Пллклалпл. Лекция Введение в философскую суицидологию

• Название: Лекция Введение в философскую суицидологию
• Анкор: Пллклалпл
• Дата: 04.10.2019
• Размер: 2.21 Mb.
• Имя файла: S_Avanesov_Filosofskaya_suitsidologia.doc
• Тип: Лекция; #88585
• страница: 3 из 41

абсолютного значения (даже если это конечность как чисто человеческое свойство), можно говорить о существовании (следовательно, о личности и свободе).

Понятие свободы противоположно понятию сущности, а свободная жизнь противоположна чистому созерцанию. "Свобода не есть вещь, - пишет Э. Мунье. - Свобода - это утверждение личности; свободой живут, а не любуются. В объективном мире существуют только данные вещи и завершённые состояния. Вот почему, не находя в нём места для свободы (более того, свобода не требует себе места. - С.А.), мы ищем её в отрицании (всякого данного. - С.А.)" [179, с. 72]. Свобода не обнаруживается в наличии (как вещь, как эйдос). "Только сама личность, выбрав свободу, делает себя свободной. Нигде ей не найти уже существующую, дарованную (то есть данную. - С.А.) свободу. Ничто в мире не даёт ей уверенности в том, что она свободна, если она не ступит дерзновенно на путь свободы" [179, с. 74]. Свобода не вещь и даже не стихия; понятие "свобода" вообще не категория, схватывающая некое "что", а экзистенциал, указывающий на трансценденцию. Личность не полагает свою сущность в свободе, но личность свободна; следовательно, она свободна и от такой свободы, которая навязывается ей в качестве её сущности.

Свобода отрицает любой намёк на детерминизм, пусть даже он утверждается под именем "нравственной причинности" (кармы). Идея универсальной кармы указывает на возможность преодоления прошлой судьбы, но не судьбы вообще. Иными словами, можно создать новую карму, но не нечто сверх-кармическое. Поскольку идея кармы запрещает трансцендирование (каковое предполагается в доктрине покаяния)⁵², постольку свобода оказывается невозможной. Следовательно, в данной парадигме любым образом полагаемое уничтожение кармы с необходимостью есть уничтожение субъекта, абсолютная негация (что и есть нирвана).

Негативное в человеческом бытии (страдание, боль, смерть) можно объяснить как нечто случайное, не имеющее отношения к сущности человека и потому подлежащее гарантированному (рано или поздно, в этом или ином мире) умалению и истреблению. Такой антропологический оптимизм, отрицая негативное, полагает сущность человека в чистой позитивности, отказываясь принципиальным образом "разбираться" [42, с. 86] с явными признаками человеческой конечности. Но и в случае противоположного (пессимистического) подхода к этому вопросу трудно избежать подобного полагания некоторой сущности человека, обнаруживаемой теперь не в позитивных, а в негативных моментах бытия-в-мире. Так, в немецком экзистенциализме (как его излагает Отто Больнов) "эти моменты познаются в их неупразднимости, как нечто, чего нельзя избежать, как то решающее, что принадлежит существу самого человека, без чего это существо даже невозможно в достаточной мере определить" [42, с. 86]. Однако, если философия, именующая себя экзистенциальной, склоняется к такой определённости, она теряет из виду именно то, о чём она взялась рассуждать - существование.

В понятии существования, если мы хотим подчеркнуть его специфику, должна быть выражена не процессуальность, но трансценденция, перерыв, скачок⁵³; только такого рода "переход" и есть "экзистенция". Поэтому необходимый переход от рождения к смерти ("жизнь") не является существованием; экзистенция есть невозможный, беспричинный переход от рождения-смерти к бессмертию. "Здесь" (в "этом", в данном) может лежать лишь причина смерти, но не причина трансценденции. Существование, таким образом, выражает себя как прерывание континуальности чистого бытия. Согласно формулировке Отто Больнова, понятие существования (der Begriff der Existenz) "представляет собой мыслительное выражение совершенно определённого решающего переживания в человеке" [42, с. 28], "экзистенциального переживания" [42, с. 29]. Это самое транс-жизненное (пере-живание) и есть экзистенция (если только о существовании можно сказать, что оно есть).

Невозможно никакое "содержательное утверждение" о том, что есть существование [42, с. 45]. Хайдеггер утверждает: "сущность существования" не может быть установлена через содержательные характеристики определённого "что" (Was); но если это невозможно, то надо постигать существование через его "как" [см.: 42, с. 46]. Термин "существование" означает "не просто факт действительного бытия" (то есть не "что", не "вот"), но характерный для человека "способ бытия" (то есть "как" этого "что", "вот-бытие") [42, с. 47]. Dasein, указывает Хайдеггер, никогда онтологически не фиксируется как вид сущего (наличного), ибо последнее безотносительно к бытию⁵⁴. Поэтому и присущие сущему черты (качества) суть не наличные свойства так или иначе "выглядящего" ("aussehenden") сущего, "но всякий раз возможные для него способы быть и не более того" [252, с. 42]. Здесь прямо установлено отличие экзистенции от бытия в субстанциальном (эйдетическом) смысле, от "идеи" ("вида", эйдоса) как предмета созерцания.

То, что созерцается, всегда есть сущность, а не существование. Человек, как существующий, может быть свободен от своей сущности (природы). По Хайдеггеру, человек отличается от всякого сущего тем, что в своей эссенции "он есть экзистенция" [цит. по: 42, с. 46]. Что-бытие (das Was-sein) или сущность (essentia) человека как сущего надо понимать "из его бытия (existentia)" [252, с. 42]. "Сущность вот-бытия лежит в его существовании" [252, с. 42]: das "Wesen" des Daseins liegt in seiner Existenz⁵⁵. При этом "сущность" здесь должна пониматься только "в смысле той более глубокой бытийной возможности (die Seinsmцglichkeit), которой человек является не от природы, но которая предоставлена ему в качестве его собственнейшей, требующей своей реализации задачи" [42, с. 53]. Итак, экзистенция "постигается не в содержательном "что" существования, а лишь в его "как""; это значит, что "существование отныне может схватываться не как простое покоящееся в самом себе бытие, а лишь как отношение, устремлённое за его пределы, как со-отношение"; "бытие существования "есть" соотнесённость и ничего более" [42, с. 50].

Однако, если существование представляет собой "соотношение" и "соотнесённость", то мы вправе поставить вопрос о том, с кем со-относится существующий. Понимая личность как выход-за (трансцендирование наличного), как существующее, совершающее "шаг по ту сторону" (le pas au-delа)⁵⁶, надо задать и "ориентацию" для этого экстаза. Ведь если это не определить, то может оказаться, что под трансцендированием мы поймём либо особую природу человека (имманентное, данное, которое лишь выявляется), либо переход от человеческой природы на иной уровень бытия в границах природы же (в другую природу, а значит вовсе не в иное); это был бы ложный переход, псевдо-трансценденция, ибо природа есть имманентное.

Значит, если человек именуется личностью, то имеется в виду его существование (трансцендирование); но если имеется в виду трансцендирование, то тем самым обозначается переход не в природе и не к природе, а к сверх-природе, то есть к личности (которая, по понятию, "больше" природы). Но если это действительно переход (выход, экстаз), то та личность, к которой этот выход, есть иная личность (трансцендентная человеческой). А это Бог. Бог (как Личность) активен. Его абсолютность есть основание возможности невозможного по природе (в том числе синергийное общение с тварью как личностью). Слияние личности и Личности никогда не может стать фактическим (сущностным), ибо это, во-первых, уничтожило бы личность и, во-вторых, заставило бы положить единосущность со-общающихся, то есть единство их природы (которая, таким образом, оказалась бы "первичной"). Итак, личность есть теономное трансцендирование (синергийное существование к Богу вопреки природе)⁵⁷. Персонализм возможен лишь как теизм.

Существование всегда перспективно. Оно, более того, и представляет собой перспективность (открытость) существующего. Эта перспективность означает переход, но не переход от одного "что" к другому, а переход от себя (пусть даже переходящего) к иному-себе как своему. Если бы существование только бывало как переход, оно не имело бы никаких оснований именоваться существованием, обратившись наличной природой (возобновляющимся прехождением вещей). Но существование обнаруживает себя там, где такой переход всегда относителен и потому сам по себе не может полагаться чем-то достигнутым и ставшим. Существование, таким образом, "есть" возможность перехода к своему иному (пограничная ситуация). Это иное, в свою очередь, задано как своё для существования. Иначе говоря, существование активно в этом переступании и экстазе, оно всегда не просто "как" некоторых существующих, но их "как-именно". Такая трансценденция обязательно "имеет в виду" то, куда она. Дезориентированное существование уничтожает себя в одержимости существующего чистым бытием (природой); но когда такая дезориентация представлена только как возможность, существование как раз и происходит.

