Пллклалпл. Лекция Введение в философскую суицидологию
 Скачать 2.21 Mb.
|
|
мнимого порабощения человека Богом ведёт к действительному порабощению человека" (собственными страстями или другими людьми). "Лишённая внутреннего содержания свобода своеволия, которую Кириллов верно называет страшной свободой, ведёт к страшному рабству" [108, с. 46]. Однако Кириллову это рабство представляется состоянием высшей свободы, на основании которой состоится рождение "нового" человека. Он стремится совершить самоубийство как "религиозный эксперимент", как такое доказательство своеволия, с которого начнётся новая эра в истории человечества [48, с. 516]. "Будет новый человек, счастливый и гордый. Кому будет всё равно, жить или не жить, тот будет новый человек" [96, 10, с. 93]245. Тогда будет "всё новое", - говорит Кириллов [96, 10, с. 94], пародируя Апокалипсис (Откр 21:5). Так Кириллов раскрывает "метафизическую предпосылку своей идеи человеческого самообожествления через самоубийство" [86, с. 234]. Закономерен вопрос, о каком "новом" говорит Кириллов, и вообще возможно ли "новое" в его мире? Во всяком случае, никакой возможности онтологически иного здесь предположить невозможно. Ведь мысль о трансценденции Кирилловым отвергается. Ему мешает "тот свет" не из-за связанной с ним идеи "наказания", а как таковой ("один тот свет") [96, 10, с. 93]. Преображение, планируемое Кирилловым, - не трансценденция, а трансформация, "физическая" перемена [96, 10, с. 94, 272], то есть событие, имеющее место в границах природы. Такова трансформация единого (потока "сознания") в буддийской доктрине пратитьясамутпады. У Кириллова случаются секунды, когда он чувствует "присутствие вечной гармонии", причём "совершенно достигнутой" [96, 10, с. 450]. И хотя это гармоничное состояние - "не земное" (то есть не совпадает с эмпирически наличным), но в то же время и не "небесное" [96, 10, с. 450], то есть (как приходится думать) не является и идеальным. Описываемое Кирилловым состояние (гармония) "есть как раз такое преображение земного бытия, которое не выводит за его пределы, а только меняет его законы" [100, с. 26]. Это некая "физическая" трансформация, сопряжённая с чувством слияния с природой [96, 10, с. 450]. В такие секунды человеку становится "ужасно ясно", что "цель достигнута" [96, 10, с. 451]. В момент погружения в эту "вечную гармонию" Кириллову открывается, что "жизнь есть, а смерти нет совсем" [96, 10, с. 188]. Это вера "не в будущую вечную, а в здешнюю вечную" жизнь [96, 10, с. 188], иными словами, не в возможность личного существования за пределами данного, но в вечное возобновление наличного бытия (природы). "Жизнь есть боль, жизнь есть страх, и человек несчастен", - заявляет Кириллов [96, 10, с. 93], повторяя Будду и Шопенгауэра. Однако страдание имеет место лишь до тех пор, пока человек не поймёт, что избавление от несчастий не просто в его руках, но в его сущности. "Всё хорошо, - говорит Кириллов. - Человек несчастлив потому, что не знает, что он счастлив; только потому. Это всё, всё! Кто узнает, тотчас сейчас станет счастлив, сию минуту" [96, 10, с. 188]. Счастье, как и в доктрине буддизма махаяны, оказывается результатом перемены психической установки. "Всё хорошо, всё. Всем тем хорошо, кто знает, что всё хорошо. Если б они знали, что им хорошо, то им было бы хорошо, но пока они не знают, что им хорошо, то им будет нехорошо. Вот вся мысль, вся, больше нет никакой!" [96, 10, с. 189]. Эту-то идею Кириллов и хочет сообщить людям. "Надо им узнать, что они хороши (то есть все уже спасены. - С.