Пллклалпл. Лекция Введение в философскую суицидологию
 Скачать 2.21 Mb.
|
|
космическийдеятель, а в своём высшем положении как бог-демиург, как единственный источник и гарант космодицеи [ср.: 220, с. 84], человек может не просто улизнуть из мира, но преобразить его. Вот из этого исходя, Эмпедокл идею физического развития мира ставит в связь с идеей совершенствования человека, космогонию объединяет с этикой [220, с. 89; ср. с. 23], создавая некую "психокосмическую онтологию" [220, с. 151] и физическую магию. Мистериальный смысл самоубийства Эмпедокла состоит в очищении не только души от тела, но и универсума от зла. Бегство Эмпедокла из Космоса, как видим, может быть осознано и как индивидуальное спасение самого философа, и как подвиг избавления мира от зла, как сообщение этому миру его совершенного (одно-родного) состояния. Это "иное" бытие, совершенный божественный Шар, этот утраченный дом высших душ можно вернуть с помощью очищения собственной природы от Ненависти. А это значит вернуть элементам их исходное взаимопроникновенное состояние, нарушенное Враждой, то есть преодолеть Космос. На такое действие способна душа, открывшая Любовь, узнавшая, что "умопостигаемый" Сфайрос состоит буквально из тех же элементов, что и "чувственный" Космос, но если первый "парадигматически", то второй "иконически" (как, например, всегда есть два Солнца: одно архетипическое, другое отражённое) (fr. 82 Bollack; fr. 322 Bollack = 31 A 56 DK). Поскольку творящей причиной умопостигаемого мира полагается Любовь, а творящей причиной чувственного мира Ненависть (fr. 82 Bollack, 31 B 131 DK), постольку, уничтожив телесные условия проявления Ненависти (а других условий нет, поскольку нет понятия о грехе), я соединяюсь своей извечно (по природе) божественной душой с Любовью и добиваюсь тем самым предельного совершенства бытия. Космос, очищенный от Хаоса, выпускает из себя Сфайрос. Я спаситель мира! Поэтому я должен убить своё тело, ибо иного способа уничтожения Ненависти я не знаю. Когда отождествляются сама плоть и "похоть плоти" (1 Ин 2:16), то есть грех, тогда убийство тела представляется необходимой ступенью на пути к спасению166. Похоть плоти и сама плоть настолько "уравниваются и сливаются", что разделение их, не только реальное, но даже мысленное, становится невозможным. "А поскольку с подобной точки зрения умерщвление плоти, в смысле искоренения похоти, есть основная задача, то смерть всегда окажется венчающим это дело концом" [73, с. 265]167. Если плоть как таковая признана не выражением, а искажением совершенства, то уничтожение этого искажения должно быть закономерно признано человеком за единственный способ спасения. Тело в этом случае рассматривается как естественная добыча "огня и смерти"; смерть для тела оказывается необходимой, чтобы могла спастись хотя бы душа [73, с. 265]. Губитель тела и "спаситель" мира богоравный человек, обладающий высшим знанием и фантастическими возможностями. Он способен погрузиться в мировое начало и стать им, тем самым сообщив миру его высшее, совершенное (сферическое) состояние. "Коронный номер Эмпедокла" [220, с. 52] имеет и "педагогический" смысл, показывая всякому желающему, как можно распорядиться собой, дабы стать при этом не только земным пеплом, но и небесным божеством. Эмпедокл способен "увлечь и потрясти" [72, с. 40]; он "вождь" (προμος) (31 B 146 DK), открывающий очистительный путь "не только для себя самого, но и для всего человечества" [72, с. 46]. Пример жизни и смерти философа, по мнению его почитателей, является тем фактом, который, будучи адекватно осознанным, уже тем самым обожествляет душу. Цицерон утверждал, что прочитавший об Эмпедокле может быть признан "уже не человеком, но богом" (31 А 27 DK). Здесь просвечивает та своеобразная педагогика, ведущая "до самого жерла Этны" [101, с. 198], которую мы встретим и в "Заратустре", и в "Бесах" Ф.