Пллклалпл. Лекция Введение в философскую суицидологию
 Скачать 2.21 Mb.
|
|
бытьдля любого существа, поскольку оно есть, значит быть огнём", формой горения, "смертью иного", и само его бывание есть умирание в ином [24, с. 122], у-бывание в своё ничто. Потому-то Эмпедокл, стремясь к выражению понятия о мировой гармонии, опирался не только на "количественный" метод этого выражения у Пифагора, но и на "качественный" метод Гераклита, известного почитателя огненной первостихии [156, с. 16]. Огонь уничтожает оформленное, в самом акте уничтожения свидетельствуя наличие уничтожаемого, но сам наличествует только в силу этого уничтожения [156, с. 184]. "Мировой пожар, в котором гибнет всё живое и который постоянно возможен, вырываясь из неисповедимых бездн судьбы, вот то мрачное, торжественное и величественное эстетическое мироощущение, которое мы с ужасом почерпаем из <...> досократовских фрагментов" [156, с. 185]. Высшимпредметом такой эстетики предстаёт не Космос, а Сфайрос "первоогонь" [156, с. 35] чистой Любви. Отдавая тело огню и вознося душу в первоогонь, философ совершает деяние вселенского масштаба. "Умирающий в огне, в отличие от других, умирает не в одиночку. Это поистине космическая смерть, когда вместе с мыслителем гибнет вся Вселенная" [31, с. 36]. Итак, "торжественное самоубийство" Эмпедокла [220, с. 175] является строгим практическим выводом из его философского монизма, который опирается на знание целого, в самом себе повторяющего себя замкнутого круга сущего. Знающему открыта природа-сущность бывания как диалектического континуитета, в границах которого обращается всякая вещь, про-ис-ходя из ничто в ничто. В самóм "рождении" частного заключена вина, влекущая естественное возмездие [72, с. 42]. Знание этого имманентного порядка целого есть условие возвращения себе своей изначальной божественности путём прерывания жизни в теле. Такое знание не только оказывается основой магической технологии, но и открывает его обладателю возможность радикальной трансформации: не очередного перевоплощения, но "освобождения" (очищения) души от космической плоти. При этом душа полагается как вечная по природе, по своей-универсальной сущности; манифестация этой всегда уже оказывающейся имплицитно наличной сущности лишь подтверждает данное положение дел: "Ты должен стать тем, кто ты есть" [186, с. 623]. Эмпедокл, ставший "как бог", познавший Любовь и Вражду187, добивается окончательного осуществления своей-всеобщей божественности через акт вольной смерти, растворяющий личностную перспективность в безлично наличной φυσις. Знание, как и утверждал змей, сообщает человеку равенство богам (Быт 3:5); значит, искуситель сказал правду. Но истинасостоит в том, что знание есть необходимое условие смерти (Быт 2:16-17). Человекобог есть в конце концов самоубийца. Вот о чём "из глубины Этны громко вопиет" [101, с. 198] божественный акрагантец188. Этот клич был подхвачен в XIX веке Фридрихом Ницше, который давал высокую оценку философии "божественного" Эмпедокла [220, с. 22]. Явные параллели к Эмпедоклу приведены выше. Здесь же отмечу сюжет из "Заратустры"189, прямо перекликающийся с темой чудесного вознесения Эмпедокла на небеса посредством Этны. "Есть остров на море недалеко от блаженных островов Заратустры, на нём постоянно дымится огнедышащая гора; народ и особенно старые бабы из народа говорят об этом острове, что он привален, подобно камню, перед вратами преисподней; а в самом-де вулкане проходит вниз узкая тропинка, ведущая к этим вратам преисподней." Однажды люди, высадившиеся на этом острове, увидели человека, который по воздуху ("подобно тени") пролетел мимо них "в направлении, где была огненная гора". В этом человеке узнали Заратустру. "Смотрите, - сказал старый кормчий, - это Заратустра отправляется в ад!" "В то же самое время, как эти корабельщики пристали к огненному острову, разнёсся слух, что Заратустра исчез; и когда спрашивали друзей его, они рассказывали, что он ночью сел на корабль, не сказав, куда хочет он ехать. Так возникло смятение, а через три дня к этому смятению присоединился ещё рассказ корабельщиков и теперь весь народ говорил, что чёрт унёс Заратустру. Хотя ученики его смеялись над этой болтовнёй, <...