Поэтому существование не может быть положено как некоторое стабильное "что" и даже как некоторое всегда определённое "как": существование всегда открыто и потому оно всегда под угрозой. Существование происходит как трансцендирование наличного, но поскольку оно само "есть" трансценденция, постольку оно направлено "за пределы самого существования" [42, с. 49], за пределы самого себя. Такая направленность за собственные пределы и не позволяет "полагать" существование, не даёт его "схватывать". С другой стороны, такая экстатичность сохраняет для существующего возможность погружения в имманентное и тем самым ликвидирует условия стабилизации в самóм существовании, условия обращения существования в сущность. Так, существование не есть переход от жизни к смерти или даже переход от жизни к смерти и обратно; оно совершается как превосхождение порядка указанного перехода, но при этом такое превосхождение, в котором обнаруживается возможность собственного обрыва. Существование всегда является отношением к данному, но мы должны спрашивать, какое это отношение - аннигилирующее или сублимирующее.

Таким образом, существование нельзя определить ни через "что", ни через "как". "Одно - мысль, другое - дело, третье - образ дела, - пишет Фридрих Ницше. - Между ними не вращается колесо причинности" [189, с. 27]. Третье и есть ценностное измерение реальности, которое выводит за рамки причинности. Именно это измерение реальности открывает "пространство" для существования. Отменив третье измерение бытия (как-именно-бытие), мы теряем возможность различить первые два (что-бытие и как-бытие) и тем самым впадаем в монизм (неразличение сущности и существования). При этом "как" (ставшее только "так") полностью поглощает "что" (растворяет индивидуальное во всеобщем бытии); но и, наоборот, "что" поглощает "как" (бытие оказывается субстанцией). Упразднив дух (как аксиологическое измерение человеческого бытия), мы теряем существование, тем самым теряя личность, свободу и даже смерть.

Когда в связи с понятием существования заходит речь о перспективности, надо иметь в виду онтологический характер этой перспективности как всегда возможной "трансформации" образа бытия. Будущее как таковое не трансцендентно по отношению к настоящему, оно принадлежит тому же времени; оно подчиняется тем же законам, его можно прогнозировать и к нему можно заранее подготовиться. К тому же, если будущее положено как неизбежное, то тем самым перспектива как раз и оборвана (ибо не предположено иное). Поэтому будущее время не задаёт сущему никакой перспективы и не даёт ему существовать. Трансценденция, конечно, представляет собой трансцендирование временного, однако ни она сама, ни её "причина" не лежат во времени. Существование как свободное трансцендирование наличного (причинно связанного) "предполагает абсолютный разрыв в причинно-следственной гомогенности" [54, с. 141]. Если существование - это трансценденция, то "будущее" таково, что, с одной стороны, оно может никогда не наступить, но, с другой стороны, может оказаться, что для подготовки к его наступлению никогда нет времени. Итак, существование открывает онтологическую перспективу вне измерения временем. Существование эсхатологично.

Существование, как видим, всегда оказывается "пограничной ситуацией" (в самом крайнем метафизическом смысле). Пограничная ситуация, по определению, обнаруживает для человека его собственную конечность [42, с. 86]. Поэтому смерть, осознанная как присутствующая в личном бытии, есть "радикальнейшая пограничная ситуация" [42, с. 87]. Однако такое осознание собственной конечности (смертности) только в том случае ориентирует человека в сторону активного сопротивления, когда эта наличная конечность осознана как проблема. Если же смерть признаётся и принимается в качестве конституирующего момента человеческого бытия (пусть даже оно названо "существованием"), всякое сопротивление наличному превращается в игру или ритуал, настоящее "мужество быть" подменяется мужественным выражением лица, а бунт против судьбы оказывается ещё одной красивой позицией⁵⁸. Существование есть такая пограничная ситуация, которая "противопоставлена любой успокоенности в гармоничном и замкнутом образе мира" [42, с. 87]; эта "ситуация" эксплицирует дискретность человеческого способа быть и потому способна дискредитировать всякое "целое".

В то время как смерть вообще (смерть чужая) есть для нас эмпирически, смерть собственная проявляет себя только экзистенциально, в личном бытии (в существовании); то есть хотя смерть и не налична, но значима⁵⁹. "Это ведь совсем не одно и то же: чужая смерть, которую можно наблюдать, которая имеет отношение к физическому миру, к эмпирическому миру каждого из нас, и смерть собственная, которую наблюдать нельзя и о которой можно только размышлять, в которую можно не верить, которой можно страшиться, от которой можно до времени отмахнуться и т.д., то есть смерть в её метафизическом смысле, смерть, не данная нам эмпирически" [242, с. 104]. Эти два рода смерти в нашем представлении о них существенным образом отличаются друг от друга. Первая, как "фактор нашего эмпирического бытия", довольно легко принимается нами как явление, хотя и неприятное (и даже, когда это касается наших близких, ужасное), но тем не менее "естественное", не выходящее за пределы фактического и законного [242, с. 104]. Вторая - наша собственная смерть - "принимается нами существенным образом иначе и ставит нас перед проблемой, труднее и главнее которой для нас быть не может" [242, с. 105]. Вот эта-то экзистенциальная проблема и удерживает существование от деградации в сущность; но как только смерть переходит из разряда проблем в статус факта, существование оказывается потерянным.

Смерть есть объективация. "Мёртвое тело абсолютно объективно. Оно достояние всех и никогда - самого себя. Оно реально и актуально" [22, с. 144]. Только совершенно мёртвое актуально (не-потенциально) и объективно-налично. Объективированное существо абсолютно мертво.

Смерть связана прежде всего с утратой личностного начала. "Ни вещественный субстрат, константный согласно физическим законам сохранения, ни идейное наследие, завещанное грядущим поколениям, не замещают актуально бытийного соединения этих начал" [22, с. 143]. Смерть есть смерть личности, конец существования вот этого человека, обладавшего возможностью как умереть, так и не умереть. Поэтому смерть всегда есть смерть чья-то. Небытие же (как и бытие) безлично. По точному выражению Мориса Бланшо (в "La part du feu"), "смерть приходит к бытию, переступая через человека" [цит. по: 105, с. 175]. Хотя смерть носит характер пред-стояния человеку, но пред-стоит она не так, как "встречное" в мире. "У предстоящей смерти, - пишет Хайдеггер, - бытие не этого рода" [252, с. 250] - настолько, добавим, "не этого", что не она подручна человеку, а он ей.

От того, как решается вопрос "о смысле и ценности нашей смерти", зависит решение вопроса "о смысле и ценности нашей жизни" [242, с. 106]. Когда смерть выступает как естественный конец живого существа, то есть когда она расположена в природе сущего, тогда она не имеет ни смысла, ни ценности; более того, она вовсе не является смертью, ибо природное (наличное) не допускает никакого существования, в связи с которым только и можно было бы вести речь о смерти и жизни. "Если ничтожна, не имеет цены и смысла наша смерть, то столь же ничтожна наша жизнь" [242, с. 107]. Не имеет ценности как раз то, что лишь выражает собой наличный порядок природы, порядок в себе совершающегося прехождения сущего в целом. Гибель индивида, подтверждающая данный порядок, не имеет аксиологического измерения; более того, она отбрасывает тень такого безразличия и на ту жизнь, неизбежным исходом которой она служит. "Если моя смерть, - пишет Н.И. Трубников, - есть конец моего бытия, если она ничто для мира, если мир и без меня останется, каким он был, если моя смерть ничего не убавила и не прибавила, ничего не изменила в мире, значит и моя жизнь ничто, меньше, чем тень. Значит, она ничтожна для мира. Значит, мир и при мне остался таким же, каким был без меня, и не приобрёл ничего и ничего не потерял. Тогда я не имею никакой цены, никакого достоинства. Тогда я могу жить и могу не жить. Тогда всякий другой имеет не больше достоинства и цены и тоже может жить и не жить. Его жизнь и его смерть тогда значат для мира не больше. Значит? А значит, что можно убить себя и другого, можно убить всех" [242, с. 106].

Смерть на воле стремится предстать в качестве наиболее полного выражения свободы. Однако свобода, представленная в качестве радикального разрыва со всем, осуществляется как выход в чистое ничто; это свобода в отрицательном, негативном смысле. Так склонен понимать свободу, например, Морис Бланшо, который стремится "обосновать в теории и реализовать на практике новую метафизику и поэтику, которые должны зиждиться на энергии тотального, неустанного отрицания" [105, с. 170]. Методом осуществления указанного стремления выступает "негативная диалектика" [105, с. 172], разработанная Теодором Адорно [105, с. 170]. Так понимаемая суть свободы приводит Бланшо к закономерному вопросу: "Разве смерть не есть высшее завершение свободы?"; ответ может быть только утвердительным: "В смерти заключена суверенность человека, свобода - это смерть" [89, с. 85]. Однако свобода как трансценденция должна пониматься как возможность умереть; если же смерть положена как возможность, то она есть одна из по меньшей мере двух вероятных перспектив. Следовательно, свобода есть не смерть, а возможность смерти. Утверждая смерть в качестве своей единственной возможности, а себя полагая как бытие-к-смерти, человек располагает себя в замкнутом пространстве наличного.