М. Достоевского: "Так хочу я сам умереть, чтобы вы, друзья, ради меня ещё больше любили землю; и в землю хочу я опять обратиться, чтобы найти отдых у той, что меня родила" [189, с. 53]. Итак, для божественного мудреца, сравнявшегося знанием с богами, становится насущным выход из Космоса, возвращение тела Хаосу и вознесение души в Сфайрос. Земное существование для него превращается в приготовление к этому торжественному акту практического синтеза, который освещает из будущего всю оставшуюся мудрецу жизнь и сообщает этой жизни божественный смысл: "Я трепещу от божественных порывов" [189, с. 117]. "Изгнанник от богов" возвращается на небо: "на собственных крыльях в собственные небеса" [189, с. 169]. Шествие начинается на земле: Друзья! Вы, что живёте в большом городе на берегах золотистого Акраганта, На самом Акрополе, радеющие о добрых делах, Вы почтенные гавани для чужестранцев, не ведающие худа, Привет вам! А я уже не человек, но бессмертный бог для вас Шествую, почитаемый всеми как положено, Перевитый лентами и зеленеющими венками: Ими едва лишь я прихожу в цветущие города Почитают меня мужчины и женщины. Они следуют за мной Тьмы и тьмы чтобы выспросить, где тропа к пользе: Одним нужны предсказания, другие по поводу болезней Всевозможных спрашивают, чтобы услышать целительное слово, Давно уже терзаемые тяжкими муками (31 В 112 DK). Да что я напираю на это? Будто я делаю что-то важное, Если превосхожу смертных, гибнущих от множества напастей людей (31 В 113 DK). Самообожествление сопровождается "доходящим до мании самообожанием" [220, с. 62; ср. Диог. VIII, 66]. Рождённый летать не может ползать. Отныне сверхчеловек наделяет себя знаками божественного отличия: "С золотым венцом на голове, бронзовыми амиклами на ногах и Дельфийской гирляндой в руках он ходил по городам, желая снискать себе славу как о боге" (31 А 2 DK). "Повязав вокруг волос повязку чистейшего пурпура, Эмпедокл важно шествовал по улицам греческих городов, слагая песни о том, что станет богом из человека" (31 А 18 DK). "Эмпедокл из Акраганта носил багряницу и бронзовые сандалии" (31 А 18 DK). Он "облачился в багряницу, подпоясывался золотым поясом", "носил медные сандалии и дельфийский венок; длинноволосый, всюду сопутствуемый служителями, с виду он был всегда сумрачен и всегда одинаков" (Диог. VIII, 73). В этом Эмпедокл являлся прямым последователем Анаксимандра: "Диодор Эфесский в сочинении об Анаксимандре утверждает, что именно его ревнителем был Эмпедокл, культивируя трагедийную высокопарность и облачаясь в помпезную одежду" (Диог. VIII, 70)168. Отличало Эмпедокла от смертных, однако, не только внешнее убранство, но и особые (божественные) способности: Сколько ни есть лекарств от болезней, защиты от старости, Ты их узнаешь все, ибо я исполню всё это для одного тебя. Ты прекратишь неутомимые ветры, которые налетают на землю И губят своим дыханием нивы. А если захочешь, то наведёшь и ветры возмездия. Из чёрного ливня ты сделаешь людям своевременное вёдро, А из летней засухи ты сделаешь Древопитающие потоки, обитающие в эфире. Ты вернёшь из Аида умершего человека (fr. 12 Bollack; ср.: 31 А 2, А 13, А 14 DK, а также: Диог. VIII, 59-61, 67, 69). Как видим, человеку, который посредством знания приблизился к состоянию божества, присуща "сверхчеловеческая власть над природой"169; отсюда - способность Эмпедокла к "чародейству" [290, с. 60], подкреплённая обучением