А.), и все тотчас же станут хороши, все до единого" [96, 10, с. 189]. Кириллов об этом уже узнал; поэтому он и говорит о себе: "Я хорош" [96, 10, с. 189]. Программа окончания мира, конечно же, связана с идеей о том, что "времени уже не будет" (Откр 10:6); однако и эта трансформация осмысливается Кирилловым в буддийском духе. "Время не предмет, а идея, - говорит он. - Погаснет в уме" [96, 10, с. 188]. Такого рода психологизм бросает свой отсвет и на весь мир, обращающийся в тень, призрак, иллюзию. "Если Бог, - пишет С.Н. Булгаков, - лишь идея, которая, подобно времени, может погаснуть в человеческом уме, то и человек в своём духовном мире окутан призрачной майей, которая может меняться по желанию" [48, с. 517]. Только от желания самогó человека зависит, какое будущее его ожидает [100, с. 26]: таков эталон пратьека-будды. Упование на помощь Божию Кириллов считает главной "ошибкой" Иисуса [100, с. 28]. Отвергая такую помощь, Кириллов полагает, что вся сила, достаточная для земного "преображения", заключена в самóм человеке: эта человеческая сила - не "дополнение" к Божественной благодатной помощи, но "сама суть действия Божественной силы, её истинное и окончательное явление в мире" [100, с. 28]. Взамен христианского учения о Бого-человеческой синергии Кириллов предлагает учение о единосущности человека и Бога, то есть проповедует самый обыкновенный пантеизм. Таким образом Кириллов исправляет "ошибку" Христа. Тот Бог, о котором постоянно говорит Кириллов, не есть личный Бог теизма. "Да и о Боге ли у него речь? - задаёт риторический вопрос Морис Бланшо. - Ведь всемогущая сила, в тени которой блуждает Кириллов, то охваченный блаженством, разбивающим рамки времени, то скованный ужасом, от которого защищается наивными идейками, - это сила глубоко анонимная, и его самого она превращает в существо безымянное и бессильное, по сути своей трусливое и обречённое на раздробленность. Эта сила - сама смерть" [39, с. 204]. Такую безличную силу невозможно любить, можно только бояться её и желать её гибели. Более того, сказать "Бог мёртв" можно лишь о пантеистическом боге Платона или Аристотеля. Богоубийца Фридрих Ницше, если верить Хайдеггеру (хотя верить ему не обязательно), именно так и понимал Бога - как сферу метафизических сущностей [257, с. 147]. Как было указано, человекобог-самоубийца, согласно Кириллову, "заканчивает" мир. "Кто научит, что все хороши, тот мир закончит" [96, 10, с. 189]. Здесь узнаётся не только буддизм; это вообще пантеистическая установка пробуждения, открытия истины в собственной сущности, идея возвращения к себе246. "В этом пункте, - отмечает Ирина Паперно, - герой Достоевского следует за Гегелем - за его рассуждениями о новом состоянии сознания, принесённом Просвещением и Французской революцией, которое отмечает начало конца истории" [199, с. 182]. Это состояние "абсолютной свободы", совершенной несвязанности индивидуальной воли; такое состояние "способно породить лишь негативное действие" - насилие, уничтожение и смерть. "Достоевский увидел в рассуждениях Гегеля модель нигилистической смерти - смерти, вызываемой сознанием абсолютной свободы человеческой воли, не ограниченной Божественной волей. Такой смертью было самоубийство" [199, с. 182]. Каким же предстаёт "божественный" Кириллов в момент "преображения" и полного освобождения? Одержимость идеей перерастает в тотальную одержимость. "В лихорадочной возбуждённости Кириллова, - пишет Бланшо, - в его неустойчивости, в его никуда не ведущих шагах сказывается не жизненное волнение, не какая-то вечно живая сила, но принадлежность к такому пространству, где невозможно пребывать, то есть к пространству тьмы, в котором никто не принят и ничто не остаётся" [39, с. 208]. Оказывается, "падение в смерть - это грязная штука" [27, с. 229]. "Страшная свобода" выражается предсмертными "страшными криками" [96, 10, с. 476]. Животный ужас247 и смертельная тоска сквозят в этих криках248. Выясняется, что не весь человек сводим к "теории" [102, с. 35], даже если он отдал себя ей по собственной воле249. Вывод Достоевского ясен: "самоубийство есть конечный и неизбежный результат внутреннего опыта нигилиста" [199, с. 190]. "Достоевский обнаруживает через метафизический эксперимент Кириллова, - пишет Н.