"Бытие-к-смерти" (zum Tode Sein) указывает на то, что смерть из будущего о-пределяет (то есть заканчивает, замыкает) существование. Но "из будущего" означает "во времени" - в наличном. Таким образом, бытие-к-смерти означает бытие к такому целому, которое уже расположено во времени. Это целое, в свою очередь, располагает человека так, что он в конце концов оказывается конечным. Так, например, у Хайдеггера "смерть не нечто ещё не наличное, <...> но скорее предстояние" [252, с. 250]. Смерть всегда "принадлежит к бытию вот-бытия" [252, с. 250], она "вдвинута" в него [252, с. 255], представляя собой "возможность прямой невозможности вот-бытия" [252, с. 250]. Однако существование - это не то, что "к" наличному и потому всегда уже "в" нём, а то, что "против", "сверх" наличного, "через" него и "вопреки" ему.

Бытие-к-смерти обезличивает (деперсонализирует) сущее: "Когда вот-бытие предстоит себе как эта возможность самого себя (то есть как собственная своя возможность не быть способным быть. - С.А.), оно полностью вручено наиболее ему своей способности быть" [252, с. 250], то есть оно полностью определено. "Эта наиболее своя, безотносительная (!) возможность вместе с тем предельнейшая", - продолжает Хайдеггер. Следовательно, "как способность быть вот-бытие не может (!) обойти возможность смерти"; смерть, таким образом, "открывается как наиболее своя, безотносительная, не-обходимая возможность" [252, с. 250]. Это ли не описание сущности? Всякий дальнейший разговор неизбежно должен выйти на это понятие, сколько бы автор ни объявлял о "разомкнутости", "открытости" и "бытии-вперёд-себя".

Так и получается у Хайдеггера. Основа "экзистенциальной возможности" вот-бытия состоит в том, что "вот-бытие себе самому сущностно разомкнуто, и именно по способу вперёд-себя" [252, с. 251]. Эта сущностная, "исходнейшая" [252, с. 251] и абсолютная ("без-относительная") черта вот-бытия лишь в очень неточном смысле может быть названа "возможностью"; правильнее было бы сказать о ней как о "необходимой возможности" (что и делает Хайдеггер), ещё точнее - как просто о необходимости. Такая необходимость, которая принята как "наиболее своя", и есть иными словами обозначенная сущность, то есть такое принуждение-к, которое действует на деятеля не "снаружи", а "изнутри" (и тем самым тотально парализует его действительную возможность быть-иным)⁶⁰. Как только мы признаём "разомкнутость" сущностной, мы тут же полагаем схваченность существующего этой своей-родовой способностью и, таким образом, замкнутость его в этой своей "разомкнутости".

Действительно, эту "наиболее свою, безотносительную и не-обходимую возможность" смерти вот-бытие не приобретает (не придаёт себе само) "в ходе своего бытия". Напротив, пока вот-бытие экзистирует, "оно уже и брошено в эту возможность" [252, с. 251], полностью погружено в неё, схвачено "имманентностью смерти" [173, с. 358]⁶¹. Не эта необходимая "возможность" расположена в отношении вот-бытия, но само вот-бытие расположено в ней, оно "вручено своей смерти" [252, с. 251]! Такая "брошенность в смерть" свидетельствует о себе "в расположении ужаса" перед "наиболее своей, безотносительной и не-обходимой способностью быть". Этот ужас выражает собой не индивидуальное настроение "единицы", но нечто родовое, сущностное, универсальное: "основорасположение вот-бытия, разомкнутость того, что присутствие как брошенное бытие экзистирует к своему концу" [252, с. 251].

Мы видим, что смерть тут размыкает лишь "вот" вот-бытия, оставляя "бытие" вот-бытия совершенно замкнутым и тем самым заставляя всякое сущее лишь воспроизводить "исходнейшее". Так можно прояснить хайдеггеровское "понятие умирания как брошенного бытия к наиболее своей, безотносительной и не-обходимой способности быть" [252, с. 251]. Это понятие оказывается по сути эссенциальной моделью человеческого бытия. Смерть в этом бытии представлена как внутренняя необходимость ("достоверность"), отчасти смягчаемая лишь неопределённостью её срока [252, с. 258]. Если подлинная "возможность" только одна, то она есть противоположное возможности, необходимость [2, с. 321-322].

Обратимся теперь к "полному экзистенциально-онтологическому понятию смерти", как оно дано у Хайдеггера, и к тем ближайшим выводам, которые из этого понятия следуют. Смерть как "конец вот-бытия" есть "наиболее своя, безотносительная, достоверная и в качестве таковой неопределённая, не-обходимая возможность вот-бытия" [252, с. 258-259]. В качестве так понятого "конца вот-бытия" смерть "есть в бытии этого сущего к своему концу" [252, с. 259]. Итак, смерть всегда уже есть в самóм бытии всякого "вот", которое поэтому необходимо, по собственной сущности (а не по внешнему принуждению и не по собственному решению) бытийствует к тому, чтобы больше не быть или, другими словами, не быть больше, чем оно само.

Выявление такой "структуры" бытия-к-концу обнаруживает основание для полагания вот-бытия как сущностной способности "быть целым" [252, с. 259]. Конец, "замыкающий и обусловливающий собою целость, не есть нечто, к чему вот-бытие приходит лишь напоследок при своём уходе из жизни. В вот-бытие как сущее-к-своему-концу всегда уже втянуто то крайнее ещё-не его самого, до которого располагаются все другие" [252, с. 259]. Смерть, иначе говоря, всегда уже здесь⁶². Она, понятая как "ещё-не" этого индивидуального бытия, не представляет собой некоторой "недостачи" или нецелостности. "Феномен ещё-не, выведенный вперёд-себя, подобно структуре заботы вообще, настолько не довод против возможности экзистентного бытия-целым, что это вперёд-себя впервые только и делает возможным такое бытие-к-концу. Проблема возможного бытия-целым сущего, какое мы всегда сами суть, оправданна, если забота как основоустройство вот-бытия "взаимосвязана" со смертью как крайней возможностью этого сущего" [252, с. 259].

Всякое целое, как уже ясно, представляет собой замкнутость, невозможность выхода за пределы изначально данной сущности. В таком целом "забота" неизбежно оказывается заботой о смерти (θανατου μελετη). "Бытие-к-смерти, - пишет Хайдеггер, - основано в заботе. Как брошенное бытие-в-мире вот-бытие всегда уже вверено своей смерти. Сущее к своей смерти, оно умирает фактично, причём постоянно, пока не пришло к своему уходу из жизни. Вот-бытие умирает фактично, значит, вместе с тем, оно в своём бытии-к-смерти всегда уже так или иначе решилось" [252, с. 259]. Следовательно, бытие-к-смерти не есть свобода от смерти, которой попросту не может быть: "человеку не дано выбирать - быть смертным или бессмертным" [139, с. 15]. У него нет другого выхода, кроме смерти.

Отсюда следуют замечательные выводы. Провозглашённая "разомкнутость" бытия оказывается лишь "расположенным пониманием" смерти [252, с. 260], то есть принятием её как необходимости, согласием с ней. Теперь индивидуальное бытие (как "собственное бытие-к-смерти", то есть как внутрь помещённая, изнутри схватившая необходимость конца) "не может уклоняться от наиболее своей, безотносительной возможности", не может "скрывать" её или "перетолковывать" [252, с. 260]. Экзистенция как "свобода к смерти" оказывается "в себе самой уверенной" и "фактичной"; она (как "заступание" в смерть) "совершенно уединяет вот-бытие и в этом одиночестве его самости даёт ему удостовериться в целости его способности-быть" [252, с. 266]. Целое же по необходимости должно поглотить всякое сущее; наиболее же радикальный способ такого поглощения - выражение этого целого (тотального) через сущность частного. "Наиболее своя, безотносительная возможность, - утверждает Хайдеггер, - не-обходима. Бытие к ней заставляет вот-бытие понять, что в крайней возможности экзистенции ему предстоит себя сдать. Заступание однако не уступает не-обходимости, <...> но высвобождает себя для неё" [252, с. 264]. Итак, бытие-к-смерти есть свобода для смерти.

Тут смерть и может выйти на волю. "Ближайшим образом, - пишет Хайдеггер, - надо обозначить бытие-к-смерти как бытие к возможности, а именно к отличительной (специфической. - С.А.) возможности самого вот-бытия". Но "бытие к возможности" как правило означает "нацеленность на возможное как озабочение его осуществлением". Таким образом, в пределе, "озаботившаяся нацеленность на возможное имеет тенденцию уничтожать возможность возможного, делая его доступным" [252, с. 261]. Правда, Хайдеггер уточняет, что бытие-к-смерти не делает смерть доступной (как это происходит с "подручным" и "наличным"); однако его доводы представляются слабыми и противоречивыми. Смерть "как возможное", пишет он, не есть "возможное подручное или наличное", но есть "бытийная возможность вот-бытия" (иными словами, пока смерть возможна, вот-бытие есть) [252, с. 261]. Но поскольку Хайдеггер назвал смерть необходимой возможностью, постольку он сам поместил её в онтологически наличном и, значит, опасно приблизил к "подручному". Далее, Хайдеггер говорит, что "озабочение осуществлением этого возможного должно было бы означать ускорение ухода из жизни", то есть самоубийство. Но так "вот-бытие как раз отнимало бы у себя почву для экзистирующего бытия-к-смерти" [252, с. 261]. Однако на эту-то "почву" и покушается сам Хайдеггер, называя бытие-к-смерти "экзистирующим" и тем неоправданно полагая для существования неизбежный итог.

