Пллклалпл. Лекция Введение в философскую суицидологию

• Название: Лекция Введение в философскую суицидологию
• Анкор: Пллклалпл
• Дата: 04.10.2019
• Размер: 2.21 Mb.
• Имя файла: S_Avanesov_Filosofskaya_suitsidologia.doc
• Тип: Лекция; #88585
• страница: 28 из 41

способность совершить самоубийство входит в определение сущности человека как разумного конечного существа. Именно поэтому диалектическая философия человека (в данном случае гегелевская) "в конечном счёте является философией смерти (или, что то же самое, атеизмом)" [131, с. 147]. Действительно, в философии Гегеля "идея смерти занимает ведущее место". Безоговорочное принятие "факта смерти" (то есть конечности как неизбежности) представляет собой "фундамент всего гегелевского мышления"; именно из этого факта Гегель выводит все свои философские заключения [131, с. 147]⁴⁵¹.

Согласно этой философской установке Гегеля, лишь добровольно принимая угрозу смерти в борьбе за престиж, человек (в своём родовом понятии) впервые специфическим образом проявляет себя в мире природы, начиная историю. Только "смиряясь с мыслью о смерти" как неизбежном для него финале, человек приходит к абсолютному знанию (мудрости), тем самым завершая историю (в том числе и историю мысли) [131, с. 147]. Смерть оказывается началом и концом истории. Именно смерть порождает человека "в лоне Природы", именно смерть заставляет его стремиться к своему "конечному предназначению", то есть к состоянию абсолютного знания, включающего и знание собственной смертности [131, с. 161] как своей истины. Иначе говоря, абсолютное знание, или мудрость, и сознательное принятие смерти, понимаемой как полное и окончательное исчезновение индивида, в сущности тождественны [131, с. 147-148]. Целое (абсолютное, окончательное, божественное) знание есть смерть.

Диалектика, таким образом, представляет собой частный случай самоубийства, ибо смерть индивида не только её предмет, но и её сущность. В самом деле, согласно Гегелю, понять самого себя для человека означает "принять целиком и полностью факт смерти"; лишь осознавая свою фактическую конечность (смертность), человек обретает подлинное самосознание [131, с. 160]. Именно поэтому человек, как существо, которое "осознаёт свою смерть и желает её", является существом диалектическим [131, с. 163]. Диалектический дух не только не избегает смерти, но, напротив, "смотрит в лицо негативному", не отрицая его, а "пребывая в нём", "сохраняя себя" в смерти и поддерживая смерть в себе [131, с. 148-149]. Иными словами, дух есть условие, благодаря которому негативное (смерть) "перемещается" в наличное бытие (Sein) [131, с. 149, 161] и помещается в нём⁴⁵². Итак, смерть господствует в бытии как универсальная сила.

В конечном счёте, как зло, так и смерть (прежде всего добровольная) оказываются у Гегеля необходимыми моментами не только родового, но и отдельного (частного) человеческого бытия. Человек "должен" рисковать жизнью в борьбе за чистый престиж не только с целью признания за собой права собственности, но прежде всего для утверждения своей реальности. Если главная цель для животного есть "сохранение жизни", то разумный индивид должен "возвыситься над этим инстинктом, чтобы обрести человеческую ценность", иначе говоря, уметь "рисковать собственной жизнью" [113, с. 225]. В лекциях 1803/1804 гг. Гегель говорит об этом так: человек в процессе жизнедеятельности "отражает всякое нападение вплоть до момента смерти (напавшего). Это нападение обязательно должно иметь место (у Гегеля, как известно, имеет место только то, что должно иметь место. - С.А.); особенные (существа) обязательно должны нападать друг на друга для того, чтобы узнать самих себя и (убедиться) в том, что они наделены разумом (то есть являются людьми)" [131, с. 189]. "Каждый особенный должен утвердиться в качестве тотальности в сознании другого, вступив с ним в борьбу с целью сохранения своей особенности, всей своей наличной тотальности (которая, таким образом, исключает тотальность другого. - С.А.), всей своей жизни; и при этом каждый как к своей главной цели должен стремиться к смерти другого". В то же время, "имея целью его смерть, я сам подвергаюсь смертельной опасности" [131, с. 190].

"Каждый, - продолжает Гегель, - необходимым образом должен утвердить себя в отношении другого"; а для этого "он должен атаковать другого". Такая атака равносильна познанию и, более того, является единственным действительным способом познания. Человек познаёт другого, "лишь стремясь довести его до смерти (bis auf den Tod treibt); а равно, каждый может доказать самому себе, что он есть тотальность, только стремясь к своей собственной смерти" [131, с. 191]. Итак, всякое частное сознание "всегда должно иметь своей целью смерть другого и свою собственную" [131, с. 192].

