Пллклалпл. Лекция Введение в философскую суицидологию

• Название: Лекция Введение в философскую суицидологию
• Анкор: Пллклалпл
• Дата: 04.10.2019
• Размер: 2.21 Mb.
• Имя файла: S_Avanesov_Filosofskaya_suitsidologia.doc
• Тип: Лекция; #88585
• страница: 2 из 41

сознательное, свободное, целенаправленное и самостоятельно осуществлённое достижение человеком смерти. Сознательность, не-принудительность и автономность действия в совокупности характеризуют это действие как поступок. Итак, самоубийство (если исходить из данного определения) есть поступок, целью которого является смерть. Важно уточнить, что смерть есть не результат, а именно цель самоубийства. С одной стороны, смерть может оказаться результатом любого поступка, с другой стороны, в результате суицидного деяния смерть может и не наступить (и тогда мы должны будем сказать, что самоубийство происходило, но не произошло). Смерть является главным двигателем воли в самоубийстве, выступая тем самым как его "целевая причина"¹⁹.

Самоубийство в качестве предмета исследования обозначено в настоящем курсе как вольная смерть. Нельзя назвать эту смерть добро-вольной, ибо слишком очевидны положительные моральные и аксиологические коннотации, связанные с таким именованием. Назвав суицид "добровольной смертью", мы употребили бы термин, содержащий в себе строго определённое (исключительно позитивное) оценочное суждение. Однако такое суждение может быть только выводом, и потому не должно содержаться в обозначении предмета исследования (дабы неявно не предвосхищать этот вывод). Далее, невозможно наименовать такую смерть и само-вольной, поскольку в этом термине содержится слишком однозначное указание на сущность суицида как такого акта, в котором индивидуальная воля действует свободно и автономно. Однако свобода воли человека в акте самоубийства может быть изначально положена суицидологией лишь как проблема, требующая решения, поскольку, до всякого исследования, можно представлять суицид и как демонстрацию полной зависимости этой воли (например, от обстоятельств, не говоря уж о мистической зависимости). Поэтому мы и не имеем оснований заранее именовать самоубийство "самовольной смертью".

Более удачным видится поэтому применение термина "вольная смерть". Здесь нет ни однозначной оценки, ни априорного указания на сущность. Такое наименование, с одной стороны, указывает на волевой характер самоубийственного действия (то есть обозначает суицид как некое "предприятие"), с другой стороны, оставляет пока что открытым вопрос о действительной причине (необходимом условии) этого поступка. Тем самым и формально задаётся предмет исследования, и освобождается (размыкается) перспектива этого исследования. Содержится в указанном наименовании и некоторый образ самоубийства, не несущий предварительных и однозначных аксиологических или метафизических нагрузок: суицид есть осуществлённая (актуализированная) смерть, торжество небытия, вступление ничто в полное распоряжение индивидуальным бытием, смерть на воле.

Поскольку самоубийство есть (по номинальному определению) поступок и поскольку поступать свойственно личности, постольку надо рассматривать его прежде всего на основе внимания к личному бытию как бытию-действию²⁰, то есть в горизонте персонализма как нормативной онтологии.

Сам термин "онтология" ("онтологический") указывает на такое бытие, которое имеет себя в виду. "Иметь себя в виду" не совпадет по смыслу с "осознавать себя" или с "рефлексировать над собой". Сознание (осознание) есть способ схватывать, удерживать и иметь в распоряжении; иными словами, это способ полагания наличным. Осознанное бытие всегда уже "здесь", всегда уже "так" и, следовательно, оно есть тотальность, заключающая в себе своё собственное начало и свой собственный конец, которые открываются тому, кто пристально вглядывается в это осознанное²¹. Рефлексия означает оборот на себя, при котором обнаруживается в наличии предмет этой рефлексии; но в предметности опять-таки оказываются схваченными все измерения бытия как наличные²², а всё остающееся за скобками рефлексии (в том числе и сам её субъект) неявно отрицается как ничто. "Иметь в виду" означает трансцендировать, выступать из самотождества, существовать. Существуют же всегда "поверх" осознанного, за него и даже вопреки ему. "Онтологическое", таким образом, есть свидетельство личного бытия, которое лишь отчасти (да и то на этапе своего нисхождения) может выражаться через сознание или рефлексию.

Так понимаемое "онтологическое" необходимо противопоставить онтическому. "Онтическое" означает безусловно и бесконечно равное себе бытие, бесконечность и безусловность которого фундированы неспособностью выйти за собственную наличность. Эта неспособность выхода-за предоставляет сущему знать "иное" только как чужое себе (либо расположенное здесь же, либо не расположенное нигде), но не как своё иное, трансцендирующее любую установленную расположенность. Следовательно, сознание и рефлексия сами по себе суть способы закончить личное бытие, берущие начало в нём, но ведущие к онтическому, к налично сущему. Осознание (схватывание), конечно, не есть схваченность, присущая бессознательно сущему (вещи); однако в качестве акта, приводящего к схваченности сознающего содержанием его собственного сознания, оно угрожает переводом существующего в вещное. Сознающий (homo sapiens) есть тот, кто и распоряжается, и имеется в распоряжении. Такая-то позиция и оказывается чреватой самоубийством (крайней степенью распоряжения). Ни вещь (бессознательное), ни личность (сознательно-сверхсознательное) бытийно не стоят в такой позиции; лишь перевод онтологического в онтическое подводит человека к суициду как его собственной возможности. Итак, чистое знание есть то, что полагает однозначность и окончательность данного (онтически наличного) и тем самым закладывает основание для радикального распоряжения собой.