Напротив, если мы хотим вести речь именно о существовании, то мы должны стараться удерживать смерть в статусе возможности, даже если это (с рациональной, имманентной точки зрения) и невозможно. На почве теономной этики (нормативной онтологии) возможным становится всё (в том числе и невозможное, если оно задано как должное); именно так обретается свобода. Сам перевод смерти в статус возможности и удержание её в этом статусе невозможно для эмпирического человека. Поэтому смерть как возможность - предмет человеческой надежды и Бого-человеческой синергии.

Итак, мы приняли к рассмотрению суицид как поступок и наметили те методологические координаты, в которых поиск так пред-положенного "предмета" должен быть осуществлён. Если самоубийство (по номинальному определению) есть поступок, то смотреть на него (разумеется, сквозь имеющиеся в философии суицидологические программы) необходимо именно с точки зрения аксиологически реконструированного экзистенциализма, то есть персонализма. С так обозначенной позиции мы и предпримем последовательную экспертизу наиболее значимых философских проектов, рассмотренных в их взаимной перекличке и (явной или неявной) координированности. В этой последовательности изначально ясным оказывается только изначальность греческого умозрения, предстающего исходным пунктом всего предприятия.


 

Лекция 3. Природа и самоубийство: справедливая смерть

Философия может быть понята собой как "теоретическое осмысление фундаментальных интуиций определённой культуры" [62, с. 284]. Такое осмысление базовых культурных установок античности содержится в одном гениальном по ёмкости высказывании. Фраза Анаксимандра, с которой начинается европейская философия [40, с. 487; 254, с. 28]⁶³ и в которой заключена вся античная философская программа⁶⁴, такова:

εξ ων δε η γενεσις εστι τοις ουσι

και την φθοραν εις ταυτα γινεσθαι κατα το χρεων

διδοναι γαρ αυτα δικην και τισιν αλληλοις της αδικιας

κατα την του χρονου ταξιν

(12 B 1 DK):

Из коих же сущих рожденье вещам,

В те же и смерть по нужде происходит,

Сами ведь пеню и штраф за обиду

Платят взаимно в назначенный срок⁶⁵.

Рассмотрим форму и философское содержание высказывания Анаксимандра с точки зрения той проблемы, которой мы заняты. Первое явное затруднение, возникающее на нашем пути, - это проблематичность отнесения анаксимандрова изречения к области чистой ("ионийской") натурфилософии. По форме выражения мысли это не физическое, а этико-правовое высказывание [262, с. 131]: на первый взгляд речь здесь идёт о "вещах", находящихся в нравственном и юридическом отношении друг к другу и к началам, из которых они суть. Текст Анаксимандра свидетельствует, что области права и истины, право-судия и право-суждения на данной стадии мышления всё ещё тождественны, причём не в результате их сознательного отождествления, а в установке их "преданалитического неразличения" [180, с. 157]. Это совпадение правильности и права - не синтез, а только наличное единство, внутренняя неоднородность которого не усмотрена. Поэтому космос, о котором идёт речь в данном высказывании, - это не только мировой физический порядок, но и право-порядок, "режим", которому подчиняются все вещи и за нарушение которого они несут наказание [180, с. 157].

Форма высказывания Анаксимандра не исключает осмысления природных процессов в социально-этических категориях, а также и перевода социально-этических проблем на язык природных процессов [83, с. 29]. "Нравственное" или "правовое" во время, которому принадлежит Анаксимандр, не мыслятся в границах специальных дисциплин ("этики" или "юриспруденции"). Однако указание на отсутствие чёткой грани между естествознанием и этико-правовой сферой не означает отрицания наличия права и этики как таковых [254, с. 36]: можно мыслить и правовое, и этическое, и физическое, зная в то же время, что непроходимой границы между ними нет. Там, где отсутствуют границы указанных "специальностей", там нет никакой возможности для преступания границ, для противозаконного распространения положений права и этики на область естествознания. И как раз там, где не предположены "отраслевые границы", не надо ждать расплывчатости и неопределённости; напротив, это незнание границ проясняет ту позицию, с которой эти границы видятся необязательными; именно там "может приходить к речи свободный от всякого отраслевого упрощения собственный остов чисто мыслимого предмета" [254, с. 36]. Иначе говоря, в так выстроенной фразе Анаксимандра сказывается единство всякого сущего, такое единство, для которого все апостериорные рубежи могут и должны быть сняты хотя бы в самом этом сказывании.

Поэтому совершенно необоснованными оказались бы упрёки в адрес Анаксимандра по поводу некритичности и поэтичности его фразы. Здесь мы должны видеть не "антропоморфизм", не примитивное неразличение природного и этического, а особый способ устройства натурфилософии, которая органично включает в себя и подчиняет себе все виды жизни и потому предстаёт как метафизика. Такая метафизика сущего (или, если можно так выразиться, эйдетическая натурфилософия - в отличие от физики как натурфилософии соматической)⁶⁶ - вносит в круг своих предметов (в круг "вещей") не только материальные тела (φυσει οντα), но и демонов, богов, людей и людьми "заведённые" установления, в том числе этику и право [254, с. 35].

Согласно раннегреческой метафизике, отражённой в самой форме высказывания Анаксимандра, человек включён в состав космоса как "вещь", как одно из проявлений (эманаций) природы [156, с. 277]. Говоря о порядке бытия вещей, Анаксимандр фиксирует основной закон бытия вообще; следовательно, этот универсальный закон имеет прямое отношение и к человеку, не выходящему за пределы этой универсальности. Антропология, представляющая собой лишь частный случай натурфилософии, неизбежно растворяет человека в "стихиях" и "законах" природы, включающей в себя и биологическое, и социальное, и духовное [103, с. 129]. Одна из решающих тенденций древнегреческого мышления как раз и состоит в стремлении представлять и строить жизнь человека именно по "модели" природы, по образцу бытия, ограниченного вечным ходом по кругу, "замкнутого в себе", внеисторичного [236, с.367]. Человек античности есть чисто природное (идентичное) существо, которое не имеет ни свободы, ни истории, ни подлинной индивидуальности. Он лишь "представляет собой" некую "вечную сущность" (природу, "идею"), раз и навсегда данную и неизбежно идентичную себе самой [131, с. 140]. Идея тождества микрокосмоса макрокосмосу не столько возвышает человека, сколько указывает ему положенное место (τοπος): место вещи наряду с другими вещами (в том числе и "космосами")⁶⁷. Человек не осмыслен как личность, он слит со всем природным (физическим), в котором и смерть, и рождение следуют порядку вечного возобновления [156, с. 497]. Итак, относящееся к "вещам" относится и к человеку⁶⁸.

Все вещи происходят εξ ων. Предлог εξ ("из") указывает на происхождение, причину, основание и даже материал вещи [52, ст. 387]. Денотат причастия ων от глагола ειμι ("быть"), стоящего здесь во множественном числе [40, с. 480; 262, с. 131; 52, ст. 374], может быть понят как τα οντα - "сущие" [254, с. 35]. При этом τα οντα означает не просто множественность (плюральность) сущих, но τα παντα, "всё", то есть целокупность сущего, "множественно сущее в целом" [254, с. 35]. "Из" этого целого и появляются отдельные вещи. Ясно, что Анаксимандр говорит здесь не о прямом возникновении вещей из "беспредельного", из хаоса [40, с. 480], иначе он не обозначил бы причину вещей как "ων", "сущие". Ведь у греков бытие (το ον) традиционно мыслится как предел (το περας), а небытие - как беспредельное (το απειρον) [62, с. 292]. Согласно Аристотелю, предел - это "сущность, которая есть у каждой вещи, и суть бытия для каждой вещи; ибо в этой последней - предел для познания, а если для познания, то и для вещи"; при этом предел - не только пространственная граница вещи, но и "равным образом конечный пункт для каждого предмета", его "цель"; наконец, пределом вещей является "как то, откуда они идут, так и то, куда" они уходят, ведь и "начало есть некоторый предел" (Метафизика V 17, 1022 a 4-13). Традиционная для античности связь сущности и предела (границы, формы)⁶⁹ обнаруживается и у Плотина: "Эти вещи суть сущности потому, что каждая из них имеет предел и как бы форму; бытие не может принадлежать беспредельному..." (Эннеады V 1, 7) [цит. по: 62, с. 292]. Итак, начало, середина и конец всякой вещи - её "предел", её сущность, её бытие.

