Пллклалпл. Лекция Введение в философскую суицидологию
 Скачать 2.21 Mb.
|
|
желает зла; если же рассматривать только наличные результаты его деятельности (добро), то он не зол [70, с. 52]. Зла вообще нет вне аксиологического (нормативного) измерения бытия; точнее, зло тогда сущностно неотличимо от добра, они тогда - одно и то же. Итак, чистая ("феноменологическая", дескриптивная) онтология - по ту сторону добра и зла. Чтобы философия приобрела строгий и однозначно монистический характер, мало полагать единство Единого в противоположность множественности многого; требуется допустить возможность достижения многим этого Единого (то есть возможность соединения противоположностей). Но чтобы допустить такую возможность, надо, в свою очередь, положить единство Единого и многого. Тот горизонт, который обосновывает это диалектическое всеединство, есть природа (её другие имена: судьба, закон, порядок, справедливость). Признаки монистической позиции: - Наличное (будь это сущее или бытие) эмпирически и ноуменально являет себя как единство, как "только так". При этом само наличное может именоваться и субстанцией, и законом, и беспорядком, и как угодно ещё. - Наличное непрерывно (континуально) и однородно (гомогенно). - Наличное есть целое (статичность, могущая включить в себя всякое движение). - Следовательно, наличное автономно, исключительно, замкнуто на себя, необходимо для себя, безвыходно, то есть - в самом точном смысле - субстанциально. Так, например, логический пантеизм Спинозы замыкает мир на самого себя. Только по отношению к такому миру имеет силу "интуитивно-дедуктивное" познание целого (законченного); и именно в так познанном мире разум "трактует все события как однозначные, необходимые, предопределённые совокупностью мировых связей" (Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII веков. М.: Высшая школа, 1984. С. 350). Там, где предположено целое, неизбежно полагается тотальное господство закона (необходимости). Ср. с мнением Хайдеггера: вот-бытие имеет "фундаментальную структуру", а именно - "бытие-в-мире"; это бытие-в-мире есть "исходно и постоянно цельная структура"; речь о вот-бытии возможна только "при постоянном имении-в-виду всегда предшествующей целости этой структуры", выступающей, таким образом, как a priori "толкования вот-бытия" [252, с. 41]. Здесь Хайдеггер, как видим, обнаруживает свою чисто анти-персоналистическую позицию, вплотную приближаясь к диалектическому эссенциализму Гегеля. Сенека (Ep. CXIII, 5) пишет: "Всё особое должно принадлежать самому себе и быть завершённым в себе независимым целым". Здесь говорится об индивидуальном как о целом и потому как автономном, суверенном и конечном бытии. Различие души и тела имеет значение только в присутствии духа. В противном случае (когда дух отсутствует) происходит взаимное поглощение двух оставленных духом аспектов человеческого бытия (дуализм естественным образом переходит в монизм). В отсутствие духа душа неотличима от тела (как у животного). "Душа тела в крови", - говорит Бог в Ветхом Завете, имея в виду именно животную душу (Лев 17:11); более того, телесная душа и есть кровь: "душа всякого тела есть кровь его, она душа его" (Лев 17:14). Отсюда и заповедь: "Строго наблюдай, чтобы не есть крови, потому что кровь есть душа: не ешь души вместе с мясом" (Втор 12:23). По указанию Д. Щедровицкого, отождествление души с кровью относится только к "животной душе" (нефеш), имеющейся и у человека (ср.: Быт 2:7), в отличие от духа (руах), возвышающего человека над природой. См.: Щедровицкий Д. Введение в Ветхий Завет. Часть 1: Книга Бытия. М.: Теревинф, 1994. С. 44-45. Здесь и должна быть положена грань между экстазом в чисто экзистенциалистском (атеистическом) понимании и экстазом в персоналистическом смысле. Первая из этих двух "линий трактовки трансценденции" имеет в виду автономного человека, для которого "Бог умер" и потому всякие превосходящие наличное "критерии и авторитеты" отсутствуют. Так понимаемая трансценденция представляет собой экстаз без направления, "выход в бесконечные возможности, которые могут быть какими угодно" [142, с. 84]. Вторая "линия" предполагает верующего человека в качестве субъекта трансцендирования; она реализована в персонализме и "христианском экзистенциализме" [142, с. 84] (хотя последние термины указывают на две различные философские традиции, однако, если рассматривать