Разведение онтического и онтологического²³ может быть укреплено различением идеи и идеала. Идея (ειδος) выражает собой пассивность, данность, абстрактность, безразличие, наличность, повторение, закон, природу. Это уровень бытия индивида, сфера жизнедеятельности. Идеал выражает собой активность, за-данность, конкретность, ценность, возможность, достижение, свободу, норму. Это уровень бытия личности, сфера поступка. "Идея" указывает на ноуменальное как эйдетически данное, "идеал" - на трансцендентное как деонтологически заданное. Идея распоряжается тем, для чего есть то или иное "что"; идеал распоряжается тем, во имя чего то или иное "что" для чего-либо есть. Согласно теистическому (радикально персоналистическому) взгляду на мир, всякое отдельное сущее в этом мире "имеет место сначала для своего собственного акта-операции, для ближайшей цели" [24, с. 28]; высшая же цель всех сущих есть осуществление заданного "соборного совершенства тварного мира", такого его "богоподобия", которое совершается как деятельное участие всей твари "в общем домостроительстве Божественной Премудрости" [24, с. 28-29]. Эта со-деятельно достигаемая соборная "космическая литургия" и представляет собой идеальное бытие²⁴.

Различив идею и идеал, эйдетическое и идеальное, мы сможем открыть пространство для свободы в её самом радикальном значении - как способа действительного трансцендирования наличного состояния бытия (иными словами, как такого модуса бытия бытийствующего, которым выражается его способность творчески превосходить данное к заданному, то есть не аннигилировать это данное²⁵, а сублимировать его²⁶). Слияние же идеи с идеалом закрывает пространство для свободы. Эйдос не отпускает от себя, его распоряжение осуществляется как необходимость. Идеал есть онтологический ориентир (символ), его распоряжение осуществляется как предложение свободного возрастания в свой за-данный образ.

Указанное различение идеи и идеала точнее всего прописано именно в религиозной (христианской) доктрине. Человек в его существовании замыслен "по образу и подобию" Творца (Быт 1:26). При этом "образ есть нечто данное нам, подобие есть то, кем мы должны стать" [34, с. 304]. Поэтому прямое и фактическое Божественное участие распространяется только на сотворение "по образу" (Быт 1:27), подобие же созидается и поддерживается в совместном Бого-человеческом (со-деятельном, синергийном) усилии. Если бы творческое дело Божие в его личном отношении к твари принципиально ограничилось одним "образом" (то есть было бы исчерпано указанной фактичностью), человек остался бы только вещью (любая степень "совершенства" которой оказалась бы только навязанной извне данностью); задание идеала как "логоса" [3, с. 52] открывает перед человеком перспективу свободного становления, пред-полагая и вещность, и личность в качестве ничем не гарантированных возможностей²⁷. Образ Божий есть идея человека (сущность, данное): "всякий человек". Подобие Божие есть идеал человека (норма, задание): не всякий человек соответствует замыслу Божию о нём, не всякий сверх данного образа во-ображается в за-данное. Образ Божий изначально дан ("присущ") человеку; подобие Божие в человеке "созидается" в синергийном "обожении по благодати" [165, с. 283].

В философии пока, к сожалению, недостаточно чётко разведены идея и идеал. Даже если интуитивно и улавливается отличие идеального от эйдетического, то терминологически это различие не оформлено. Например, Н.О. Лосский, очевидно имея в виду идеал, всё же постоянно употребляет термин "идея": первоначальная "мысль Творца" об индивиде есть "идея его сущности" [165, с. 279] (хотя надо было сказать: идеал его существования); "индивидуальная идея есть не природная, а нормативная сущность деятеля: он может свободно принять её к руководству и осуществлению, но может и отвергнуть реализацию её" [165, с. 279]. Ясно, что речь идёт именно об идеале, но терминология ещё остаётся эйдетической, эссенциальной. Н.О. Лосский находится в самом начале пути к терминологической оформленности указанного различия; тем не менее, как на неоспоримую его заслугу надо указать на именование идеала "нормативной идеей" в противоположность "общей идее", господствующей в чисто природном бытии. Каждому из "субстанциальных деятелей" изначально присуща "индивидуальная нормативная идея Божия". Только в состоянии отпадения об Бога (онтологической изоляции, автономности) "индивидуум утрачивает возможность выявить свою индивидуальность во всей полноте и низводит свою жизнь на степень реализации общих идей, временно превращая себя в экземпляр того или другого вида" [165, с. 283].

Карл Ясперс категорически различает идею и идеал; правда, при этом он меняет местами содержание этих терминов. "Нечто совершенно иное, чем идеал, - идея", - справедливо утверждает он [292, с. 453]. Мы бы сказали, что именно идеал (в отличие от всегда статичного эйдоса) "побуждает к развитию, но не даёт завершения"; у Ясперса же это сказано об идее. "Идеала человека не существует, но существует идея человека", - пишет Ясперс [292, с. 453], хотя надо было бы сказать наоборот: человек существует только к идеалу, а по идее он не существует, а есть. "Всякий идеал человека невозможен, - заявляет Ясперс (путая идеал с эйдосом), - потому что человек не может быть завершён. Совершенного человека быть не может" [292, с. 453]; поэтому и возможна речь только о сублимации, обожении, синергии, идеале (а не идее). "Опасность для человека заключается в самоуверенности, будто он уже есть то, чем он мог бы быть. Тогда вера, исходя из которой он находит путь для реализации своей возможности, становится обладанием, завершающим его путь, будь то из высокомерия моральной самоудовлетворённости или из гордости, основанной на врождённых качествах" [292, с. 453]. Всё это и происходит как раз в том случае, когда идеал заменяется эйдосом.