Вещь конечна (предельна) уже в силу одного своего наличия, в ней "быть" означает "быть конечной". Она такова κατα το χρεων, то есть сама по себе, согласно внутренней необходимости собственной сущности, а не в силу внешней принудительности (что было бы выражено термином αναγκη)⁷⁰ [40, с. 480]. Граница (предел) вещи есть её базовое качество, её наличное бытие [64, с. 121]. В наличном бытии данного "что" (вещи) присутствует его отрицание как имманентная ему граница; таким образом, в своём становлении вещь естественно отрицает себя. Полагая ограниченность вещи в пространстве, мы ещё не говорим о её сущностной конечности, ибо такая граница, определяя вещь, со-относит её как таковую со всем иным ей. Но конечность вещи означает, что она сама, будучи εξ ων, в самой себе несёт небытие как собственную природу. Конечные вещи суть как наличные, но при этом в самих себе они себя отрицают, "гонят себя дальше", дальше собственной наличности. Конечная вещь не просто изменяется, она "преходит", но преходит не так, что могла бы и не преходить. Вещи "содержат зародыш прехождения как своё внутри-себя-бытие", и потому "час их рождения есть час их смерти" [64, с. 121-122].

Итак, вещи суть εξ ων, однако, будучи определены сущим, сами таковы, что существенной в них является их определённость к гибели; иными словами, они смертны по природе. Такое господство природы над вещью (над этим отдельным "что") должно занимать нас сейчас не столько как идущее извне принуждение (αναγκη), сколько как сама суть вещи⁷¹. Внешнему ещё можно пытаться противостоять, но как противостоять внутреннему? Вещь у Анаксимандра оказывается одержимой собственной природой, собственной конечностью. Вещь пассивна не только в своём внешнем отношении к вечно воспроизводящему себя универсальному ("объективному") закону⁷²; она пассивна в отношении себя самой, то есть находится в самом отчаянном состоянии пассивности: она внутренне "объективна" (то есть только налична). Дательный падеж при слове "вещи" (τοις ουσι) как раз и указывает на такую их сущностную пассивность в самом событии их происхождения ("вещам рожденье", а не "вещи рождаются").

Человек, как мыслящая вещь, способен обнаружить в себе эту роковую пассивность. Такое "постижение сущего в его бытии" [254, с. 56], постижение "что" в его "как", открывающее внутреннюю неизбежность смерти по самой природе, - не столько пессимистично, сколько трагично [254, с. 56; ср.: 40, с. 480]. Вещь, как конечное, должна иметь рождение (не могла не родиться); но в самом факте вступления вещи в бытие уже содержится программа её обязательной гибели. Как всякое трагическое, эта необходимость смерти открывается мыслящей вещью не как внешняя угроза, случайная для самой сущности вещного бытия, но как такое уничтожение, которое проистекает из природы самого гибнущего. Диалектика жизни и смерти, открытая человеком в самом себе, и есть основание того трагического пафоса, который уже в силу своего именования (παθος) подразумевает страдательность как осознанную пассивность.

Все вещи, согласно Анаксимандру, разрушаются в то же, из чего они возникли (εξ ων - εις ταυτα). В этом положении мы обнаруживаем универсальный для античной онтологии принцип эманации. В самóм понятии об эманации уже содержится утверждение временности (конечности) всего про-изо-шедшего, устанавливается совпадение начала и конца индивидуального бытия. Для всей греческой философии идея эманации остаётся одной из главных интуиций, фиксируя открытый в наличном круговорот сущего. В неоплатонизме (в частности, у Прокла) эта идея достигает окончательного диалектического и структурного оформления, включив в себя обязательные три стадии: "пребывание на месте", эманация, "возвращение" [156, с. 213]. О том же говорит и Анаксимандр (εις ταυτα).

Мы видим, что начальный и конечный "пункты" наличного бытия вещи (её "рождение" и "смерть") метафизически совпадают: "история бытия, таким образом, предстаёт в виде замкнутого круга" [40, с. 482]⁷³. На такую замкнутость пути вещи указывают те слова, которыми Анаксимандр обозначает её конечность: γενεσις и γινεσθαι. Вещь не просто исчезает (пропадает, гибнет), но для неё "возникает гибель" [40, с. 480, 482], "происходит пропадание" [254, с. 34]. Греческий язык⁷⁴ называет смерть рождением, повторяя известную интуицию примитивной культуры. Этот язык говорит о человеческой смерти: εξ ανθρωπων γιγνομαι - родиться (про-изойти) из человека [52, ст. 271]. Поминки по умершему в этом языке - и θανατουσια [52, ст. 596], и γενεσια [52, ст. 266]⁷⁵. Умирать значит рождаться в смерть.

Круговой ход бытия вещей подчёркивается утверждением диалектики рождения-смерти, взаимной обратимости и даже тождественности этих событий. Γενεσις не означает возникновения нового, а φθορα (ионийское "пагуба", "уничтожение", "истребление", "порча", "гибель" [52, ст. 1312]) не говорит о чём-то принципиально противоположном рождению. "Скорее γενεσις и φθορα, - пишет Хайдеггер⁷⁶, - должны мыслиться из φυσις и внутри неё: как пути самопросвечивающего про-ис-хождения и захода. Пожалуй, мы могли бы перевести γενεσις как выступление, но при этом выступление (экстаз вещи. - С.А.) мы должны мыслить как вытекание⁷⁷, которое каждому выступающему позволяет утечь из сокровенности (в порождающем лоне природы. - С.А.) и проистечь в несокровение (то есть в эмпирически наличное. - С.А.). Пожалуй, φθορα мы можем перевести через прехождение (ср. с приведённым выше мнением Гегеля о внутренней конечности как прехождении. - С.А.), но мы должны при этом мыслить прехождение как такое хождение, которое выступает обратно и сходит в сокровение и от-ходит (то есть умирает. - С.А.)" [254, с. 44]. Итак, согласно Хайдеггеру, изречение Анаксимандра "речёт о том, что проистекая притекает в несокрытое и, сюда притекшее, отсюда отисходящее, сходит" [254, с. 45]. Рождение и гибель - в равной мере исход вещи.

Так понимаемое прехождение вещи представляет собою переход лишь в неистинном смысле, как и всякое "движение" по кругу (повторение) не есть поистине движение, не есть переход к иному. Вещь "переходит" от своего ничто к нему же, утверждая таким образом не своё положительное "что", а лишь то "как" (бытие), согласно которому она "преходит"⁷⁸. В таком псевдо-переходе вещь - только средство подтверждения того закона (порядка), во исполнение которого она преходит и который сохраняет себя неизменным в этом ложном круговом движении вещей. Конечность вещей при этом как раз и не переходит в своё иное [64, с. 122]; она постоянно воспроизводима в "движении" вещи как универсальный закон. Конечность как сущность конечных вещей регулярно утверждает себя через их отрицание. Эта сущность, подчиняющая себе вещи не только извне, но прежде всего изнутри их самих, и есть φυσις, заключающая в себе начала и концы вещей [ср.: 254, с. 44]⁷⁹. Речь о "природе" (φυσις) необходима здесь потому, что остановка мысли на фиксации выхода вещей εξ ων и возвращения их εις ταυτα ещё сохраняла бы иллюзию их движения "от" и "к" в этом "переходе от происхождения к отходу" [254, с. 57]. Φυσις устанавливает тот континуитет вещей и их αρχη, который и обнаруживает мнимость указанного перехода⁸⁰.

В ряду многочисленных значений термина "природа" нас интересует сейчас то, которое ближе всего к содержанию рассматриваемой фразы Анаксимандра. Природа у греков - это "внутренние, непосредственно не очевидные взаимосвязи или закономерности, определяющие данное явление"; так понимаемый термин "φυσις" оказывается по своему значению "весьма близким понятию сущности" [207, с. 78]⁸¹. Природа, "естество" вещи есть её при-рождённая сущность. Поэтому φυσις - это прежде всего "происхождение" вещи⁸², но также и "принцип всякого роста" и "регулярный порядок" мира вещей [156, с. 233] - тот порядок, который эйдетически дан изначально и лишь разворачивается (выражается) через происхождение и исчезновение вещей⁸³. Природа определяет уродившееся в его врождённых склонностях; общая же склонность всех вещей есть их неизбежное склонение к гибели, "заход". Именно природа, согласно Анаксагору, предопределяет смерть всякого живого существа (Диог. II, 13); в природе всего, по мнению Мелисса, - быть подверженным гибели (30 A 12 DK). При этом φυσις не есть нечто действующее на вещь, но, согласно реконструкции Коллингвуда, - "всегда лишь нечто внутренне присущее данной вещи, заставляющее её вести себя так, а не иначе" [24, с. 111]. Вещь ведёт себя от рождения к смерти.