А. Бердяев, - что самоубийство, по природе своей, атеистично, есть отрицание Бога, есть постановка себя на место Бога" [35, с. 13]. В этом смысле самоубийство Кириллова являет собой настоящий архетип радикально осуществлённого безбожия250. Для меня сейчас не является существенным вопрос о том, осуждает ли сам Достоевский своего героя (к чему я склоняюсь) или, напротив, выражает через этот образ "самые сокровенные свои убеждения", как считает, например, И. Евлампиев [100, с. 19, 28-29]. Важно, что хотел сказать Достоевский. А сказал он следующее: Кириллов есть проводник связанных друг с другом идей пантеистического (субстанциального, имперсонального, "природного") бессмертия, атеизма и богозаместительства (человекобожия), и именно в силу таких (по сути дублирующих друг друга) идей он и является с необходимостью самоубийцей. Таким образом, можно заключить, что "комплекс Эмпедокла", перенесённый в область прямого бунта против личного Бога, усиливает свои суицидные акценты и, с другой стороны, ещё ярче обнаруживает свою нигилистическую (анти-персоналистическую) тенденцию. Выпадая из теистического мировоззрения в монизм, человек обнаруживает в себе необходимое условие суицида. IV Рассказ "Сон смешного человека" (Дневник писателя, 1877) может быть понят как дальнейшая авторская интерпретация образа Кириллова. Видимо, Достоевский сознательно вернулся к этому образу, дабы прояснить "некоторые принципиальные моменты проблемы бессмертия" [100, с. 30]. Здесь он наглядно показывает тот "идеал", который проповедовал Кириллов в "Бесах" [100, с. 31]. "Райское" (совершенное) состояние человечества оказывается тут "состоянием всеединства" - единства людей друг с другом и с природой. [100, с. 30]. Всеединство поглощает собой ценность индивидуальности [100, с. 32], снижает до минимума значение личной свободы, "подавленной силой любви" [100, с. 33]. Это "любовь" в эмпедокловском смысле. В "совершенном" мире присутствует смерть, но ей никто не противится, её необходимость принимают как должное. Люди ощущают "единение с целым вселенной"; при этом у них нет веры, но зато есть "твёрдое знание" [96, 25, с. 114]. Как видим, это блаженное состояние не исключает индивидуальную смерть; однако эта смерть становится здесь "подчинённым элементом самóй жизни" и осознаётся как форма перехода к большему совершенству (ещё большему соприкосновению с целым) [100, с. 31]. Нетрудно видеть, что обитатели этого идеального мира и суть те "человекобоги", о которых говорит Кириллов: они преодолели страх смерти, "возвысились над противостоянием жизни и смерти и, значит, стали воистину бессмертными" [100, с. 31] (бессмертными в пантеистическом смысле). Осознанная (принятая) смерть стала не исчезновением сознания, а "сознанием исчезновения"; исчезновение собственного сознания оказалось "всецело включённым" в это сознание [39, с. 204]. Тем самым люди превратились "в воплощённую целостность, в воплощение целого, в абсолют" [39, с. 204-205], точнее, в пантеистический псевдо-абсолют. Такие при жизни мёртвые люди не нуждаются в Боге: в самих себе они несут ту универсальную божественность, которая обеспечивает "единство и гармонию вселенной" [100, с. 31]. "Понятно, - пишет И. Евлампиев, - что полностью слившись с этой божественной силой, полностью выявив её в себе и став ею, люди не нуждались больше в вере, поскольку вера есть упование, надежда на преображение земного бытия и бессмертие, а они уже обладали преображённым бытием и бессмертием" [100, с. 31]. Отсюда самый радикальный вывод: "Можно сказать, что их вера стала, наконец, абсолютной, но это и означает, что