Бытийное господство образа (эйдоса) и исключение подобия (идеала) меонизирует личность, редуцируя её до статуса материала для осуществления изначально данной идеи. "Так дело доходит, - пишет Хайдеггер в "Преодолении метафизики", - до безраздельного господства единственно определяющего вопроса: каков тот образ, которому призван соответствовать человек? При этом "образ" мыслится неопределённо метафизически, т.е. платонически как то, что есть и изначально определяет собой всякую традицию и всякое развитие, само оставаясь от них независимым. Это априорное признание "человеческого образа" ведёт к тому, что бытие ищут прежде всего и исключительно в его сфере, а самого по себе человека рассматривают как человеческий материал, как всегдашний μη ον по отношению к ιδεα" [253, с. 186].

Подчинение личности чину, установленному той или иной формулой (схемой) как общей идеей ("хотя бы и свыше данной"), - пишет Флоренский, - всегда оказывается "уничтожением единственности и незаменимости личности" (то есть её конкретности), её "безусловной ценности" [248, с. 231]. Ведь отличие личности от безличного живого существа состоит именно в её свободе, "в пребывании выше всякой схемы". Личность, бесспорно, несёт в себе аксиологически основанную динамичность: она "может и должна исправлять себя, но не по внешней для неё, хотя бы и наисовершеннейшей норме, а только по самой себе, но в своём идеальном виде" [248, с. 231]. Иначе говоря, совершенствование личности задаётся не родовой идеей (которая вообще ничего не может задать), а конкретным идеалом, который "имеет в виду" совершенство именно вот этой личности, а не какое-то абстрактное совершенство вообще²⁸. Заданное человеку (идеал) не отрицает самогó того субъекта, которому идеал задан. Осуществление человеком заданного ему реализует идеал как "другое тому же сáмому" [37, с. 101]. Достигающий идеала всегда "не другой самому себе" [37, с. 98] и всё же совершенно иной.

Человек как личность, по утверждению Н.А. Бердяева, "ни в коем случае не есть готовая данность, она есть задание, идеал человека"; поэтому понятие личности "есть категория аксиологическая, оценочная" [36, с. 13]. Категория, получившая аксиологическое измерение, есть экзистенциал. "Бытийные черты" того, что Хайдеггер называет "вот-бытием", то есть его "экспликаты", как раз и именуются "экзистенциалами". Их надо отличать от определений сущего в наличии, которые именуются категориями [252, с. 44]. "Экзистенциалы и категории суть две основовозможности бытийных черт. Отвечающее им сущее требует всегда разного способа первичного опроса: сущее есть кто (экзистенция) или что (наличность в широчайшем смысле)" [252, с. 45]²⁹. Все экзистенциалы, как представляется, указывают на одно и то же - на аксиологически ориентированное бытие, как-именно-бытие, только в разных его аспектах. Эти экзистенциалы таковы: "личность", "трансценденция", "свобода", "идеал", "дух", "надежда" и, конечно же, "экзистенция" ("существование"). Но идеал в речи и на практике всё ещё может неоправданно заменяться эйдосом. Последствия такой замены (или неразличения) в общем выражаются как потеря трансценденции, как перевод вопроса о "кто" в вопрос о "что". Если, например, свобода обращается из "как-именно" в чистое (дезориентированное) "как", она оказывается субстанцией, тем самым переставая быть свободой в экзистенциальном (а не категориальном) смысле³⁰. Существование таким же образом может исказиться в развитие. Так всякий экзистенциал превращается в категорию, если он теряет своё аксиологическое измерение³¹.

Идеальное, в отличие от эйдетического, стимулирует бытийный динамизм, выступая в праксиологическом отношении как должное. "Сторонник свободы, - пишет Н.О. Лосский, - усматривает выше области фактов и наличного течения событий сферу идеала и идеального существования. Имея в виду идеал, человеческое я способно к специфическому переживанию "я должен", которое может идти вразрез с налично осуществлённою действительностью, т.е. с реальным бытием, с природою и упрочившимися тенденциями её проявлений. В самом деле, то, что я признал своим долгом, может противоречить моей природе, т.е. моему эмпирическому характеру, может противоречить строю общества, в котором я живу, и даже окружающей меня материальной природе; тем не менее, считая себя существом свободным, я не поддаюсь природе и во имя долга стремлюсь всеми разумными способами творчески преодолеть строй сущего" [166, с. 508]. Таким образом, необходимо чётко установить здесь этот деонтологический (нормативный) характер идеального.

Понятие нормы выражает собой "ту или другую сторону требований идеала" и предстаёт для личности как ей заданное (но не предстоит как данное ей). "Норма отличается от закона природы тем, что может быть нарушена или даже никем в действительности не осуществлена" [166, с. 509]; в этом и состоит отличие нормы (должного) от всего имеющегося в наличии и требующего лишь повторения (воспроизведения). При этом в отношении нормы личность всегда остаётся свободной. Не существует нормы (заповеди), которой человек не мог бы нарушить, утверждает Н. Аббаньяно; "а это значит, что всякая норма, правило или заповедь открывает перед нами альтернативу" [2, с. 345], ставит человека в активную позицию в отношении данного³². Нормативная онтология, таким образом, располагает личность "выше" и "раньше" закона, природы, сущности и эйдоса. Отвлечение от нормативного (аксиологического, деонтологического) измерения бытия приводит к тотальной замкнутости последнего, выражающейся в совершенном неразличении наличного и должного, в отказе от этической квалификации активности всякого сущего³³.