> как же велика была их радость, когда на пятый день Заратустра появился среди них" [189, с. 94]. Итак, имеют место и остров с вулканом (Сицилия), и сам вулкан как дверь в иной мир. А ведь именно Этной Зевс прикрыл спуск в Тартар, заключив туда Тифона, о чём сообщают Гесиод (Теогония ХХ, 868) и Аполлодор (Мифологическая библиотека I, 6, 3)190. Есть и ночное исчезновение героя, и неверие учеников в связь этого исчезновения с "горным огнём": Павсаний тоже не поверил в самосожжение Эмпедокла (Диог. VIII, 69). Справедливости ради надо заметить, что близость эмпедокловой Этны к блаженным островам Заратустры всё же не перерастает в их совпадение. Герой Ницше не бросается в огнедышащее жерло, а, побеседовав с духом вулкана ("огненным псом"), возвращается к ученикам. К тому же Заратустра, в отличие от Эмпедокла, не видит никакого небесного существования в конце пути, который открывается броском в кратер; этот путь ведёт в преисподнюю, которая Заратустру не пугает, но и не привлекает. Тем не менее, не может не обнаружиться явная общность главной мировоззренческой установки обоих философов. "Подобно Эмпедоклу, бросившемуся в кратер Этны, чтобы отыскать истину там, где она существует, то есть в недрах земли, Ницше предлагает человеку броситься в космическую бездну, чтобы обрести там свою вечную божественность и самому стать Дионисом" [113, с. 175]. Это генеральное направление движения духа к собственному растворению (аннигиляции) в ничтожащей личное бытие общности природы Н.А. Бердяев назвал "космическим прельщением", противопоставляя его преображению (сублимации) человека. Такая одержимость природой есть "экстатический выход за пределы личного существования в космическую стихию" в стремлении слиться с ней. "Но это всегда было не столько выходом из замкнутого существования личности к мировому общению, сколько снятием самой формы личности и её растворением" [36, с. 60]. Происходит "порабощение человека космосом, основанное на иллюзии приобщения к его внутренней бесконечной жизни"; природа, как "душа мира", становится силой, поглощающей личность человека. Однако это прельщение небеспричинно, и потому оно может быть понято как неверный ответ на очевидно насущный вопрос. Человека "справедливо мучит его отчуждённость от внутренней жизни природы", ставшей ему непонятной и противо-стоящей: "отпадение человека от Бога повело за собой отпадение космоса от человека". Метафизически одинокий человек хочет "вернуть себе космос", "хочет возвращения космоса внутрь человека" [36, с. 60]; но, потеряв ориентацию в бытии, добивается своими силами лишь возвращения человека внутрь космоса, отдаёт себя наличному, чтобы "добровольной жертвой низвергнуться обратно в природу, в поток её метаморфоз" [71, с. 127]. "От рабства у механизма природы он возвращается к рабству у пандемонизма природы" [36, с. 60], к тотальной одержимости наличным. Искатель и осуществитель "универсального синтеза" и "примиряющей гармонии" [220, с. 64] приходит к самоубийству. Слияние с универсальным началом не освобождает личность, а уничтожает её в безличности φυσις: меняется лишь "форма рабства" [36, с. 61]191. В противовес "космическому прельщению" тотальной одержимости природой персоналистически ориентированный теизм утверждает перспективу теономного трансцендирования данного, предлагая не "совлечься" в безличную неразличимость наличного, но "облечься" преображённой (сублимированной) телесностью, возведя данное к заданному. "Ибо знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворённый, вечный. Оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище; только бы нам и одетым не оказаться нагими. Ибо мы, находясь в этой хижине, воздыхаем под бременем, потому что не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью. На сие самое и создал нас Бог и дал нам залог Духа" (2 Кор 5:1-5. Курсив мой. С.А.). Напротив, к поглощению смертного смертью призывает "инцидент" [71, с. 115] Эмпедокла. В бытии, где гармония не задана, но дана, где она положена не как идеальное, но как эйдетическое, смерть всякого "этого" неизбежна, она требуетсяэстетикой наличного чина. Человек, для которого отход не-обходим, может отнести себя к этому необходимому только одним способом пожелать его. Беспокоиться об упразднении смерти нет оснований, поэтому надо спокойно смотреть ей в лицо и с увлечением делать шаг навстречу. Роковая неизбежность гибели, принятая как "торжественно-героическая обречённость", как "желанная неотвратимость" [220, с. 58-59], превращается в любовь к року, в любовь к природной деструктивности, подавляющей и разрушающей частное. "Я хочу всё больше учиться смотреть на необходимое