у профессиональных магов (31 A 14 DK)170. Магическое действие, как особого рода технология, основывается именно на знании, но не на вере171. Такая базовая установка роднит науку и магию; этим родством и объясняется та естественность, с которой Эмпедокл соединял в себе учёного с колдуном. В магии, как и в науке, практика выступает критерием истины: от точности знания зависит результативность (технологичность) действия172. Магия открывает связь всего со всем, всеобщую взаимозависимость и всеобщий взаимопереход; но она закрывает перспективу трансцендирования природного. От мага требуется знание устройства мирового целого и своих наличных возможностей, укоренённых в этом устройстве, дабы наиболее результативно вмешиваться (а по сути встраиваться) в это целое. Поэтому магическое всемогущество мудреца по сути лишь подтверждает его личное бессилие, ибо магия действительна и действенна только в ситуации безраздельного господства вселенского детерминизма. Преобразование сущего средствами науки-магии оставляет это сущее в границах тотальной имманентности: распорядиться низшей природой можно только в случае подчинения себя природе высшей (тоже "видимой", но уже иным зрением) тому универсальному закону, в соответствии с которым и наличествует низшее. Магия, как и наука, не выводит и не может вывести человека за рамки онтологического континуитета в отличие от теистической религии, которая задаёт онтологическую прерывность, не заполняемую естественнымпутём173. Маг соглашается с данным порядком, принимает его как неизменный, и только поэтому он получает способность трансформировать сущее в границах возможностей, предоставленных ему самой природой всяких трансформаций. Таким магом (и даже "столпом магической науки" и демонологии [290, с. 60]) считался в древности наш акрагантский философ (Диог. VIII, 59). Когда пришло время последнего и высшего акта теургической магии, Эмпедокл "бросился ночью в огнедышащий кратер, так что могила его была неизвестна. Так он погиб, а сандалию его выбросило огнём" (31 А 2 DK). Произошло это после жертвоприношения и пира, без свидетелей. "Гиппобот уверяет, что, встав от застолья, Эмпедокл отправился на Этну, а там бросился в огнедышащее жерло и исчез этим он хотел укрепить молву, будто он сделался богом; а узнали про это, когда жерло выбросило одну из его сандалий, ибо сандалии у него были медные" (Диог. VIII, 69). Мечтая "считаться богом", "из-за надежды на славу" [50, с. 105, 179], "от безумия гордости" [71, с. 115], желая, чтобы "впечатление" о нём как о боге у современников "осталось навсегда, Эмпедокл и бросился в огонь" (Диог. VIII, 70)174. Поскольку никто не наблюдал это событие, вывод о восшествии Эмпедокла к богам приходилось делать, основываясь на догадках и косвенных свидетельствах (например, чудесных знамениях): "После пира гости отошли отдохнуть в стороне, под деревьями ближнего поля или где кому хотелось, а Эмпедокл остался лежать, где лежал; когда же наступило утро и все встали, его уже не было. Стали искать, допрашивать слуг, те твердили, что ничего не знают, как вдруг кто-то сказал, что в полночь он услышал сверхчеловечески громкий голос, призывавший Эмпедокла, вскочил, увидел небесный свет и блеск огней, и больше ничего. Все были поражены; Павсаний (любовник Эмпедокла. С.А.) вышел и послал лошадей (то есть, конечно, не лошадей, а всадников. С.