоикам, "истинное знание есть уже добродетель" [183, с. 4]; таким образом, стоическая добродетель это добродетель повторения. Заблуждения же "вызывают извращение мысли, а отсюда происходят многие страсти, причина душевной неустойчивости. Страсть (по словам Зенона) есть неразумное и несогласное с природой движение души" (Диог. VII, 110). Любое возмущение против принудительного порядка природы, отрицающего личность, любое несогласие с автоматическим быванием сущего объявляется стоиками "страстью", следствием ошибки разума. Стоический философ стремится понять и усвоить законы вселенского логоса, испытывая к нему своеобразный amor fati. "Эта высшая воля, максимально выраженная в объективном бытии, находит полное соответствие во внутреннем субъективном состоянии философа и приводит его к эстетическому наслаждению, когда всё в мире оказывается целесообразно понятым, включая любые несчастья и катастрофы" [237, с.387]. Разум позволяет философу постичь порядок природы как единственное основание для жизни и спокойно встроить себя в этот порядок; именно такое основание имел в виду Хрисипп, когда сказал: "Надо жить, верно понимая ход мировых вещей (δει ζην κατ' εμπειριαν των φυσει συμβαινοντων)" [см.: 276, с. 124]. Разумное познание открыло стоикам, что от мировой необходимости некуда бежать, и предложило человеку "идеал покорности" [268, с. 67]. "Мудрость, - пишет Лев Шестов, - благословила открытую ей познанием истину: от этой истины бежать не нужно, не нужно с ней спорить и бороться, нужно её принять, нужно её полюбить, нужно её вознести. Ей и небеса поют славу: человек должен вторить небесам. Такова была "экзистенциальная" философия греков от Сократа до Эпиктета" [268, с.191]. Истина, открываемая разумом, утверждает единосущность человека, мира и божества. Клеанф (Гимн к Зевсу, 2-4) провозглашает: Зевс, владыка природы, правящий всем по закону, Радуйся! Ибо к тебе взывать подобает всем смертным. Мы - порода твоя. [249, с. 256]. Диоген Лаэртский так излагает эту монистическую метафизику стоиков: "Бог, ум, судьба и Зевс - одно и то же, и у него есть ещё много имён. Существуя вначале сам по себе, он всю сущность обращаетчерез воздух в воду" (Диог. VII, 136). Традиционные боги в стоицизме оказываются природными силами, то есть проявлениями единого бога, Зевса-разума [245, с. 179]. Этот бог - "живое существо, бессмертное, разумное, совершенное или же умное в счастье, не приемлющее ничего дурного, а промысл его - над миром и над всем, что в мире; однако же он не человекоподобен. Он - творец целокупности и словно бы родитель всего: как вообще, так и той своей части, которая проницает всё; и по многим своим силам он носит многие имена". Он называется и Зевсом, и Дием, и Афиной, и Герой, и Гефестом, и Посейдоном, и Деметрой (Диог. VII, 147). Бог, как космический ум, как "сеятельный разум мира" (Диог. VII, 136), "вечен, и он творец всего", что имеет место в вещественном мире (Диог. VII, 134). Бог - "обособленная качественность всей сущности; он не гибнет и не возникает. Он творец всего мироустройства, через определённое времярасточающий в себя всю сущность и вновь порождающий её из себя" (Диог. VII, 137). Таким образом, бог стоиков это принимающий на себя разные личины, но по сути деперсонифицированный закон-природа, из небытия в небытие обращающий весь космос вещей. Теология стоиков типичный пантеизм [183, с. 16]. "Бог и мир у них вовсе не были двумя началами" [276, с. 125]. Стоический бог имманентен миру; он закон этого мира; это разумный огонь, или "огненный дух" [183, с. 17], внутренне присущий космосу280. Богом поэтому считается весь мир; если же и допускается относительный (диалектический) дуализм, то говорится о боге-дыхании как душе (активном начале) мира и о мире как о теле (пассивном начале) бога [245, с. 177]. Божественный "промысл" в сущности совпадает с судьбой, а целесообразность с необходимостью [183, с. 21]; иными словами, целесообразность это осознанная необходимость, то есть такая необходимость, с которой сознательно согласились. При этом стоическая теология стремится предохранить гордость человека от ранения смирением: разум человеческий и разум божественный это один и тот же разум. Повиноваться богу значит повиноваться голосу собственного разума [183, с. 82]. Бог, судьба, мудрость и справедливость281 слиты в единой φυσις282, властно втягивающей в себя и человека. Судьба обнимает индивида и извне (как жизненные обстоятельства), и изнутри (как врождённые задатки, в том числе и способность сопротивления жизненным обстоятельствам); таким образом, человек тотально захвачен природой, и его свобода оказывается иллюзорной [183, с. 29-30]. "Судьба определяет возникновение всего на свете <...