она исчезла как вера и превратилась в знание - в окончательное обладание истиной" [100, с. 31]. Существование закончилось. Свобода обернулась необходимостью. Кириллов стал "добычей чёрта" [108, с. 42]. Тот факт, что "идеальный" мир в конце концов оказался подверженным порче, указывает на его принципиальную единосущность миру эмпирическому [ср.: 100, с. 32]. Переход от одного мира к другому осуществляется в границах единой природы и потому не требует реального преображения. Поскольку "идеальный" мир под воздействием "смешного человека" изменился к несовершенному состоянию, постольку можно полагать возможность и обратного изменения - то есть возведения нашего несовершенного мира к совершенному состоянию [100, с. 32]. Однако в таком выводе мало оптимизма; скорее, наоборот, здесь сквозит безнадёжная пантеистическая идея пульсации наличного, бесконечно переходящего от несовершенства к совершенству и обратно. Все "усилия по преображению собственного бытия" [100, с. 32] превращаются в сизифов труд, бессмысленный и бесконечный. Так в творчестве Достоевского в связи с вопросом о смысле самоубийства окончательно выявляется проблема абсурда. Лекция 7. Абсурд и самоубийство: и жертвы и палачи I Самому яркому представителю философии абсурда - Альберу Камю - принадлежит та знаменитая фраза, которую (в рамках данного исследования) мы никак не можем игнорировать: "Есть лишь одна по-настоящему серьёзная философская проблема - проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы её прожить, - значит ответить на фундаментальный вопрос философии" [116, с. 223]251. Все остальные вопросы в свете этого главного оказываются второстепенными, их решение всегда можно отложить. "Как определить бóльшую неотложность одного вопроса в сравнении с другим? Судить дóлжно по действиям, которые следуют за решением", - пишет Камю [116, с. 223]. Только суицид демонстрирует окончательное, радикальное решение. В известном смысле, самоубийство "равносильно признанию". Покончить с собой - значит признаться, что "жизнь кончена", что она окончательно "сделалась непонятной" [116, с. 224]. Вольная смерть демонстрирует "осознание отсутствия какой бы то ни было причины для продолжения жизни, понимание бессмысленности повседневной суеты, бесполезности страдания" [116, с. 225]. Поэтому-то вопрос о смысле жизни Камю считает "самым неотложным из всех вопросов" [116, с. 223]. При решении этого вопроса желательно опираться "как на здравый смысл, так и на симпатию" [116, с. 224], сочетая трезвость взгляда с участием и заинтересованностью (ибо вопрос прямо касается самого решающего). Вопрос о смысле (или абсурдности) жизни связан с проблемой перспективности существования в отсутствие Бога. По большому счёту, Камю хочет ответить только на один вопрос: "Что делать, когда умер Бог?" [134, с. 53]. Философу, как и его герою Мёрсо, требуется "узнать, есть ли выход из неизбежного" [114, с. 121]. Ведь в распоряжении человека - только два варианта поведения: "либо уйти, либо остаться. Необходимо знать, как уходят и почему остаются". Так определяется проблема самоубийства, с которой связан интерес Альбера Камю "к выводам экзистенциальной философии" [116, с. 241]. Самоубийство, утверждает Камю, всегда рассматривалось исключительно в качестве социального феномена (это, конечно, не совсем так). Камю, напротив, с самого начала ставит "вопрос о связи самоубийства с мышлением индивида", а не с его социальными обстоятельствами. "Самоубийство подготавливается в безмолвии сердца" [116, с. 224]. Именно в сердце человека находится убийственный "червь", там его и нужно искать. "Необходимо понять ту смертельную игру, которая ведёт от ясности в отношении собственного существования к бегству с этого света" [116, с. 224]. Такое понимание становится особенно насущным перед лицом