Термин "φυσις" уже в ранней греческой мысли употребляется для характеристики процессов возникновения и развития [148, с. 43]; этим термином обозначаются и факт рождения (возникновения), и то, из чего рождается нечто, и та внутренняя сила, которая является причиной процесса развития, и тот результат (итог), к которому этот процесс направлен. Ряд важнейших терминов - таких, как αρχη (начало), γενεσις (рождение, происхождение), δυναμις (сила), ουσια (сущность), στοιχειον (элемент), - оказываются лишь именами для тех или иных аспектов φυσις [207, с. 81]. Природа мыслится как то "глубокое и целостное единство", в котором указанные аспекты могут быть выделены лишь условно, в абстракции [207, с. 80].

У Платона мы встречаем чёткое различение φυσις и материального αρχη (что очень важно для точного понимания фразы Анаксимандра). То, что Платон называет природой, является сущностью вещей, их существенным смыслом, совокупностью их идей и законов [156, с. 243]. Природа вещи не заключена в её материальном начале. Лишь те ложные учения, под влиянием которых развивается душа "нечестивого человека", объявляют ноуменально данную φυσις чем-то вторичным, хотя именно она-то и служит "причиной возникновения и гибели всех вещей" (Законы 891 e). Эта высшая природа как "душа" мироздания есть на самом деле "нечто первичное, возникшее прежде всех тел" (Законы 892 а), то есть прежде "природы" в материальном, неистинном смысле. Эта "душа", как "закон" (или "ум") космоса, как истинная природа всего опытно данного (ср.: Кратил 400 а), метафизически первична, и потому справедливо называть "природой" именно "закон", а не "тело" (Законы 892 b), "душу", а не стихийные "первоначала" (Законы 892 с). Как видим, Платон запрещает отождествлять материальное αρχη и φυσις.

Итак, "природа" для Платона есть "внутренняя сущность вещей" [156, с. 244], то есть их идея, их закон (νομος) [24, с. 116]⁸⁴. Поэтому φυσις не означает отдельной, особой (телесной) области сущего; она указывает на универсальное начало-начальство, на "бытие" вообще. "Греческое слово "φυσις" должно пониматься в семантике "бытия", а не всеобщей единой сущности, скрывающейся за многообразием явлений" [24, с. 118]. Следовательно, говоря "природа", мы указываем не на "что", а на "как" (κατα φυσιν; у Анаксимандра - κατα το χρεων). Природа всегда есть природа чего-то [24, с. 120] (сказать "чья-то" не позволяет сам контекст греческого суждения о φυσις, ибо в этом контексте не вещь имеет природу, но вещь есть по природе и, таким образом, именно природа "имеет" вещь). Отсюда становится очевидной вторичность и необязательность для греческой философии строгого "расщепления" [24, с. 119] мышления о бытии (о "φυσις") на сферы физики (фисиологии) и метафизики (онтологии): выходя из "физического" в "метафизическое", мысль всё же не выходит за границы "природного", оставаясь в горизонте φυσις.

Согласно Аристотелю, природа в первичном и собственном смысле слова "есть сущность (ουσια), а именно сущность вещей, имеющих начало движения в самих себе как таковых" (Метафизика V 4, 1015 а 13-15); "всё существующее по природе имеет в самом себе начало движения и покоя" (Физика II 1, 192 b 15), в том числе, следовательно, и начало собственного движения к концу. По природе существуют наряду с "вещами" и "простые тела", то есть αρχη (Физика II 1, 192 b 10; ср.: Метафизика V 4, 1014 b 30-35). "Природа" есть не только "первая материя", лежащая в основании всех само-сущих предметов, но и "форма" (μορφη), "вид" (ειδος) этих предметов (Физика II 1, 193 a 28-32), а также их "цель" (Метафизика V 4, 1015 a 10)⁸⁵; природа, следовательно, представлена здесь тотально: φυσις есть бытие "в своей данной тотальности" [131, с. 140]. Существующее по природе (само-сущее) являет собой прямое совпадение природы и сущности: "природою называется сущность существующих от природы вещей" (Метафизика V 4, 1014 b 35). "Искусственные" же вещи включены в природу через посредство составляющего их материала (Физика II 1, 192 b 20) и через то начало их бытия, которое находится "либо в другом и вовне" их (но не вне природы), либо в них, но не "в самих по себе, а <...> по совпадению" (Физика II 1, 192 b 30-32). В конце концов, как видим, все вещи прямо или косвенно определяются природой (ср.: Физика II 8, 199 a; Метафизика V 4, 1015 a 10-15); во всяком случае, для человека (как сущности, как само-сущей вещи) природное определение является очевидно актуальным.

В сферу аристотелевской физики входит и телеология, и психология; познание эйдоса составляет не менее важную задачу физики, чем познание материального субстрата [207, с.83]. У Аристотеля, таким образом, φυσις относится не только к телам, даже не только к универсальной целостности тел (ср.: О небе I 1, 268 b 5-10), но и к душе, и к ноуменальному, и к бытию в целом [156, с. 248]⁸⁶. В этом можно видеть единство понимания "природы" Платоном и Аристотелем, которые (каждый по-своему) проясняют монистическую интуицию Анаксимандра.

Значит, вещи, рождаясь εξ ων, бывая в переходе и прехождении, оставляют эти τα οντα, но не выходят за грань природы, тотально определяющей их κατα το χρεων⁸⁷. Последнее указывает как раз на ту силу, которая господствует над вещами в пору их пре-хождения не как внешняя им αναγκη этих τα οντα, но как их общая сущность: "φυσις не есть лишь вообще исходное распоряжение над подвижностью подвижного, но она принадлежит к самому этому подвижному таким образом, что это последнее само по себе от себя самого и по отношению к себе самому распоряжается своей подвижностью" [255, с. 47]. Ложность этой "подвижности" - в том, что φυσις как "бытие-к-себе" [24, с. 127] "остаётся (пребывает) в своей подвижности не только само-при-себе, но <...> возвращается как раз само-в-себя"⁸⁸; φυσις есть такой "род бытийствования", такой "саморазворачивающийся подъём", который есть в то же время "возвращение в себя" [255, с. 47-48], самосворачивающийся спад. Таким образом, если αρχη вещи ещё можно мыслить вне самой этой вещи (как τα οντα, из которых и в которые она про-ис-ходит), то φυσις есть в определённом смысле сама вещь, и как бы последняя ни про-ис-ходила, она не отходит из природы.

Всеобщая одержимость природой делает даже богов простыми орудиями (или, в лучшем случае, олицетворёнными знаками) универсальной неизбежности раз и навсегда установленного порядка; боги в античности вполне стихийны, "физичны" [156, с. 497]. Под именем Юпитера, например, почитается "сила постоянного и вечного закона, которая как бы является руководителем жизни и наставником в обязанностях" (Хрисипп), а также "фатальная необходимость (fatalis necessitas) и извечная истинность (sempiterna veritas) будущих событий" (Цицерон. О природе богов I, 40). Зевс, по Еврипиду, есть "необходимость природы" [см.: 156, с. 241]. Этот "отец богов и людей" так же принадлежит наличному, как и небесный свод, им олицетворяемый [63, с. 127]: "ουρανοι" (небеса) Анаксимандра суть "θεοι" (боги) [148, с. 47], включённые в природу⁸⁹. Бог, согласно "древнему сказанию", излагаемому Платоном, "держит начало, конец и середину всего сущего. Прямым путём приводит он всё в исполнение, вечно вращаясь при этом, согласно природе. За ним всегда следует правосудие (Δικη), мстящее тем, кто отступает от божественного закона" (Законы 715 е). Верховное божество представлено здесь как олицетворение универсальной φ⁹⁰υσις. Античные боги являются "только обобщением соответствующих областей природы" [153, с. 157], в которой они участвуют, но которую не превосходят, оставаясь во всех своих качествах и способностях имманентными ей.

Люди, боги, сверхбожественное начало мыслятся античными философами как совместно включённые в единый континуум, позволяющий полагать лишь относительное различие человеческого и божественного, конечного и абсолютного. Частное сущее, хотя и "отличается" от абсолютного, но "в субстанциальном смысле" есть то же, что и абсолютное [156, с. 153], ибо само это "отличие" имеет частный характер. Любой античный бог "мыслится природным, как и сам человек, а человек не лишён божественных характеристик" [162, с. 66]. Вспомним передаваемые Лукианом слова Гераклита о том, что люди суть смертные боги, а боги - бессмертные люди (22 C 5 DK; ср.: 22 B 62 DK); этот взгляд присутствует и в герметизме, утверждающем, что "земной человек - смертный бог, а небесный бог - бессмертный человек" (22 B 62 b 6 DK = Corpus Hermeticum X, 25; XII, 1)⁹¹. Античное божество вовсе не является высшим воплощением идеального "абсолюта" (ибо пантеистической метафизике недоступно идеальное); оно есть только "высший предел человеческого состояния, неотъединимый от космического и природного бытия" [236, с. 367].