их содержание не эмпирически и не историко-философски, а по сути, то выяснится, что они, в принципе, обозначают одно и то же: христианский, то есть аксиологически фундированный, экзистенциализм и есть персонализм). Отказ персонализма от признания "нейтральности" трансценденции (как и отказ от "нейтральности" онтологии вообще) позволяет избежать оправдания произвола и тотального отрицания (в том числе и самоотрицания), которыми чревата атеистически-экзистенциалистская позиция [142, с. 85]. Корректность этого вывода Лефевра подтверждается православной аскетической традицией. Ср.: Антоний, митрополит Сурожский. О некоторых категориях нашего тварного бытия // Церковь и время. 1991. N 2. С. 34-35. Христос, пришедший ис-полнить закон (Мф 5:17), то есть открыть целое (законное) в полноту свободы и любви, воскрес и победил необходимость смерти. В личности Христа человеческая природа воспринята "в её целостности" [164, с. 196]; таким образом, личность "больше" целого природы. "Чем больше свободы дано человеку, тем больше лежит на нём и ответственности" [144, с. 271]. Поступок, пишет М.М. Бахтин, "движется и живёт не в психическом мире" [29, с. 90]. Атеистический экзистенциализм чреват деперсонализирующей одержимостью свободой. Если трансцендирование - это "выход в бесконечные возможности, которые могут быть какими угодно" [142, с. 84], то сам человек оказывается аксиологически дезориентированным и в конце концов "совершенно потерянным" [142, с. 85], затерянным в экзистенции. Установка на "нейтральность" онтологического анализа оказывается "прямо связанной с провоцированием человека на антиморальные и антигуманные действия": "отказ от Бога" высвобождает в человеке "демонические силы". Экзистенция, понятая как аксиологически "нейтральная", заключает в себе "соблазн произвола и всеотрицания, а в конечном итоге ставит под угрозу достижения человеческой культуры" [142, с. 85]. Итак, чистая (сама по себе) свобода есть деструктивная сила. Ср.: "Ибо когда вы были рабами греха, тогда были свободны от праведности" (Рим 6:20). "Освободившись же от греха, вы стали рабами праведности" (Рим 6:18). Человек не просто свободен; он имеет возможность "воспользоваться своею свободою" (Карсавин Л.П. Об опасностях и преодолении отвлечённого христианства // Путь. 1927. N 6. С. 29). Мы, пишет апостол Пётр, должны действовать "как свободные, не как употребляющие свободу для прикрытия зла, но как рабы Божии" (1 Пет 2:16). Итак, добро есть не сама по себе свобода, но должное её "употребление". Библейский пример такого переживания свободы дан в книге Иова (32:1): "Именно тогда, в молчании и тьме не-знания происходит чудо возвращения свободы, не как выбора, а как знания, что всё возможно" (Московская Д.С. "Частные мыслители" 30-х годов // ВФ. 1993. N 8. С. 104). Как считает Владимир Соловьёв, "добро не может быть прямым предметом произвольного выбора. Его собственное превосходство (при соответствующем познании и восприимчивости со стороны субъекта) есть вполне достаточное основание для предпочтения его противоположному началу, и произволу здесь нет места" [224, с.118]. Утверждение ценностей "человеческого бытия", согласно марксизму, представляет собой "способ осознания необходимости, то есть способ осуществления свободы" (см.: Здравомыслов А.Г. Потребности. Интересы. Ценности. М.: Политиздат, 1986. С. 215). Ср. с Платоном: "Если что происходит по счастливой случайности - тем руководит не человек; если же сам человек приведёт правильно к цели, то лишь благодаря истинному мнению или знанию" (Менон 99 а), то есть знанию необходимости. "Вопрос о свободе человека от своего прошлого непосредственно связан с покаянием, и только христианство знает свободу человека от власти прошлого" (Бердяев Н.А. Рец. на кн.: Лосский Н.О. Свобода воли // Путь. N 6. С. 104). Покаяние освобождает от власти прошлого, всегда так или иначе расположенного (как и будущее) в настоящем; то есть освобождает от власти временного. Именно христианство открывает человеку Бога настолько всемогущего, что Он способен сделать бывшее небывшим. Здесь приходится указать на принципиальное различие значения термина "трансценденция" у Карла Ясперса и в данной диссертации. Трансценденция, по Ясперсу, представляет собой не "к-другому" (как у меня), а "другое", то есть то, что правильнее было бы назвать (с теистической точки зрения) не трансценденцией, а трансцендентным: "трансценденция - это бытие, которое никогда не станет миром, но которое как бы говорит через бытие в мире" [292, с. 426]. Ясперс пишет о некоем "объемлющем бытии": "оно есть трансценденция, т.