прогрессирующего и становящегося массовым нигилизма и атеизма: "Во времена отрицания небесполезно поставить перед собой вопрос о самоубийстве" [113, с. 121]. Итак, Камю хочет знать, "может ли человек без помощи вечности или рационального мышления творить в одиночестве свои собственные ценности" [294, p. 111]. Этот вопрос Камю решает не посредством экзистенциальной философии (выводами которой он "интересуется", но которая для него слишком религиозна), а посредством абсурдной философии [ср.: 116, с. 300]. Более того, Камю называет экзистенциальный подход "философским самоубийством" [116, с. 250], противополагая ему свой собственный метод. В исследовании самоубийства Камю требует ясности, "полной ясности" [116, с. 246]. Но всякий человек, намеревающийся "найти утешение в ясности", в конце концов, как справедливо полагает Мунье, "обожествляет разум" [178, с. 76]. "Исключение требования ясности ведёт к исчезновению абсурда", - говорит Камю [116, с. 247]; какое многозначительное признание: смысл является тогда, когда человек перестаёт заявлять от своего имени претензии разума на всеобщее знание и законодательство, претензии на полное уничтожение тайного, претензии на тотальную имманентность. "Абсурд - это ясный разум, осознающий свои пределы" [116, с. 256], и ничего сверх того. Камю хочет сохранить эту "ясность интеллекта" (то есть самодостаточность чистого разума и, следовательно, его бессильную ограниченность). "Если в этом его гордыня, то я не вижу достаточных оснований, чтобы от неё отрекаться" [116, с. 249]252. Ясность достигается не метафизическим, а феноменологическим подходом к реальности. Главное методологическое правило Камю требует "сообразовываться с непосредственно данной очевидностью" [116, с. 262]. Там, где господствует ясность, шкала ценностей бесполезна [116, с. 266]. "Описание - таково последнее притязание абсурдного мышления", - заявляет Камю [116, с. 288]. Абсурдный ум "нацелен на перечисление того, что не в состоянии трансцендировать, и единственное его утверждение сводится к тому, что за отсутствием какого-либо объяснительного принципа мышление находит радость в описании и понимании каждого данного в опыте образа" [116, с. 252]. Однако феноменология гуссерлианского типа не устраивает Камю: "Во вселенной Гуссерля мир прояснился настолько, что сделалось бесполезным присущее человеку стремление понять его" [116, с. 256]. Мир же не может стать понятным; мир (как таковой) должен оставаться чужим, он должен отрицать человека, постороннего ему. Итак, ясность требуется не в отношении познания мира, а в отношении бесплодности человеческих усилий его познать. Эта "гносеологическая" непроницаемость мира оказывается главным источником сознания абсурдности бытия-в-мире. Человек способен заметить, "с какой интенсивностью нас отрицает природа" [116, с. 230], и для него становится очевидной "первобытная враждебность мира" [116, с. 231]. Чтобы понять мир, человеку приходится сводить его к человеческому, измерять собственной меркой, налагать на него печать своего интеллекта [116, с. 233]. "Нетрудно объяснять мир, если заранее известно, что он объясним" [116, с. 251]. Но как только мир перестаёт быть для нас тем, чем мы сами его делаем, он "становится непостижимым" и потому недоступным и чужим253. "Становясь самим собой, мир ускользает от нас" [116, с. 231]. Эта "плотность и чуждость мира" (для нас) и есть абсурд [116, с. 231]. Совершенно бесконфликтным способом "присутствия в мире" была бы "отрешённость от себя самого" [114, с. 531], то есть преодоление себя как разумного и социального существа, растворение в природе. Но тогда в этом присутствии потерялся бы сам человек (присутствующий). Поэтому абсурд является единственно возможным человеческим образом отношения к нечеловеческому миру. Но, конечно, не мир |