"Чистый онтологизм, - пишет Н.А. Бердяев, - подчиняет ценность бытию. Иначе говоря, он принуждён считать бытие единственным мерилом и критерием ценности, истины, добра, красоты" [36, с. 212]. Такая позиция ведёт к "обоготворению" наличного бытия. Однако ясно, что бытие, с точки зрения активно относящегося к нему человека, "может иметь высшие качества, но может их и не иметь", может оказаться более или менее совершенным; будучи подвергаемо оценке, само по себе бытие, таким образом, "не может быть критерием качества и ценности" [36, с. 212], но лишь подлежит применению этих критериев. Через такое применение "бытие приобретает аксиологический смысл"; в противном же случае исчезает вообще всякое основание для оценивания. Бытие вне аксиологического измерения (то есть как таковое) "означает примат общего над индивидуальным", предстаёт как "идейный (эйдетический. - С.А.) мир, подавляющий мир индивидуального"; в конце концов, "универсалистический онтологизм не может признать высшую ценность личности" [36, с. 212] и потому прямо или косвенно отрицает её. Эта ценность личности и "не может быть доказана как положение объективной онтологии" [36, с. 232]; для её утверждения требуется совершенно иной её тип, как раз и названный здесь нормативной онтологией.

Такая онтология (как онтология по преимуществу) сопротивляется статичности и континуальности, устанавливаемым в монистической модели бытия³⁴; эта онтология принципиально динамична, и то бытие (а это всегда личностное бытие), которое высвечено в ней, является открытым, разомкнутым, перспективным. Поэтому нормативная онтология всегда конструктивно отрицает целое (каким бы образом это целое ни было установлено - мистически, диалектически, метафизически, феноменологически и т.д.) во имя полноты как открытости, как не-детерминированного превосхождения целостности, как стремления "преодолеть свою данность ради заданности" [29, с. 89].

Целое как таковое представляет собой тотальную схваченность всех сущих универсальной сущностью, которая превращает их в средство для бесконечно повторяющегося выражения себя самой. "Целостность этого целого есть единство сущего, которое единит как производящая основа", - пишет Хайдеггер [256, с. 41], воспроизводя типичную пантеистическую (диалектико-мифологическую) схему бывания³⁵. Указание на целостность тождественно указанию на внутреннюю (самую жёсткую) детерминацию свойств и действий индивида, то есть на безнадёжность. Самодостаточность (целостность) представляет собой особую форму зависимости, гораздо более страшную и отчаянную, чем зависимость только внешняя. Это такое принуждение, которое ни при каких условиях нельзя преодолеть, ибо источник такого принуждения - в самóм сущем.

Такая сущностная одержимость универсальным неизбежна для всякого находящего себя в целости. Бытие-в-мире есть бытие в целом (или бытие к целому, поскольку само целое - за пределом чувственно данного, хотя и не в трансцендентном). Целое и есть мир. Вопрос о том, что значит это "целое", называемое миром, выражает стремление "экзистировать в совокупном целом сущего" [253, с. 330-333]. Согласно замечанию В.В. Бибихина, целое "устроено" не так, как предметы: те "бросаются в глаза", тогда как целое не дано нам вне нашего усилия его осмыслить. Но это значит, что не мы его схватываем в таком усилии (как могли бы схватить тот или иной предмет), но "оно само сперва должно захватить нас" [253, с. 433]. Иначе говоря, как только мы осмыслим целое, тут же окажется, что это оно нас схватило. Дабы осмысление целого не оказалось закрытием (обрывом) личной жизни (существования), требуется воздержание от признания окончательности такого осмысления³⁶.

Целостность - всегда устойчивость, самодостаточность, автономность, исключительность. Целое (как субстанция) исключает всё иное себе (в этом и состоит принципиальное отличие субстанции от Бога), но в себе не исключает ничего, всему наличному находя место. "Мир, - указывает В.В. Бибихин, - есть целое, единство всего: просто всё, взятое в целом, без исключения" [37, с. 35]. Такая целостность есть основание примирения с наличным, подчинения данному положению дел. Целое устойчиво (статично) и потому не может изменяться. Целостность есть совершенная внутренняя интеграция³⁷. Но эта замкнутость на самого себя есть первый признак безжизненности, экзистенциальной дезинтеграции, монадности, онтического эгоизма. Целостность (в религиозном плане) есть отпадение от Бога, отказ от со-общения с Ним как трансцендентным Источником бытия, следовательно, - начало разложения и гибели. Целостность есть оконченность, завершённость, смерть. Она свидетельствует о том, что выход из монадности стал невозможен и потому существование (трансцендирование наличного) прекратилось. Смерть (как радикальный анализ) в конце концов вызывается именно "независимым одиночеством цельности" [89, с. 91].

Целое как гармонию можно мыслить только эсхатологически, как справедливо считает Н.А. Бердяев [36, с. 240]. Это гармоничное совершенство отделено от нас не временем (то есть относится не к будущему времени, поскольку вообще не расположено внутри времени), но онтически непреодолимой противоположностью между наличным и идеальным. Более того, в наличном невозможно обнаружить никаких предпосылок, никаких начал этой конечной гармонии, никаких семян или эмбрионов, из которых бы она прорастала и разворачивалась. "Нет в этом объектном, феноменальном мире гармонического целого, нет мировой гармонии"; эта гармония не "господствует", а только "ищется", она есть "творческое задание" человеку и человечеству [36, с. 239]. Отнесение универсальной гармонии как цели человеческой деятельности в будущее (а не в иное, то есть не в вечность) не способно разомкнуть наличное целое. "Будущее, - замечает Кьеркегор, - в некотором смысле есть целое, часть коего составляет прошедшее, так что будущее в определённом смысле означает целое" [145, с. 185]. Всякое полагание начал гармонии в самóм наличном (в законах, в природе, в "объективном") равнозначно "приспособлению" к этому наличному [36, с. 239], устройству в нём. Этому погибельному устройству в целом может противиться лишь так выраженная эсхатологическая установка: "Целое присутствует только в нашем надрыве от того, что его нет" [37, с. 144]. Таким образом переживаемое целое способно надорвать (разомкнуть) наличное и открыть погребённую в данном онтологическую перспективу.