е. бытие, которое для нас нечто совершенно другое, в которое мы не входим, но на котором мы основаны и к которому относимся" [292, с. 425] (кстати, если только "относимся", но не со-относимся, то речь идёт о деистической религиозной позиции, на которой, видимо, и стоит Ясперс). Трансценденция, указывает Ясперс, есть только тогда, когда мир не основан на самом себе (то есть не является субстанцией), а указывает за свои пределы (то есть является символом). Если мир есть "всё", то трансценденции (трансцендентного) нет. "Если трансценденция есть, то в бытии мира содержится возможное указание на неё" [292, с. 426]. Я бы сказал, что оно настолько захвачено и носимо бытием, что не отличается от него, а потому и не может от-носить себя к бытию. Сходным образом и Ясперс утверждает, что экзистенция - "наша сущность" [292, с. 426]. Так называется одна из книг Мориса Бланшо (Blanchot M. Le pas au-delа. P., 1973) [105, с.177]. На неизбежность теистического осмысления понятия существования указывает, например, К. Ясперс. "Мы - возможная экзистенция: мы живём из истоков, которые находятся за пределами становящегося эмпирически объективным наличного бытия, за пределами сознания вообще и духа" (то есть, надо понимать, конечного духа - С.А.) [292, с. 426]. "В качестве экзистенции я существую, зная, что подарен себе трансценденцией. Я не существую посредством самого себя в моём решении, но бытие-посредством-меня есть подаренное мне в моей свободе. Я могу отсутствовать для себя, и никакая воля не подарит меня мне самому" [292, с. 428]. В связи с изложенным трудно интерпретировать указание Отто Больнова на то, что беспокойство, порождаемое переживанием пограничных ситуаций, "гонит" человека "вперёд" [42, с. 87]. Если "вперёд" означает к сверх-человеку, то куда исчезает при этом человек, сущность которого и была определена как пограничная ситуация? Если же "вперёд" не означает никакой радикальной онтологической трансформации, то, следовательно, человек оказывается целиком погружённым в имманентное (которое, конечно, можно назвать и "пограничной ситуацией" и вообще как угодно), а немецкий "экзистенциализм" - ещё одной (скрытой) формой эссенциализма. Значимость есть указание на аксиологию как нормативную онтологию, наличное - на нейтральную (имперсональную) онтологию. О различении наличного (действительности) и значимого (ценности) на почве неокантианства см., напр.: Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М.: Республика, 1998. По этому поводу Габриэль Марсель упрекает Хайдеггера в "экзистенциальном солипсизме", скрывающем от человека значение смерти другого [173, с. 363]. Для нас важно, однако, не столько указание на солипсизм, сколько явная тенденция философии Хайдеггера к имманентизму (а значит, эссенциализму). У Марселя речь идёт тоже об "экзистенциальной достоверности" смерти, исходно присущей самóй структуре кtre lа (вот-бытия), то есть онтологической структуре человека, который "неизбежно обречён на смерть" [см.: 232, с. 219]. Жизнь человека, по словам Мориса Бланшо, есть "становление смерти" [цит. по: 89, с. 85]. Вообще сам процесс жизни есть изнашивание организма, и потому всякое живое существо постоянно находится в процессе саморазрушения, то есть, как будто, совершает самоубийство, более или менее растянутое во времени. "Жизнь подобна траектории полёта и с самого начала стремится к завершению: жить значит "изживать себя". Феномен смерти возникает в миг зачатия" [193, с. 229]. Смерть индивида, таким образом, всегда является прямым следствием его жизни; но к области внимания суицидологии должна быть отнесена только смерть, явившаяся следствием преднамеренного действия. Ср.: "Философия же имела два начала: одно - от Анаксимандра, а другое от Пифагора" (Диог. I, 13). По П. Блонскому, в ней заключается "целое миросозерцание" [40, с. 480]. Неоплатоник Симпликий в 530 г. от Р.