Природа, как сущность (ουσια) всего⁹², - это не особая сфера и не особый род сущего, но всякое сущее как таковое [24, с. 130]. Если же сущее как таковое есть природа как "бытие само по себе" [24, с. 129], то это значит, что в вещах Анаксимандра их сущность особым образом совпадает с их существованием, их "что" поглощено их "как", природа (бытие) вещей растворила в себе их индивидуальность. Сущность вещи, таким образом, состоит в отрицании обладания сущностью - в бессилии вещи перед природой-бытием как тотально наличным. Вещь само-бытна только в том смысле, что она являет собой само-бытность как природу - такое "присутствие, в котором ничего не присутствует" [38, с. 74]. Эта природа-самобытность довлеет себе, она есть "самоосуществление, то есть начало, охватывающее сущее в единстве его истока, закона и конца (цели)" [24, с. 134]. Φυσις, понятая как "тотальный монизм" [24, с. 12], пресекает любую возможную мысль о начале самой природы [24, с. 139]⁹³. Источником всякого движения (пре-хождения) является именно φυσις, но в этом качестве "источника" природа не есть внешняя причина для изменяющейся вещи⁹⁴; φυσις как тотальное бытие имманентна всякой вещи на всяком этапе "движения" последней, ибо быть причиной вещи означает для неё быть причиной только себя самой.

Совпадение в φυσις бытия и становления ("становление" вещи есть лишь "пре-бывание" природы) указывает на то, что вещь как "естественно сущее" [24, c. 140] (точнее - то, что из естественно сущих), становясь, становится только собой, а значит - только таким смертным, чья сущность положена исключительно в "объективном", в наличном. "Φυσις есть ουσια, - пишет М.Хайдеггер, - то есть существенность того, что отличительно помечает сущее как таковое, а значит, бытие". Сущность вещи как природа-бытие есть наличное (в наличии), "а "в" наличии есть всякий раз φυσις" [255, с. 55]. "Это от φυσις сущее есть ουσια, существенность в смысле "недвижимости" от себя⁹⁵ самого предлежащего" [255, с. 70]. Вспомним, что у Платона и платоников φυσις есть по истине ιδεα, смысл, "внутренняя сущность вещей" [156, с. 244, 256]; идея же всегда ноуменально налична, и в этой своей ноуменальности она абсолютно тотальна в сравнении с физически-относительной тотальностью вещи⁹⁶. Наконец, "окончательное определение природы как субстанции вещей" у Аристотеля указывает на безысходную тождественность этой субстанции "со своим собственным эйдосом" [156, с. 248]. Таким образом, в природе всякой вещи её бытие ("как") есть только "так", то есть наличное. На такую онтологическую однозначность природы как наличного бытия указывает, по мнению М. Хайдеггера, высказывание Гераклита о том, что φυσις κρυπτεσθαι φιλει (22 B 123 DK). Природа любит прятаться ("бытие любит скрывать себя"); это значит, что природа-бытие совершенно несокрыта (α-ληθεια) и потому, находясь в своей несокрытости, только любит скрываться [255, с. 109]. Истина как несокрытость, как эйдетически наличное и тавтологичное означает то, что всякое сущее (вещь, начало, космос, душа, идея, ум) в своём бытии равно природе. Бытие, неравное природе, для античной мысли не задано.

Вещи Анаксимандра отпущены εξ ων только как конечные. Именно поэтому их бытие-природа (их "как") не условно, а безусловно, ибо оно эйдетически предопределено к окончанию. Вещь безусловно (безнадёжно) конечна. Такая безусловность наличного бытия (φυσις) фиксируется греческой мыслью в идее судьбы. Судьба как противящееся индивиду отрицание его значимости подавляет частное и утверждает универсальное. У Анаксимандра судьба вещей описана как правосудие⁹⁷, совершающееся над каждой отдельной вещью. Судьба-суждение в своей судебной функции есть δικη, справедливость, гарантия порядка и меры;⁹⁸ во всех своих значениях судьба-δικη указывает на "вечную" повторимость наличного как целого, тотального [ср.: 195, с. 317-318]. Согласно этому справедливому порядку прехождения все вещи διδοναι δικην και τισιν, платят штраф и пеню⁹⁹ (несут справедливое возмездие) за обиду (несправедливость, бесчинство, αδικια). "Жертвоприношение" вещей в пользу "объективного", как всякая жертва, есть способ возмездия за неправду частного существования; регулярность такого жертвоприношения выражает законность и постоянство обмена общего на частное и обратно.

Судьба в качестве δικη должна, как может показаться, акцентировать этический аспект мирового порядка. Для человека, действительно, было бы морально значимым "согласие с природой" в качестве эталона поведения (киники), основы нравственности (стоики) [207, с. 83]. Однако этическое требует различения данного и заданного (наличного и должного); такого различения мы не встретим в греческой мысли. В облике "космической справедливости" здесь выступает всё та же "природа"; сам натурфилософский ηθος понимается как совокупность врождённых нравов, как данное человеку природой [103, с. 128]. Совпадение в "φυσις" понятий внутреннего и внешнего закона ("ουσια" = "δικη") не оставляет места для собственно этического, редуцированного здесь к фатальной справедливости. Субъективная воля человека не подчиняется и не противится объективной природной "воле"; она есть эта природная "воля", воля к гибели индивидуального. "Δικην διδοναι" и "τισιν διδοναι" равно означают "претерпевать наказание", чем ещё раз фиксируется пассивность вещей. "Неприметный закон земли хранит её в смирении возникновения и гибели всех вещей внутри отмеренного круга Возможного, которому каждая вещь следует и который тем не менее ни одной из них не ведом" [253, с. 191]¹⁰⁰.

Судьба как единая природная "воля" выражается в античной мысли различно: "греки именовали её Судьбой-Мойрой, Ананкой-Необходимостью"; Гераклит называл её Логосом (Λογος) (22 B 1 DK; ср.: Диог. ΙΧ, 8), Анаксагор Умом (Νους) (59 B 12 DK; ср.: Филеб 30 с), Платон - "беспредпосылочным началом" (αρχη ανυποθετον) (Государство VI, 510 b), Аристотель - перводвигателем (Метафизика IV 8, 1012 b 30), стоики - "творческим огнём" [156, с, 497]. Общий смысл всех этих и подобных им "концептов" - поглощение единичного единым, неизменность "закона" включения отдельного во всеобщее, в универсальную φυσις.

Следование вещей "закону" неизбежно, хотя сам "закон" вещам не ведом. Даже человеку, наделённому разумом, не известна его судьба. Но если судьба заранее не известна, то человек оказывается не только объективно не виновным в своём "беззаконии", но и субъективно (психически) не зависимым от рока [156, с. 280]. Как бы человек ни поступал, он действует вслепую, не зная ни причины своего происхождения, ни своих конкретных целей [153, с. 236], ни времени и образа своего ухода (κατα την του χρονου ταξιν). Однако при этом ни один человек не в силах преодолеть природу и нарушить предопределение судьбы; ни один человек не располагает возможностью обращения к сверх-природному, сверх-данному, о котором он не знает. Античный человек, к каким бы целям он субъективно ни стремился, способен только возвращаться к собственной природе (хоть даже и в других телах); за пределы космического "тела" он выйти не может [63, с. 127], как не может выйти за свои пределы и тот космос, к которому он при-лажен. Человеку и космосу "некуда" уйти от себя; остаётся без конца перевоплощаться и вечно возвращаться [161, с. 704]. Античный человек легко переступает через индивидуальное, но через границы природы - никогда.

Таков трагический герой-фаталист [153, с. 158-159, 236], знающий о наличии неизбежного предопределения, но не знающий, в чём оно состоит. Поэтому античный человек действительно не ведает, что творит [112, с. 109]. Однако господство судьбы как раз и делает возможным героическое поведение, ибо рок лишает человека ответственности: не то или иное событие соответствует тому или иному совершённому ранее поступку, но всякий поступок уже сам по себе есть прямое выражение необходимости, положенной изначально и навсегда.¹⁰¹ Даже борьба с роком вписана в при-родную судьбу героя [237, с. 384]. Античный герой "идёт своим путём, неизбежным, как движение солнца"; в конце этого пути - всегда гибель: победа героя внутренне включает в себя его предстоящую смерть, которая "входит в баланс его победной судьбы" [13, с. 65]. Античный "героический фатализм" [161, с. 705] диалектически сливает в себе самонадеянность, гордость индивида (отчаянность) и его же бессилие, уныние (отчаяние). Языческому герою не на кого надеяться [156, с. 290-291], он сам-по-себе, он наглухо "вставлен" в природу¹⁰². А в "природе" героя - налагать на себя руки в знак своей принадлежности к самой сути бывающего; недаром Диодор (Библиотека IV, 61) утверждает, что самоубийство есть именно героическое деяние (ηρωικη πράξις) [13, с. 69].

Φυσις не отпускает вещи, отпускаемые началами; каким бы самостоятельным и совершенным ни был героический индивид, он никогда не приобретёт никакого сверх-физического значения, и его деятельное "одинокое самоудовлетворение" останется в границах той же "суеты", в которую погружён и весь остальной мир [144, с. 291]. Эта "суета", это "вечное возвращение" формирует мир как гармонически-прекрасное, как κοσμος; но эта же конвульсивная суета - "яко всяцей вещи есть время и суд" (Еккл 8:6) - вызывает отвращение у человека этического¹⁰³.