>. Судьба есть причинная цепь всего сущего или же разум, по которому движется мир" (Диог. VII, 149). В таком мире всё действительное разумно (целесообразно), а потому, например, невозможно строго противопоставить добро и зло, гармонически уравновешенные в диалектике вселенской разумной необходимости. "Стоическая судьба Огненное Слово узаконивает стихийность космоса и превращает его роковую данность во всеобщую целесообразность"; эта целесообразность катастрофически пылающего мира, осознанная человеком, есть подлинная красота, подлинный миро-порядок. Человеку, невозмутимо созерцающему этот роковой порядок, не только не страшен мрачно пылающий огонь, но даже и желателен - как "очистительная сила" [237, с. 387-388]. Следовательно, мир (а соответственно и человек, поскольку он включён в мир) не подлежит квалификации с точки зрения противоположности добра и зла. Необходимость, не-умолимая судьба определяет внешний "рисунок жизни" человека, те сопряжённые со страданиями и удовольствиями события и ситуации, которые выпадают на его долю. Они совершенно не зависят от воли человека, который ничего не может изменить в этом конкретном стечении жизненных обстоятельств, определяемых единой причинностью, всем ходом вещей в природе. Но отношениек необходимо данным вещам и событиям человеческой биографии, как и в целом к необходимости природы, может быть различным. Человек, конечно, не властен над обстоятельствами собственной жизни, но он ничем не ограничен в своей оценке этих событий, во внутреннем отношении к ним. Для нас при этом важно не то, находится ли такое отношение в историческом стоицизме, а то, какоеотношение представлено в нём как должное; поскольку стоики рекомендуют отношение согласия с природой, спокойное покорение наличному, постольку можно сказать, что задатки личности в стоицизме добровольно подавляются во имя безличного закона природы. Привилегия разумного существа (присущая ему "свобода"), состоит в том, что оно имеет собственное внутреннее отношение к необходимости, к неотвратимому ходу событий [83, с. 168]; для стоика это отношение покорности, "свободного" согласия с необходимостью. Свобода, таким образом, оказывается не экзистенциальным измерением личности, а лишь психологической установкой индивида283. Неизбежность упорядоченного хода событий во вселенной осмысливается стоиками на "физическом" уровне через понятия начала и основы (элемента). "Начала (αρχαι) и основы (στοιχεια) вещи разные: первые не возникают и не подвержены гибели, вторые же погибают в воспламенении (об-огневении). Далее, начала бестелесны и не имеют формы, основы же имеют форму" (Диог. VII, 134-135). "Начал во всём сущем они признают два: деятельное и страдательное. Страдательное начало есть бескачественная сущность, то есть вещество; а деятельное - разум, в ней содержащийся, то есть бог" (Диог. VII, 134). "Основа есть то, из чего первоначально возникает всё возникающее и во что оно в конце концов разрешается" (Диог. VII, 136-137). Рождения и уничтожения (смерти) в полном смысле слова нет. Есть только изменение и переход одних вещей в другие [183, с. 32] в пределах одного и того же вечно себя повторяющего мира. Такой мир "един, конечен и шарообразен" по своему эйдосу; его окружает "пустая беспредельность" (Диог. VII, 140). Мир понимается трояко. "Во-первых, это сам бог <...>. Во-вторых, само это мироустройство, то есть звёздный мир. В-третьих, это совокупность того и другого. Таким образом, мир это особая качественность всеобщей сущности" (универсальное "как" целого бытия, то есть его природа. С.А.); он включает все "естества", в том числе богов и людей (Диог. VII, 137-138). Внутри этого мира "всё едино в силу единого дыхания и напряжения, связующего небесное с земным" (Диог. VII, 140). Как проявление совершенного божества, мир, по учению стоиков, есть абсолютное совершенство. Всё в нём на своём месте, всё является в своё время; всё служит ко благу целого [183, с. 24]. "Мир устрояется умом и провидением (так говорят Хрисипп в V книге "О провидении" и Посидоний в III книге "О богах"). Ибо ум проницает все части мира, как душа - все части человека" (Диог. VII, 138). Этот-то ум (закон, бог, судьба) регулярно приводит к небытию и тот самый мир, в котором пре-ходят все вещи. "Мир, по их учению, подвержен гибели, как всё, имеющее начало: таковы