Этот задающий перспективу надрыв целого не обнаруживается нигде, кроме как в человеке, способном проблематизировать свою наличную ситуацию и тем самым бытийно перерастать самого себя. "Человеку - каков он есть, каким он будет - принадлежит сущностный недостаток, изъян, откуда приходит к нему это право ставить себя всегда под вопрос" [38, с. 69]. Ставшее под вопрос уже не может быть признано просто ставшим, но должно быть понято лишь как могущее стать, то есть существующее. Всякое существующее существует "не по своей природе, а по своему призванию" [173, с. 364]. Существование, как аксиологически ориентированное (личное) бытие, представляет собой динамическую разомкнутость сущего "в сторону" идеала (должного, ценности); так обозначенное бытие может быть понято не как "целое", а как "полнота" (πληρωμα).

Если целостность есть самотождество, не-выход из себя, то полнота есть не-самодостаточность, экстаз к идеальному. Целое статично, полнота динамична. "Целое" в теории есть диалектический синтез "одного" и "многого" [160, с. 619], то есть монизм. Понятие же полноты требует антиномического синтеза. Целое поглощает все онтологические противоречия. Полнота сохраняет онтологическую прерывность, устанавливая "синтез" и поверх, и в виду этой прерывности. Целое само по себе замкнуто. Но "развёрнутое целое" есть "полнота бытия" [256, с. 39], если под хайдеггеровской "развёрнутостью" мыслить не развитие, а разворот (к иному), разворачивание как размыкание. Когда целое удаётся разомкнуть, оно преображается в полноту (не-целостность, не-достаточность) как динамику. При этом сама открытость (незавершённость) полноты должна мыслиться только открытой (незавершённой).

Если, по Хайдеггеру, в философии действительно "вопрос стоит о бытии целого человека, кого привыкли считать телесно-душевно-духовным единством" [252, с. 48], то необходимо учесть следующее. Прежде всего, если о бытии целого задан вопрос, значит это целое под вопросом, а не утверждено как очевидное. Далее, дух - это трансценденция; дух не замыкает, а размыкает бытие, превращая его в существование. Поэтому присутствие духа не делает человека целым (целое есть мёртвое), но сообщает его бытию полноту как открытость. Поэтому же "Дух дышит, где хочет" (Ин 3:8), а не там, где Его "вызывают". Дух - не то, что можно "вставить" в целое в качестве его составной (пусть даже и главной) части. Дух вообще не "что", а "лицо", то есть личность, то есть существование. Присутствие духа говорит не о целом, но о полноте, то есть разомкнутости, открытости к своему иному как положительно ценному и потому должному.

Что так открыто? Целое (человек в единстве тела, души и духа)³⁸. Но открытое целое уже не само по себе. Если себе довлеющее целое (вещь, всякое наличное) само как таковое мертво (аннигилируется собственной природой), то целое, относящееся к себе и имеющее себя в виду, отрицает себя как вот это данное (вместе со своими "врождёнными" и "фундаментальными" способностями) в пользу того идеала, в который оно призвано во-образиться. Эта ис-полненная целостность (личность) и есть "вперёд-себя" именно потому, что экстаз целого к идеалу представляет собой онтологическое движение "к-себе-идеальному", а не просто "вне" себя³⁹. Это движение не может быть обеспечено (то есть абсолютно гарантировано) с человеческой стороны и может быть обеспечено со стороны Бога.

С точки зрения персонализма хайдеггеровское "вперёд-себя" [252, с. 249] остаётся совершенно непрояснённым, а потому и сомнительным. "Вперёд" (как способ ориентации бытия) могло бы означать "к идеалу", то есть указывать на ценность как должное; однако у Хайдеггера вряд ли можно обнаружить аксиологию или деонтологию [ср.: 2, с. 322-323]. Если "вперёд" означает указание на будущее, то тогда это "вперёд" вовсе не означает "вперёд себя", ибо субъект уже расположен во времени. Скорее, "вперёд-себя" тождественно "заступанию в возможность" [252, с. 262], каковое для вот-бытия есть "заступание в смерть" [252, с. 267] как наиболее своё для него возможное. Но смерть завершает существование, превращает его в целое [252, с. 264], а потому не имеет отношения к трансценденции. Апофатическое "вперёд", таким образом, тождественно всякому монистическому (пантеистическому) "никуда", "в ничто". Действительно, чистое бытие ("как") в отношении к "что" есть его аннигиляция, чистое ничто. Только "как-именно" фундирует всякое "что" через его само-отнесение к себе-идеальному. Последнее и может быть представлено как истинное "вперёд-себя" бытие.