Х. написал обширный комментарий к "Физике" Аристотеля; в этом сочинении он и поместил текст Анаксимандра, сохранив его тем самым не только "для Запада", как считает Хайдеггер [254, с. 31], но и для Востока. Это изречение заимствовано Симпликием из Φυσικων δοξαι Теофраста. Известно множество вариантов перевода этого высказывания; некоторые даны ниже. Перевод Фр. Ницше: "Откуда вещи берут своё происхождение, туда же должны они сойти по необходимости; ибо должны они платить пени и быть осуждены за свою несправедливость сообразно порядку времени" [254, с. 28]. Перевод Г. Дильса: "Из чего же вещи берут происхождение, туда и гибель их идёт по необходимости; ибо они платят друг другу взыскание и пени за своё бесчинство после установленного срока" [254, с. 29]. П. Блонский: "В те начала, из которых бывает рождение вещам, в те самые возникает и гибель для них по необходимости, ибо воздают они возмездие и искупление друг другу за неправду, по определённому порядку времени" [40, с. 480]. А.Н. Чанышев: "Из чего происходит рождение всего сущего, в то же самое всё исчезает по необходимости. Всё получает возмездие (друг от друга) за несправедливость и согласно порядку времени" [262, с. 131]. А.В. Лебедев (в отечественном издании фрагментов досократиков): "А из каких [начал] вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды [=ущерба] в назначенный срок времени" [249, с. 127]. Произведение Анаксимандра, как пишет И.Д. Рожанский, - "первое в истории греческой мысли научное сочинение, написанное прозой" [208, с. 10]; однако это далеко не та "строгая научная проза", которую мы встречаем, например, у Анаксагора [147, с. 41]; Симпликий, к тому же, сообщает, что Анаксимандр излагает своё учение "довольно поэтическими словами" (12 B 1 DK). Принимая во внимание склонность ранних греческих философов к метрическому изложению своих мыслей, я и попытался дать здесь поэтизированный перевод фразы Анаксимандра, не отступая по возможности от его буквального смысла. Ср. мнение П. Блонского: "Анаксимандр не натурфилософ, ибо не природа, а всё было темой его размышлений; он - метафизик в полном смысле этого слова" [40, с. 488]. "Человека, - говорит В.В. Бибихин, - называли микрокосмом. Человек микрокосм, малый мир не потому, что в нём как в миниатюрной модели заложены все те детальки, из которых выстроен большой мир: человек микрокосм потому, что он в целом мире" [37, с. 60]. Человек, превосходящий целый мир, уже не микрокосм, он - личность, экстатически приобщающая себя к сверхкосмической полноте. Вот известные параллели и "парафразы" к B 1 DK Анаксимандра, в которых повторяется и упорядочивается мысль о возникновении и уничтожении, а также высказывается необходимость и законность применения этой мысли и к человеку в его рождении и смерти [см.: 249, с. 127, 564]: "Всё, что возникает из каких-либо [элементов], в них же и разлагается при уничтожении, как если бы природа взыскивала под конец те долги, которые она ссудила в начале" (Гераклит-аллегорист, Гомеровские вопросы, 22, 10); "При разложении трупов на элементы доли [каждого элемента] снова выделяются в те стихии Вселенной, из которых они [=живые существа] образовались: каждый возвращает одолженную ему ссуду природе-заимодавцу в неравные [для различных существ] сроки, когда ей будет угодно взыскать причитающиеся ей долги" (Филон Александрийский, О потомстве Каина, 5); "...Необходимо, чтобы при смерти человеческого тела каждый [элемент] возвращался в свою собственную природу: влажное - к влажному, сухое - к сухому, горячее - к горячему и холодное - к холодному. Такова и природа животных и всех остальных вещей: все вещи одинаково возникают, все вещи одинаково умирают. Ибо их природа образуется из всех этих вышеупомянутых [элементов] и умирает, согласно сказанному, в то же самое, откуда именно каждая вещь образовалась. [Откуда пришло], туда и ушло" (Гиппократ, О природе человека, III). Замечательная и многозначительная параллель к античной идее о связи конечности (границы) и сущности обнаруживается в экзистенциализме. Отто Больнов указывает, что понятие "граница" (die Grenze) является "решающим" как для Ясперса, так и для всей экзистенциальной философии. "Тот факт, что человеческое бытие всегда имеет определённые границы, не нов и всегда признавался. Новым является то, каким образом обладающие конститутивным характером границы встраиваются в само внутреннее существо человека. Граница здесь представляет собой не то, что каким-либо образом располагалось бы снаружи и ограничивало бы человека извне, но то, что определяет его в самой глубине его существа" [42, с. 85]. Главной "границей" человеческого бытия выступает, естественно, |