А.) на розыски, но потом велел всем отложить тревогу, ибо, сказал он, случилось такое, что впору лишь молиться: Эмпедоклу теперь надо приносить жертвы как ставшему богом" (Диог. VIII, 68). Именно такие жертвы обещал приносить Эмпедоклу Менипп, герой лукиановского "Икаромениппа", взлетевший однажды на Луну и встретивший там акрагантского философа. Оказывается, последний был заброшен туда силой извержения вулкана, о чём свидетельствовал его внешний вид: "весь в пепле и словно поджаренный, он весьма напоминал собою головню". Менипп даже испугался, "приняв его за духа Луны". Философ успокоил воздухоплавателя: "Я Эмпедокл, философ. Лишь только я бросился в кратер Этны, дым вулкана охватил меня и забросил сюда. С тех пор я живу на Луне, питаюсь росою и странствую всё больше по воздуху..." [167, с. 201]175. Не все, однако, признали подлинность самого факта сожжения Эмпедокла в Этне, принимая его за "сказочный рассказ" [241, с. 331]. Так, Страбон утверждает: "Особенно баснословно то, что некоторые рассказывают про Эмпедокла: будто он прыгнул в кратер и оставил след случившегося один из бронзовых башмаков, которые он носил. Якобы его нашли снаружи, чуть поодаль от края кратера, поскольку де его выбросило наверх силой огня. На самом деле, к этому месту нельзя подойти, да и не видно его. Они (люди, совершившие восхождение на Этну [см.: 220, с. 54]. С.А.) предполагают также, что оттуда вообще ничего не может выбросить..." (31 А 16 DK; ср.: 220, с. 54-55). Есть версия, что Эмпедокл покончил с собой не столь экзотическим образом: он просто повесился (Диог. VIII, 74)176. Иные "трезвые амузические умы" [71, с. 116] сообщают, что он погиб в результате несчастного случая (Диог. VIII, 73, 74) либо умер своей смертью в изгнании (Диог. VIII, 67, 71-72). "Насмешливые стихи" Диогена по этому поводу гласят: Некогда ты, Эмпедокл, чтоб очиститься пламенем быстрым, Огнь бессмертный вдохнул из огнедышащих жерл. Но не хочу я сказать, что сам ты низринулся в Этну, Вольным был твой уход, но ненамеренной смерть. А также: Истинно так говорят: упав Эмпедокл с колесницы, Правую ногу сломал, в том и была его смерть. Если бы в горный огонь он бросился, жизни взыскуя, Как же гробница его встала в мегарской земле? (Диог. VIII, 75). Из семи вариантов рассказа о гибели Эмпедокла177 лишь один несёт сообщение о естественной смерти, два о случайной гибели, три о самоубийстве как подтверждении божественности. Один рассказ описывает призвание философа на небеса, ничего не говоря о способе вознесения. "Но, - пишет Я. Голосовкер, - вдумываясь в самый великолепный жест прыжка в огненную стихию, сопоставляя с учением Эмпедокла с творческим смыслом огня, с проповедью вечного перевоплощения живых существ решаешь: быть может, прыжок и не легенда"; во всяком случае, само "учение" акрагантского философа вполне "осмысливало прыжок" [71, с. 116]. Эмпедоклу "оставался только один шаг до блаженного сожительства с богами"; в необходимости этого шага и кроется "наиболее естественное объяснение пресловутого аутоапофеоза Эмпедокла" [290, с. 59]. Нельзя сказать, что у Эмпедокла не было последователей. Известный авантюрист киник Перегрин178 по прозвищу Протей179, "ради славы" принимавший различные обличья180 (побывавший и "христианином")181, "в конце концов превратился даже в огонь", как пишет о нём ядовитый Лукиан. "А теперь этот почтенный муж превращён в уголь по примеру Эмпедокла, с тою лишь разницей, что Эмпедокл, бросаясь в кратер Этны, старался это сделать незаметно; Перегрин же, улучив время, когда было самое многолюдное из эллинских собраний (Олимпийские игры. С.