Истинное "совершенство" (то есть совершенство не как тотальность, не как замыкание и окончание, а как начало и жизнь) связано не с целостностью, а с полнотой. Н.О. Лосский (в работе "Достоевский и его христианское миропонимание"), противополагая полноту целостности, утверждает, что полнота жизни есть свободное взаимообщение в любви. "Достигнуть такой полноты бытия тварное индивидуальное существо может не иначе как путём интимного сочетания своей жизни с индивидуальною жизнью всех остальных существ" [165, с. 143]. Такое размыкание собственной монадной изоляции возможно не в количественно бесконечном акте любовного перехода от существа к существу, а в качественном любовном экстазе в бесконечность любви Божией, трансцендирующем дурную бесконечность сущих в наличии. Полюбить сразу всех возможно через ответную любовь к Богу. Грехопадение же есть "предпочтение своего я как целого" всем другим существам и Богу. "Верховный вид такого предпочтения есть гордость лица, ставящего своё я как целое выше всего" [165, с. 144]. Грех, таким образом, есть бытийная бесперспективность.

Греху противоположна святость. Святой живёт полной (а не целостной) жизнью, потому что он живёт с Богом, существует. При этом важно, что святой - это тот, кто считает себя самым последним грешником, но не теряет надежды на помощь Божию самому последнему грешнику, то есть не отчаивается в возможности собственной (невозможной для него) святости. Посчитавший себя святым тут же утратил бы такую возможность. "Апостол Павел и Августин, - пишет К. Ясперс, - понимали невозможность того, чтобы праведный человек был истинно праведным. Но почему же? Если он поступает праведно, он должен знать, что поступает праведно; но это знание уже есть самодовольство, а тем самым и высокомерие. Без саморефлексии нет человеческой праведности, при саморефлексии нет свободной от вины чистой праведности" [292, с. 445]. Святость, таким образом, и есть преображение целостности (закрытости, оконченности) в полноту (открытость, перспективность). Может ли у святого быть "корректный образ" самого себя? "Нет, - отвечает Владимир Лефевр, - потому что если святой считает, что он святой, то он уже не святой. Сама святость предполагает некий дефект знаний, некоторую неадекватность, <...> т.е. совершенство человека достигается тогда, когда человек чего-то не знает, а не тогда, когда он всё знает" [185, с. 56]⁴⁰. Знание всего (античная мудрость) связано с целостностью и смертью; вера, которая превышает как знание, так и незнание, связана с полнотой жизни⁴¹.

Личность именно не целостность, а полнота; поэтому она реальнее и значительнее всякой природы (хоть даже и универсальной)⁴². Целый же мир превращает всё в нём содержащееся в фантом. "Ирреальность, - пишет Бланшо в "La part du feu", - начинается вместе с целостностью". Это смертельная ирреальность: мир, "взятый в совокупности, как целое", утверждает себя только "при всеобъемлющем отрицании содержащихся в нём частных реальностей" [цит. по: 105, с. 173], индивидов. Поскольку же целый мир всегда есть, постольку для частного сущего никогда не требуется намеренно переходить к смерти как к чему-то иному. "Смерть, - утверждает Жак Деррида, - всегда уже здесь, она сама суть не-бытия этого мира-призрака, и никакого перехода поэтому к ней не требуется" [80, с. 101]. Человеческая конечность расположена в таком "мире не-существования" как наличное, как принудительная необходимость, которая не достигается именно потому, что она изначально достигнута. Поэтому-то "смерти как перехода в этом мире не может быть" [80, с. 101]. Это мир победившей смерти.

Целостность (тотальность) с необходимостью полагает ничто за пределами себя самóй. Полнота, как конструктивное отрицание такой целостности, есть отрицание ничто, которому в свете полноты нигде не остаётся места. Замкнутость (целостность) представляет собой оптимизм относительно наличного положения дел (если не предполагается ничего иного, то данное есть наилучшее) и пессимизм относительно перспектив этого данного (целое не выпускает к иному). "Практический пессимизм" в своей крайней степени выражен именно в самоубийстве [224, с. 48].

Полнота бытия (существование) по-иному расставляет акценты: в отношении наличного (в том числе и собственных способностей) тут господствует пессимизм (вплоть до полного отчаяния), но в отношении идеального (ценного) как должного - никак рационально не оправданный оптимизм. Если ценность есть указание на правильное, то, следовательно, она связана с правкой, выправлением. Оценивать - значит править: не "править" в смысле распоряжения и власти, а "править" в смысле исправления и приведения в соответствие. При этом ясно, что приводить в соответствие с данным нелепо; можно приводить в соответствие только с заданным. Такое приведение в со-ответствие остаётся для человека свободным и ответственным актом (поступком).

Поступок (как пишет Хайдеггер, ссылаясь на Шелера) не есть предмет [252, с. 48]. В качестве свободного действия, он так или иначе выходит за рамки мира наличных предметов и, в конце концов, не определяется законами этого мира. Г.Л. Тульчинский даёт такое определение поступка: "Сознательный (волевой) поступок - социально значимая деятельность, мотивируемая самою личностью на основе сознательно принимаемых решений относительно целей, путей и средств их достижения" [244, с. 13]. Именно поступок в самой явной форме "реализует нравственный потенциал личности, её позиции, установки и стремления" [244, с. 14]. Поступок есть "сознательно программируемое действие" [244, с. 31]. Произвольность поступка есть основание такой его особенности, как "вменяемость": личность ответственна за результаты своего действия. Идея вменяемости, таким образом, включает в себя обе основные характеристики поступка: сознательность ("осознанность") и ответственность [244, с. 14], его, так сказать, начало и конец. Ответственность же, в свою очередь, есть основная положительная характеристика свободы.⁴³

Поступок как свободное деяние нет смысла рассматривать в психологическом или в социальном измерении, каждое из которых есть способ ограничения понятия о человеческой активности, способ полагания границ этой активности⁴⁴. В связи с философией суицида речь должна идти о метафизике поступка, включающей в себя и указанные выше измерения, но только в качестве частных и лишённых автономности аспектов, проявляющих своё подлинное значение лишь во взаимной координации, основанием которой служит именно метафизика. Преувеличенное значение, придаваемое какому-то одному из аспектов (измерений) поступка, влечёт не только искажение понимания происходящего, но и теоретическое устранение самогó субъекта поступка. Так, например, если человек поступающий воспринимается "как принципиально социальный субъект" (как это происходит у Г.Л. Тульчинского), то приходится утверждать, что "истоком, конечным результатом и критерием поступка" является "социальная практическая деятельность". Более того, оказывается необходимым признавать, что "поступает, в итоге, общество посредством личности, которую оно сформировало в процессе общественной практики" [244, с. 30]. Итак, уход философии поступка с метафизической почвы означает утрату понятия личности и подмену свободы одержимостью, а в конечном счёте - потерю самогó философского характера такой "философии".