Для "героя" активно-этическое (долг) легко замещается пассивно-эстетическим (чувствительностью, пафосом)¹⁰⁴. Такая подмена объясняется опять-таки тем, что средоточием смысла античного φυσις является не этический, а именно "эстетический (эйдетический) опыт совершенного произведения искусства" [24, с. 170]. Идея (ειδος), как ноуменально наличное, - не цель нравственного усилия, но предмет умного созерцания¹⁰⁵. Гармония кругового хода вещей не предполагает никакой аксиологической вертикали, потому и δικη здесь - "размер", "чин", "строй", "лад" [ср.: 254, с.57]¹⁰⁶, то есть понятие эстетическое, но не этическое. Гераклит, указывая на гармонию замкнутости, говорит: "Путь вверх-вниз один и тот же" (22 B 60 DK); "совместны у круга начало и конец" (22 B 103 DK). Для античного человека "судьба" есть в первую очередь "прекрасная и самодовлеюще-успокоительная картина (но не икона. - С.А.) жизни, то есть эстетически выразительный рисунок бытия космического, внутрикосмического и, прежде всего, человеческого" [237, с. 389]. Миросозерцание, высказанное в речении Анаксимандра, является строго эстетическим [40, с. 487]; такое его содержание свидетельствует, как видим, вовсе не о распространении этического на космическую жизнь, но, наоборот, о захвате и поглощении этического эстетическим,¹⁰⁷ в горизонте отождествления которых действительно "этика и эстетика - одно" [57, с. 99; см.: 9, с. 93-95].

Такая "эстетическая этика" регулирует не только отношения между вещами и началами (о чём в точном смысле и сообщает высказывание Анаксимандра); "αλληλοις" можно распространить и на взаимные отношения вещей друг к другу, а также на традиционную оппозицию "Космос-Хаос". Поскольку вещь не поступает, но просто есть, постольку встречающееся в литературе понимание δικη лишь как закона возмездия вещам за их несправедливое "поведение", за их "агрессивность" друг против друга, за стремление "к преобладанию над другими вещами" [262, с. 131; 128, с. 60, 64; 83, с. 30-32] не может считаться верным. Ведь у Анаксимандра речь идёт совсем не о поступке, но о природе (κατα το χρεων!); следовательно, вещи уничтожаются не вследствие их действия (могущего быть тем или иным), а в любом случае, то есть по своей природе. Значит, если и можно здесь вести речь о диалектике меры, то исключительно в горизонте φυσις, иначе говоря, в установке тотальности, включающей все возможные отношения. Как бы ни интерпретировали разбираемое высказывание, главный его смысл сохраняется во всех вариантах понимания: всякое вот это отдельное как таковое виновно и подлежит уничтожению.

Индивид, будь то вещь, живое существо (одушевлённая вещь) или космос, κατα την του χρονου ταξιν исчезает во всеобщем, поглощающем всякое определённое индивидуальное и тем самым подтверждающем его "предельность". Это предустановленное исчезновение отдельного в беспредельном осуществляется посредством другого отдельного (αλληλοις); отсюда и оправданность применения термина "κοσμοι" (12 A 10 DK) Анаксимандром [ср.: 208, с. 12]; этот термин требуется для объяснения процесса регулярной замены одного мира-вещи другим миром-вещью [208, с. 11; ср.: 40, с. 482]¹⁰⁸.

В таком случае αδικια есть сущность всякого чина; высшая δικη состоит не в ладе вещи, а в её при-лаженности к отходу. Иначе говоря, наличное (φυσις) Анаксимандра есть не красота бывающего "вот", но красота-безобразие рождения-смерти. Быть согласно δικη - значит удовлетворять кредитора, рассчитываться с жизнью (απαλλασσω του βιου). В конечном счёте, этот кредитор - то "беспредельное" (το απειρον), то "окружающее" (το περιεχον) (12 B 2 DK; ср.: Аристотель, О возникновении B 5, 332 a 20), то "последнее" (το εσχατον), претерпевание которого (τα εσχατα παθειν) и означает смерть частного [52, ст. 536]. Это объемлющее (περιεχον) извне-изнутри всякую вещь, одержимую собственной-универсальной "объективной сущностью", есть Χαος απειρος [40, с. 484; ср.: 249, с. 62]¹⁰⁹. Таким образом, всякая отдельная вещь κατα φυσιν являет общую склонность к хаотичности.

Эта источная хаотичность Анаксимандра именуется и "бесконечной природой" (φυσις απειρος) (12 A 9 DK; 12 A 10 DK), и "природой бесконечного" (φυσις του απειρου) (12 A 11 DK), и "бесконечностью природы" (infinitas naturae) (12 A 13 DK), и просто "бесконечным" (το απειρον) (12 A 1 DK; 12 A 10 DK). Из этого истока исходят все "небосводы" (ουρανοι) и "миры" (κοσμοι) (12 A 9 DK; 12 A 11 DK; 12 B 2 DK), заключённые между рождением и гибелью, "причём испокон бесконечного веку повторяется-по-кругу всё одно и то же" (12 A 10 DK). Γενεσις и φθορα образуют границы (τα περατα) каждого мира (космоса); этот ограниченный αιων, "жизненный век" космоса, оканчиваясь, даёт место следующему "эону", а все эоны объемлет (περιεχει) "бесконечный век", идущее по кругу время (Χρονος) [148, с. 57].

"Порядок времени" Анаксимандра (του χρονου ταξιν) напоминает орфический κυκλος της γενεσεως (круг рождения) [40, с. 482]. Мнение Анаксимандра о возникновении вещей (миров) из хаоса¹¹⁰ и мерном уничтожении их в нём же [ср.: 262, с. 131] представляет собой философскую экзегезу учения орфиков о божественном Хаосе как начале и конце всякой индивидуальной жизни [40, с. 484-485]¹¹¹. Орфический Хаос "неизмерим" (то есть беспределен), "нерождён"; из него происходит всё [157, с. 716]. Эта "Бездна", согласно изложению Прокла, "получила в удел безвидную природу" и потому представляет собой не "вид", но "место видов" (ειδον), "непрерывный мрак" [157, с. 723]. Хаос полагается орфиками в начале цепи развёртывания сущего: "Перво-наперво возник Хаос, а затем широкогрудая Гея <...> и Тартар туманный в недрах широкодорожной Земли <...> и Эрос" (Гесиод, Теогония 116-120)¹¹². Дамаский (V-VI вв.), комментируя это высказывание Гесиода, думает, что автор, "повествуя о том, что "первым возник Хаос", назвал Хаосом непостижимую и совершенно единённую природу умопостигаемого, а Землю (= Космос. - С.А.) выводит из него как своего рода начало (αρχη) всей генеалогии богов" (1 B 12 DK) [ср.: 157, с. 711].

Значит, Хаос орфиков - та же φυσις, только рассмотренная в аспекте беспредельности (не-определённости). Эта непостижимая природа умопостигаемого, будучи осмыслена в контексте античного физического универсализма, приводится в соответствие с орфическим Временем как невозникающим истоком всего (1 D 60 DK)¹¹³. "Именно, - пишет Симпликий, - после единого начала Всего, которое Орфей воспевает как Хронос <...>, выступили <...> Эфир и "страшная бездна", первый - в качестве причины эманации богов, содержащей в себе предел, и второй - эманации, содержащей беспредельность" [157, с. 723]. Эфир, подтверждает это мнение Прокл, "водружён в умопостигаемом с точки зрения предела", а Хаос - "с точки зрения беспредельности" [157, с. 723-724]. Хаос, таким образом, есть беспредельный аспект беспредельного Хроноса-природы, начала эманации всякого о-пределённого. Конечная вещь, несущая в себе универсальную природу и несущаяся ею, как оформленная бесформенность, есть природный поворот (τρόπος¹¹⁴) "согласно приговору Хроноса" [148, с. 52, 56]; вступая в круг бытия и обращаясь от начала к концу, она неизбежно оборачивается смертью.

Идея координации Хаоса и Эфира¹¹⁵, диалектически "выступающих" из Хроноса-природы (как, впрочем, и идея со-чинения чина и бесчиния), указывает не только на генетическую определённость Хаоса¹¹⁶, но и на его бытийную обусловленность предельным: Хаос держится только в противостоянии Эфиру (пространственно организованному Космосу)¹¹⁷. Поглощая Космос (положительный μη ον), Хаос (отрицательный μη ον) оборачивается абсолютным небытием (ουκ ον), аннигилируясь в чистое "как" (φυσις). "Эфир" (Космос, предел) сообщает о том, чтобывает; "Хаос" (беспредел) сообщает о том, откуда и куда бывает это "что"; "Хронос" (природа) сообщает, что это бывание всякого "что" всегда "