в вещах, как на прекрасное, - говорит Ницше. - Amor fati: пусть это будет отныне моей любовью!" [186, с. 624]. Эта болезненная "любовь" свидетельствует о безысходности монистически устроенного бытия, в котором тоска по иному может реализовать себя только таким рабским образом: "пойти самому навстречу судьбе, рьяно и исступлённо любя и благословляя самый губящий закон (вроде ты свободно его выбираешь, своей волей таков тут самообман!). Элемент извращённой, "мазохистской" сласти погибели при этом очевиден" [216, с. 27], ибо для человека любовь к судьбе есть в конечном счёте любовь к собственной смерти. Amor fati это влечение к ненавистному, сладострастное подчинение силе; это, по словам Н.Ф. Фёдорова, "подлый страх, не позволяющий себе даже спросить: точно ли неизбежно это рабство разумного у неразумного192, не суеверие ли и эта любовь к тому, что должно быть ненавистным, то есть к рабству?" [цит. по: 216, с. 26]. Любви к року может быть противопоставлена ненависть к судьбе (odium fati), спасающая от порабощения и аннигиляции. Не тому учит пример Эмпедокла: "Не ждать, пока Рок тебя настигнет, а самому спеть ему восторженный гимн и с ним на устах добровольно сгореть, ринуться в тёмную бездну, кратер вечности нечто подобное совершил <...> и герой Гёльдерлина, любимого поэта Ницше" [216, с. 27]. Этот герой Эмпедокл. Лекция 5. Божественность и самоубийство (окончание): тоска по страшномУ I Связь между монистическим мировоззрением, уверенностью в собственной божественности и самоубийством, обнаруженная в истории смерти Эмпедокла, получает художественно-философское подтверждение в образе Кириллова, бунтующего человека из "Бесов", который несёт в себе и ницшеанские, и "абсурдные" черты. Но прежде чем обратиться к этому образу, созданному Ф.М. Достоевским, надо разобрать те эмпедокловско-ницшеанские параллели, которые позволяют пролить дополнительный свет на указанную связь. Опыт Эмпедокла, как известно, своеобразно осмыслен ещё одной жертвой собственного бунта - Фридрихом Гёльдерлином, отошедшим в мир иной (как и Фридрих Ницше) после долгих лет помрачения ума. Вот как Гёльдерлин выражает своё отношение к Эмпедоклу: Жизнь вопрошал ты. Словно в ответ тебе, Из глубины священный огонь блеснул, И ты, обуреваем жаждой, Бросился в пламя шумящей Этны. Не так ли в час надменности царственной Царица скрыла в кубке жемчужину? Всё, чем ты был и горд и славен, Всё растопилось в сей бурной чаше. Ты стал бессмертным, ты разделил удел Богов, и Мать-Земля приняла тебя. И если б я любви не ведал, Прянул бы я за тобою в бездну [69, с. 91]. Несмотря на известную оригинальность осмысления Гёльдерлином судьбы Эмпедокла, это осмысление сохраняет связь между божественностью и необходимостью самоуничтожения. Оказавшись между миром людей и миром богов, философ выбирает смерть как единственно возможный способ разрешения возникшей трагической напряжённости: "великая личность, отпавшая от закономерного хода бытия, стремится уйти в природу, соединиться с ней" [88, с. 13]. При этом смерть для Эмпедокла - такое же его творение, как и любое из его сочинений; она - естественное и закономерное продолжение его поэзии. В ней поэт-философ находит своё последнее удовлетворение. Убивая себя, он поэтически священнодействует, сочиняет свою судьбу, совершает ритуально-поэтическое жертвоприношение, где жрец и жертва, поэт и поэма - он сам. Отсюда и весь эпатаж; отсюда и выбор Этны в качестве алтаря для самозаклания [см.: 220, с. 58-59]. Желание делать себя самому влечёт суицид как предельное выражение последовательной автономности и принципиального аутоцентризма. Итак, смерть, как своё собственное произведение, Эмпедокл использует в качестве средства преодоления косного, враждебного ему мира; он возвращается туда, откуда пришёл: в первореальное всеединство, во всепримиряющее материнское лоно природы. Такой Эмпедокл - не только поэтический образ, романтический герой, чьим именем Гёльдерлин воспользовался для того, чтобы описать трагическую судьбу художника в обществе [см.: 220, с. 59-60]. Судьба Эмпедокла явилась, видимо, тем культурным образцом, который помог Гёльдерлину наиболее адекватно эксплицировать свои философские интуиции. Во всяком случае, важно то, что именно акрагантский философ дал повод для подобных художественно-мировоззренческих переживаний. Тема Эмпедокла, собравшая в себе такие переживания, к концу сознательной жизни полностью поглощает Гёльдерлина [126, с. 6; 88, с. 32]. "Тайна вулкана, тайна мятежа"193 увлекает поэта. Он чувствует необходимость снова и снова толковать судьбу философа, дабы разобраться в собственной судьбе, - разобраться на примере Эмпедокла, в загадочной истории жизни и смерти которого он поэтическим своим чутьём уловил созвучие собственным настроениям [126, с. 7]. Гёльдерлин называет несколько мотивов добровольного ухода Эмпедокла из жизни; эти мотивы появляются друг за другом, постепенно наслаиваясь один на другой. Во-первых, это ощущение необходимости слияния с природой, понимаемого как исполнение высшей правды космической безличной жизни и как преодоление ограниченности, несовершенства, порочности и мелочности [ср.: 88, с. 33] человеческого существования. Во-вторых, это конфликт гения с чернью, человекобога с не признавшей его толпой. В-третьих, это конфликт человекобога с богами (возмездие за гордыню). Поначалу Гёльдерлин истолковывает поступок Эмпедокла в духе излюбленной романтиками "мистики природы", в русле идеи свободного единения с этой природой, приобщения к её "тайнам"; он усматривает в жизни и смерти Эмпедокла некую парадигму осуществлённой романтической судьбы, пример самого радикального слияния с природой, возвращения в неё, растворения в ней194. Тут всё соответствует возвышенному романтическому идеалу - не только упомянутое слияние, но ещё и пылание, и вознесение к небесам в очищающей стихии пламени [126, с. 5]. Данный мотив эмпедокловой смерти особенно сильно подчёркнут в романе "Гиперион", где Эмпедокл присутствует в намёках, отзвуках и воспоминаниях. Гиперион пишет своей возлюбленной Диотиме: "Меня с давних пор привлекало больше всего на свете величие души, не подвластной судьбе; я не раз жил в великолепном одиночестве, уйдя в себя; я приучался стряхивать с себя, как хлопья снега, всё внешнее; мне ли бояться так называемой смерти? Разве я тысячу раз не освобождал себя мысленно, неужто я теперь не сделаю это без всяких колебаний один раз в действительности? Неужели мы, точно крепостные, прикованы к земле, которую пашем? Неужели мы уподобимся домашней птице, которая не смеет убежать со двора, потому что её там кормят? Нет, мы подобны орлятам, которых отец гонит из гнезда, чтобы они искали себе добычу в горнем эфире" [69, с. 393-394]. Правда, Гиперион, человек чести, как будто не хочет касаться Диотимы своим смертоносным дыханием: "Тогда я хотел умереть, Диотима, и думал, что свершу святое дело. Но есть ли святость в том, что может разрушить праведное счастье нашей жизни?" [69, с. 403]. Это опасение заставляет его спохватиться: "Но не слушай меня, молю тебя, пропусти это мимо ушей! Я сказал бы, что я совратитель, если бы ты стала слушать. Ты ведь знаешь и понимаешь меня. Ты знаешь, что окажешь мне самое глубокое уважение, если не будешь меня жалеть, не станешь слушать" [69, с. 392]. Но запоздалые предупреждения уже не в силах нейтрализовать то семя саморазрушения, которое посеяно Гиперионом в душе Диотимы. Вот её предсмертное письмо, регулярно отсылающее читателя к словам и делам акрагантского мага (курсив всюду мой. - С.А.): "Всё в природе очищается, и всюду цвет жизни постепенно освобождается от грубой материи" [69, с. 415]. Диотима тоже мечтает освободиться от увядающей плоти. "Скажи, уж не богатство ли чувств причина моего разлада с земной жизнью? А может, моя душа благодаря тебе, прекрасный, так возгордилась, что не захотела больше мириться с этой заурядной планетой? Но ты научил её летать, что ж не научишь её, как можно вернуться к тебе? Ты зажёг этот огонь стремление в эфир, что ж не уберёг меня от огня?" "Благодаря тебе душа моя приобрела слишком большую власть...Ты оторвал мою жизнь от земли" [69, с. 417]. "Солнце, земля и эфир со всеми живущими, играющими вокруг вас, как и вы играете с ними, вечнолюбивые! О примите людей, стремящихся всё изведать, примите их, беглых, опять в вашу божественную семью, примите их в отчий дом природы, который они покинули!" Люди, раболепствующие перед необходимостью и глумящиеся над гением, не способны чтить "младенческую жизнь природы". "Ничего лучшего, чем свои обязанности раба, они не знают, потому и страшатся божественной свободы, которую дарует нам смерть. А я не страшусь! Я поднялась над жалкими творениями рук человеческих, я постигла чувством жизнь природы, которую не постичь мыслью... Если я стану даже растением, что за беда? Я пребуду вечно. Как я могу исчезнуть из |