Свобода, манифестирующая себя в поступке, сама по себе (как таковая) ещё не есть ценность; свобода есть чистое "как"; дабы не оказаться редуцированным к этому данному "как", человек способен за-дать "ориентацию" свободы: как-именно⁴⁵. Свобода "есть не недостаток и отрицание, а утверждение великой ценности" [268, с. 198]. Ценность есть благо, добровольно предпочитаемое в качестве практической (заданной для осуществления) цели. Так понимаемая ценность никогда не является "общей идеей", то есть "определённой суммой детерминаций", вся сила которой состоит "в повторении"; ценность - это "избыточность, всепроникающий призыв", имеющий отношение к личностному бытию, а не к "миру всеобщностей" [179, с. 87]. Свобода, пишет Э. Мунье, "не излучается спонтанно; она имеет своё назначение или, лучше сказать, призвание" [179, с. 79]: свобода "прекрасна", когда она "спасительна" [179, с. 82]. Именно ценностная "ориентация" свободы придаёт ей положительный и потому онтологический характер. "Свободный от чего? Какое дело до этого Заратустре! Но твой ясный взор должен поведать мне: свободный для чего?" [189, с. 45]⁴⁶.

Понимаемая экзистенциально (а не категориально), свобода содержит в себе и возможность отрицания, прежде всего - себя самой. "Свобода, - отмечает Н.О. Лосский, - есть величайшее достоинство личных деятелей, необходимое для реализации абсолютных положительных ценностей, но таящее в себе также и возможность отрицательного пути. Свободно осуществляются в мире различные ступени любовного единодушия, но также и различные ступени обособления, противоборства и вражды" [165, с. 290]. Поскольку содержание свободы никогда заранее не положено, она предстаёт как "тайна". "Таинственность свободы выражается в том, что она творит новую, лучшую жизнь, и она же порождает зло, т.е. обладает способностью самоистребления" [36, с. 240].

Мало установить, что человек свободен; надо понять, что свободный человек может свободно погубить себя⁴⁷. "Свобода, - пишет Э. Мунье, - может толкать индивида к протестам и мятежам" [179, с. 75]; возможность "ошибки или греха" является "следствием и условием свободы" [179, с. 95]. Личность свободна (в том числе и от своей свободы). Свобода есть возможность как греха (смерти), так и святости (жизни). Самоубийство являет рабство смерти (как наличное), но при этом всегда указывает на свободу от смерти (как заданное). Таким образом, признание за человеком свободы есть не конец антропологии, а её начало; при этом в указанной перспективе антропология неизбежно оказывается танатологией и даже, ещё точнее, суицидологией.

Свобода в высшем смысле есть не выбор (или-или), а предпочтение (то есть она обладает ценностным характером). "Свобода, - настаивает А. Кожев, - не содержится в выборе между двумя данностями: она есть негация данного" [131, с. 78], в том числе и выбора, предложенного этим данным. Отказ от выбора (ни-ни) не означает отказа от возможности выбора, наоборот, именно такой отказ и сохраняет эту возможность. Напротив, выбор (актуализация свободы) уничтожает её как возможность выбора. "Лишь философская недальновидность, - пишет Мунье, - могла послужить причиной того, что центр тяжести переместился со свободы на акт выбора" [179, с. 82]. Этот перенос, видимо, обусловлен смещением человеческого интереса с ценности на объективное знание (от усилия по удержанию себя в религиозной заповеди к магическому "будете как боги"). Однако "объективное познание добра и зла ведёт к глубокому извращению свободы" [179, с. 95]. Состояние же "свободы от знания" есть "начало раскрепощения человека" [268, с. 198].

Понятие, противоположное греху, утверждает Кьеркегор, есть свобода; при этом свобода - это не свобода выбора между добром и злом, но - "возможность" [см.: 268, с. 181]. В отказе от рационально обоснованного выбора в пользу веры открывается человеку подлинная свобода. "Не та свобода, которую знал и возвестил людям Сократ, свобода выбора между добром и злом, а свобода, которая, говоря словами Киргегарда, есть возможность⁴⁸. Ибо, раз приходится выбирать между добром и злом, это значит, что свобода уже утрачена: зло пришло в мир и стало наряду с божественным valde bonum. У человека есть, должна быть неизмеримо бóльшая, качественно иная свобода: не выбирать между добром и злом, а избавить мир от зла. Ко злу у человека не может быть никакого отношения: пока зло существует, нет свободы" [268, с. 197], хотя есть выбор и даже именно потому, что он есть. "Свобода не выбирает между злом и добром: она истребляет зло" [268, с. 197]. "Пока Ничто не будет окончательно истреблено, человек не может и мечтать о свободе" [268, с. 198]⁴⁹.