ведь и чувственно воспринимаемые вещи. Когда подвержены гибели части, то подвержено и целое; но части мира подвержены гибели, ибо переходят друг в друга; стало быть, подвержен гибели весь мир" (Диог. VII, 141). Космос, представляющий собой единое тело (вещь), "происходит из огня и возвращается в него" [83, с. 167]. Таким образом, мир (κοσμος) стоиков можно рассматривать как организм, как "тело" с имманентной структурой, являющейся одновременно и "программой" его развития. Эта программа сама себя осуществляет, а цель и смысл находятся в самóм развитии. "Природа" это одновременно и внешняя данность, и внутреннее целесообразное и целенаправленное устроение. "Общая природа" является самопорождающей внутренней силой мира, она отождествляется с промысломи судьбой, которые в разных аспектах выражают одно и то же действие бога-разума, или Зевса. Природа как действующая сила в начале каждого космогонического цикла представляется "творческим огнём" (πυρ τεχνικον), порождающим всё, в виде разумного огненного дыхания (πνευμα) проницающим тело мира и объединяющим весь мир в единое целое [245, с. 177]285. "Природой, - сообщает Диоген, - они называют иногда то, чем держится мир, иногда то, чем порождается всё земное. Природа есть самодвижущееся самообладание, изводящее и поддерживающее свои порождения в назначенные сроки по сеятельному разуму, и от чего что взято, так то и творится" (Диог. VII, 148). Человек ни телом ни душой не превосходит это данное. Душа есть "чувствующая" природа, а также "дыхание, врождённое в нас" по порядку той же природы. В этом смысле душа "телесна", то есть принадлежит наличному космосу, как любая вещь (тело). И хотя она "остаётся жить после смерти", однако в конце концов "подвержена разрушению", а неразрушима только "душа целого, частицами которой являются души живых существ". Перспектива растворения души в мировом огне представляется неизбежной, разногласия же касаются лишь точных сроков этого растворения: "Клеанф считает, что все души продолжают существовать до самого об-огневения, Хрисипп что таковы лишь души мудрецов" (Диог. VII, 156-157). Конечная гибель души, как и гибель космоса, необходима [183, с. 30-33] и потому справедлива. Душа мудреца, проникшая в эту высшую справедливость, впадает в полную экзистенциальную пассивность. "Мудрец, и только он, живёт в согласии с природой, по законам разума. А разум говорит ему, что всё в мире фатально предопределено и потому мир, собственную судьбу надо воспринимать с покорностью" [83, с. 174-175]. Именно такая сознательная покорность наличному и сообщает мудрецу божественный покой и невозмутимость (бесстрастие): как говорит о богах жрица Диотима у Платона, "тот, кто мудр, к мудрости не стремится" (Пир 204 а)285. "Стоики называют мудреца бесстрастным, потому что он не впадает в страсти" (Диог. VII, 117). Лишь воля, руководимая разумом, избавляет от страстей, к каковым стоики относят любовь и жалость. Любовь есть "неразумное возбуждение" (желание), а потому должна быть определена как страсть (Диог. VII, 113). Воля же "противоположна желанию и представляет собой разумное возбуждение" (Диог. VII, 116). Мудрец "непогрешим, ибо не подвержен ошибкам. <...> Он нежалостлив и не знает снисхождения ни к кому, так как не отменяет никаких наказаний, следующих по закону" (Диог. VII, 123)286. Иначе говоря, он справедлив, как судьба, как языческий немилосердный бог287. Мудрец, более того, "божествен, потому что как бы имеет в себе бога, между тем как дурной человек безбожен" (Диог. VII, 119). "Далее, только мудрец есть настоящий священнослужитель, потому что он сведущ в жертвоприношениях288, основании храмов, очищенияхи прочих заботах, относящихся к богам" (Диог. VII, 119-120). "Он один свободен, тогда как дурные люди рабы, ибо свобода есть возможность самостоятельного действия, а рабство его лишение" (Диог. VII, 121)289. Мудрый человек, ставший как бог, "должен владеть знанием добра и зла" (Диог. VII, 122). Такое знание призвано победить страх перед внешним, ибо "страх есть ожидание зла" (Диог. VII, 112); мудрец же не ждёт ни зла, ни добра, изначально и навсегда присутствующих в гармонии наличного бывания. "Мудрецам принадлежит всё на свете, ибо закон дал им всесовершенное обладание" (Диог. VII, 125). Они обладают и собой, но только в силу того, что ими обладает природа. Тогда как апатия мудреца у Эпикура является результатом бегства от мира, бесстрастие стоиков следствие безусловной покорности ему [83, с. 175]290. В этом поглощающем личность мире царит