А.), навалил громаднейший костёр и бросился туда на глазах всех собравшихся" [167, с. 140]. Соратники-киники заранее прославили Перегрина как нового Эмпедокла [167, с. 141]; по слухам же, сам Перегрин рассчитывал на посмертное поклонение и почитание: "он уже домогается, чтобы ему поставили алтари, и надеется, что будут воздвигнуты его изображения из золота" [167, с. 148], как и Эмпедоклу (Диог. VIII, 72); ученики, надо полагать, "устроят на месте сожжения и храм и прорицалище", посвящённые этому то ли богу, то ли "ночному духу-хранителю" [167, с. 148], добровольно "соединившемуся с эфиром" [167, с. 150]. Для посмертного распространения собственной славы Протей "назначил" и ангелов, и апостолов [167, с. 152]182. Лукиан не уставал развенчивать и самого Эмпедокла, проявляя к его судьбе редкое неравнодушие. В "Разговорах в царстве мёртвых" киник Менипп, который, согласно Диогену, "впал в отчаянье и удавился" (Диог. VI, 100), встречается после смерти с другим умершим "по собственной воле" [167, с. 184]. "А кто же этот, весь в золе, как скверный хлеб, покрытый пузырями?" - удивляется Менипп. Подземный судья Эак объясняет: "Это Эмпедокл; он пришёл к нам из Этны наполовину изжаренный"183. "Что на тебя нашло, меднообутый мудрец? - восклицает Менипп. - Отчего ты бросился в кратер вулкана?" Эмпедокл отвечает: "Меланхолия, Менипп". На это киник отзывается целым обвинительным заключением: "Нет, клянусь Зевсом, не меланхолия, а пустая жажда славы, самомнение и немалая доля глупости всё это обуглило тебя вместе с медными сандалиями. Так тебе и надо! Но только всё это не принесло тебе ни малейшей пользы: все видели, что ты умер" [167, с. 182]184. Стихия огня, с которой слился Эмпедокл, искавший очищения от ограниченности частного, играет особую роль в его мировоззрении. Философ признавал четыре αρχη сущих, однако, как указывал ещё Аристотель, в учении Эмпедокла начáл в точном смысле "только два: у него отдельно огонь, а противоположные земля, воздух и вода как одно вещество" (Метафизика I 4, 985 b 1-2). Недаром именно огонь Эмпедокл именовал не только Гефестом (fr. 461, fr. 462 Bollack), но и самим Зевсом (Диог. VIII, 76). Плутарх замечает, что "огонь обладает свойством разъединять и разделять, а вода склеивать и скреплять <...>. Поэтому Эмпедокл и дал нам аллегорическое толкование, называя всякий раз огонь гибельной Распрей, а влагу связующей Любовью" (fr. 401 Bollack). В жертву Вражде и приносит Эмпедокл собственное тело как космическое выражение этой силы, мешающее душе слиться с Любовью185. "Древние сжигали тела мёртвых, - пишет Иоанн Лидийский, - превращая их в эфир вместе с душой: подобно тому, как душа огненна и стремится вверх, так тело тяжёлое, холодное и клонится вниз. Стало быть, они думали, что истребляют самый образ тела огненным очищением" (12 B 1 a DK). Эмпедокл откликнулся на этот очистительный "зов огня"; не веря в реальность смерти, он видел в разрушении "нечто большее, чем просто изменение, обновление" [31, с. 32]. В акте такого обновления сливаются воедино огонь, любовь и смерть [31, с. 33-34]. Гастон Башляр находит в таком отношении к огню некий "комплекс Эмпедокла": в нём "слиты любовь к огню и его почитание, инстинкт жизни и инстинкт смерти" [31, с. 32]186. Огонь, по выражению А.Ф.Лосева, это "жуткий и трагический символ древнегреческого эстетического мироощущения" [156, с. 184]. Вся классическая античная гармоничность, так ярко обнаруживающая себя в природе и культуре, есть только периодическое оформление Хаоса, который выше и могущественнее самих богов. Эта временная гармония приобрела в античности чёткие пластические формы именно потому, что античному человеку в его опыте была постоянно дана та хаотическая бездна, из которой и в которую про-ис-ходят все вещи. Космос и Хаос всегда противо-стоят в наличном; и как раз огонь, более чем какое-либо другое начало, демонстрирует эту бытийную диалектику формы и бесформенности [156, с. 184]. Так, согласно Гераклиту, " |