Свободе, пишет Н.А. Бердяев, принадлежит примат над бытием, как духу "принадлежит примат над всякой застывшей природой" [36, с. 240]. Это значит, что лишь человеку (свободному существу) открыт доступ к условиям бытия (и небытия); безусловное же бытие (то есть такое, которое нельзя поставить под вопрос, сделать проблемой) не есть существование (специфически человеческое бытие-превосхождение), а есть только природа (наличное, данное, "положение дел"). Бытие не является основанием свободы: даже если бытие есть способ наличия (т.е. "как") некоторого "что", даже если этот способ избран, то всё же остаётся в силе положение, что выбор - не свобода, а способ наличия - не трансценденция. Напротив, свобода "есть" основание и бытия, и небытия.

Актуализация свободы (вывод её из потенциального состояния) есть её утрата: осуществление свободы означает осознание необходимости. "То, что свершилось, тем самым уже потеряло свои прежние возможности" [172, с. 143]⁵⁰. Идею тождества свободы и необходимости можно встретить, как ни странно на первый взгляд, у Владимира Соловьёва. Понятие необходимости "в широком смысле", утверждает он в "Чтениях о Богочеловечестве", нисколько не исключает свободы. "Свобода есть только один из видов необходимости. Когда противопоставляют свободу необходимости, то это противопоставление обыкновенно равняется противопоставлению внутренней и внешней необходимости" [226, с. 31]. Даже Бог не свободен от такой свободы-необходимости (как не свободен Он и от любви, разума и добра). "Мы должны сказать, что для Бога необходима свобода - это уже показывает, что свобода не может быть понятием безусловно логически исключающим понятие необходимости" [226, с. 31]. Как видим, Соловьёв настаивает на той мысли, что свободой можно именовать только особого рода необходимость, а именно - "внутреннюю" (самую жёсткую) необходимость, то есть сущность, в широком смысле - природу. Этой природе оказывается подчинённым и Бог, понимаемый, следовательно, вполне субстанциалистски, пантеистически.

Источник такого понимания Соловьёвым и свободы, и Бога очевиден - это Гегель. В "Энциклопедии философских наук" читаем, что разделение, проводимое в "области конечного" между природой как необходимостью и духом как свободой, вполне абстрактно и потому sub specie aeternitatis должно быть снято. "Свобода, не имеющая в себе никакой необходимости, и одна лишь голая необходимость без свободы суть абстрактные и, следовательно, неистинные определения. Свобода существенно конкретна, вечным образом определена в себе и, следовательно, вместе с тем необходима. Когда говорят о необходимости, то обыкновенно понимают под этим лишь детерминацию извне <...>. Это, однако, лишь внешняя, а не подлинно внутренняя необходимость, ибо последняя есть свобода" [67, с. 143]. Поскольку конкретность означает у Гегеля осуществлённость (тотальность), постольку "конкретная" (осуществлённая) свобода и должна оказаться необходимостью.

То, что Гегель и Соловьёв именуют "внутренней необходимостью", в персонологическом измерении есть, конечно, не свобода, а природа. Указанная необходимость устанавливает для личности лишь один исход - слияние с целым. В тот момент, когда свобода оказывается редуцированной к "внутренней необходимости", то есть к совершенной одержимости природой, эта моя природа заявляет себя как универсальная сущность: одержимость заканчивается аннигиляцией личности. Почти буквально повторяя Шанкару, Гегель пишет: "Свобода есть лишь там, где нет для меня ничего другого, что не было бы мною самим" [67, с. 124]. Только в такой ситуации слияния "этого" и "иного", поглощённых универсальным единством (как бы его ни называть), моя свобода отождествляется с всеобщей необходимостью⁵¹. Свобода как осознанная необходимость в конечном счёте есть "свобода" подчинения объективно наличному.

Отвергая объективность свободы (заставляющую сливать её с необходимостью), можно впасть в противоположную крайность (исход которой, впрочем, тот же самый). Свободный человек, по Аристотелю, есть "тот, который существует ради себя, а не ради другого" (Метафизика I 2, 982 b 25). Свобода, понимаемая как автономная и самодовлеющая основа индивидуального существования (например, по указанию Э. Мунье, у Сартра), оказывается целостностью [179, с. 74] и особого рода необходимостью (Сартр говорит даже об "обречённости"), то есть "слепой природой, голой силой" [179, с. 75]. "Кто отличит её от произвола жизни и воли к власти? Каким образом свобода может принадлежать мне, если я не могу от неё отказаться?" [179, с. 75]. Итак, если я свободен, то свободен и от собственной свободы. Утверждающий обратное неизбежно "чувствует себя обречённым на абсурдную и безграничную свободу", становится её "рабом" [179, с. 76]. Отсутствие беспокойства (уверенность) означает "конец нравственности, а стало быть, и личностной жизни": в таком случае "место свободы занимает законность" [179, с. 96], как это происходит, например, у Канта.

В свете свободы всякое наличное положение дел может быть осознано как ситуация, требующая выхода (даже если возможность такого выхода и не является очевидной). "Положение становится ситуацией тогда, когда оно поставляет человеку характерные требующие преодоления трудности, которые во время этого преодоления познаются как ограничение, за счёт чего одновременно пробуждается повышенная активность человека" [42, с.82]. Проблематизация наличного положения дел (взятого как в эмпирическом, так и в метафизическом смысле) позволяет человеку отделить себя от этого положения и получить перспективу влияния на него [ср.: 42, с. 84]. Перевод положения дел (в чём бы оно ни состояло) в ситуацию размыкает бытие, открывая "пространство" для существования. При этом свобода позволяет устанавливать отношение даже к собственной смерти как к элементу ситуативности. Только в том случае, когда никакая из характеристик, приписываемых человеку и человеческому, не имеет