однозначная, неумолимая, не знающая исключений необходимость. В её роковой, заранее предначертанный ход включён и человек. Однако человек обладает разумом и может осознать неотвратимость судьбы; в этом-то и состоит его настоящая свобода, источник невозмутимости и спокойствия. Такова основная мысль этики стоицизма [83, с. 165]. Стоическая мораль, представляющая собой "наиболее развитую и детально разработанную этическую систему греков" [72, с. 225]291, в конечном счёте является программой бездействия, предлагающей эталон не-поступка, лишь подтверждающего наличное положение дел и оставляющего всё как оно есть292. "Надлежащее, по словам стоиков, это такое дело, которое имеет разумное оправдание: например, последование жизни; таков, например, рост растений и животных" (Диог. VII, 107). "Это действие, свойственное устроениям природы" (Диог. VII, 108), то есть такая активность, которая полностью вписана в порядок бывания293. Ещё Клеанф высказал мысль, ставшую известной благодаря Сенеке и Цицерону: "fata volentem ducunt, nolentem trahunt" (послушных судьба ведёт, непослушных тащит). Мудрость, которую превозносили стоики, заключается именно в данном утверждении; эта мудрость, по словам Льва Шестова, "никогда не шла за пределы такой свободы, которая выражается в радостной готовности покориться неизбежному" [271, с. 399]. Исповедуя мораль, основанную на "самостоятельном разуме" [174, с. VII], стоицизм связывает добродетель с пониманием(а следовательно, и принятием) царящей в природе необходимости [83, с. 165]. Так как добродетель совпадает с разумнымоснованием действий, то она тождественна апатии (απαθεια) состоянию свободы от страстей [83, с. 172]. В этой добродетели прямо отождествляются разум и природа. Жить "по своей природе" и означает стремиться к добродетели, которая достигается таким усовершенствованием человеческого разума, при котором он становится тождественным с разумом природы, с объективным природным законом [245, с. 177]. Стоицизм видит "высший смысл человеческого существования" в жизни, согласованной с природой. "Из жёсткого хода природных событий нельзя вырваться ни при каких обстоятельствах, а поэтому высшая мудрость состоит в том, чтобы полностью, не только физически, но и душевно, идти навстречу природной необходимости" [83, с. 165]294. Стоическая добродетель носит строго рациональный характер и имеет строго физическое основание. Этика у стоиков, пишет Шопенгауэр, "во что бы то ни стало должна была обосновываться физикой", поскольку "стоики всюду стремились к единству принципа" [276, с. 125], то есть к монизму. "Добродетель есть согласованность предрасположения с природою. Она заслуживает стремления сама по себе, а не из страха, надежды или иных внешних причин. В ней заключается счастье, ибо она устрояет душу так, чтобы вся жизнь стала согласованной" (Диог. VII, 89)295. Удержание мира в состоянии гармонии даже ценой гибели личности такова та добродетель, которой требует "общий закон жизни" [183, с. 63] и к которой стремится стоик. Такая этическая программа (как сказал Ницше, "натурализм в морали" [188, с.575]) неспособна вывести ценности из-под определяющей установки "соответствия природе"; причина этого коренится в господстве натуралистической парадигмы, которая в принципе враждебна всякой аксиологии [278, с. 306]. Поэтому и в стоической морали, основанной на разумном принятии и вольном воспроизводстве наличного, мы встречаемся с вырождением этического в эстетическое. "Совершенное благо, - сообщает Диоген, - они называют прекрасным, потому что оно имеет от природы все необходимые величины, или же совершенную соразмерность" (Диог. VII, 100). Клеанф (Гимн к Зевсу, 20-21) так выражает подчинение этики эстетически созерцаемой диалектике мирового целого: Столь гармонично сопряг ты добро и зло воедино, Что у всего возник вечносущий разум единый [249, с. 256]. Для стоиков, как и для всех античных философов (особенно периода классики) "вечность, красота и постоянство движений небесного свода были идеалом также и для внутренней жизни человеческой личности" [155, с. 117]. Следовательно, для стоического мудреца "звёздное небо надо мной" и "нравственный закон во мне" выражают один и тот же порядок закона-судьбы-природы. Этика стоиков антиперсоналистична. Категория ценности здесь лишена связи с "субъективным бытием" как интимно-личностным миром человека по причине отсутствия в античной философии в целом самой личностной антропологии [278, с. 306]296. Мораль (как и у Канта) оказывается силой, стоящей |