Таким образом, человек есть не только "смерть, живущая человеческой жизнью" [131, с. 161]; он есть "своя собственная смерть", причём смерть "насильственная", то есть "сознательная или добровольная" [131, с. 192]. Получается, что сущность подлинно человеческого бытия в горизонте гегелевской диалектики предстаёт как необходимое самоубийство. Человек - это "бытие, которое уничтожает себя", являет себя в акте самоубийства [131, с. 192], представляет собой "осознанную и добровольную смерть в процессе становления" [131, с. 193]. Даже агрессия, направленная на другого, является по сути агрессией против себя. "Сознанию в качестве сознания, - утверждает Гегель в лекциях 1805/1806 гг., - кажется, что его целью является смерть другого; но (в себе и для нас, то есть на самом деле) оно стремится к своей собственной смерти; оно есть самоубийство" [131, с. 192]. В таком самоубийственном стремлении и заключена специфика человеческого бытия [131, с. 196], которая, как видим, заключается в том, что у человека нет иной свободы, кроме установленной по необходимости, и иной перспективы, кроме предопределённой.

Итак, Гегель утверждает сущностную необходимость смерти каждого отдельного человека; эта необходимость устанавливается им на всех трёх уровнях анализа. Во-первых, человек смертен онтологически (на уровне субстанциального бытия), так как он в конечном счёте включён в абсолютную тотальность универсального духа, содержащего в себе негативность в отношении всякого собственного "что"; при этом абсолютный дух как целое в указанном акте самонегации остаётся всегда самим собой (и даже только так и может быть собой), а вот "этот" (единичный, конечный) человек однозначно гибнет. Во-вторых, человек смертен метафизически (на уровне космического бытия), ибо он в своей негативной свободе выходит из природного мира и, поскольку "вне" этого мира не оказывается никакого "иного", достигает лишь аннигиляции. В-третьих, человек смертен феноменологически (на уровне индивидуального бытия), поскольку он вынужден утверждать себя как отдельное существо, что эмпирически выражается как убийство другого и, в наибольшей полноте, как самоубийство. Как видим, самая суть гегелевской философии предстаёт как диалектика, самая суть диалектики - как антропология (распространение специфических характеристик бытия человека на бытие вообще), самая суть антропологии - как танатология (поскольку на всех уровнях существования обнаруживается конечность человека как его сущность) и, наконец, самая суть танатологии - как суицидология, устанавливающая необходимость самоубийства для всякого конкретного индивида.

Этот главный вывод из философской системы Гегеля основан прежде всего на его радикальной монистической установке и не должен связываться исключительно с его рационализмом. Полагание сущности как тотальной имманентности, уничтожающей в себе всякое своё индивидуальное проявление⁴⁵³, с не меньшей последовательностью может быть произведено и на почве иррационализма. Подобный пример являет собой философия Шопенгауэра, ключевым вопросом которой как раз и выступает проблема самоубийства.


 

Лекция 13. Пессимизм и самоубийство: блаженная смерть

I

Артур Шопенгауэр, несмотря на всю свою очевидную философскую оригинальность (иррационализм, ориентальные увлечения, радикально проведённый индивидуализм), в содержании главной интенции своей философии не выходит за те рамки, которые устанавливает для себя автономно-рационалистическая традиция мышления. "Шопенгауэр, - пишет А.А. Чанышев, - как и его современники - представители послекантовского идеализма, претендует на создание абсолютного мировоззрения, философии, способной дать решение проблемы бытия, разгадать его тайну" [276, с. 11]. Такая философия, само собой разумеется, обязана быть монистической, сводящей многообразие к одному понятному принципу. Поэтому для Шопенгауэра (как и для Гегеля) существеннейшее значение имеет преодоление противоположности между субъектом и объектом, идеальным и реальным, свободой и необходимостью [276, с. 11]. Главная особенность Шопенгауэра в том, что он сумел назвать и показать действительное содержание такого универсального синтеза, наименовав все монистические абсолюты (субстанцию, дух, идею, единое, природу, бытие, вещь в себе, волю и т.д.) их настоящим именем: ничто.

Началом такого нигилистического монизма является полагание в основе всякой эмпирически данной двойственности сверх-эмпирически данного трансцендентального единства. "Весь мир объектов есть и остаётся представлением, и именно поэтому он вполне и вовеки веков обусловлен субъектом, т.е. имеет трансцендентальную идеальность" [276, с. 63]. Мир един через общность мирового субъекта. Поскольку объективное и субъективное суть две взаимодополняющие стороны одного и того же мира, постольку мировое начало ("субъект") носит трансцендентальный, а не трансцендентный характер⁴⁵⁴. Этот трансцендентальный субъект в его сущности (как условие мира явлений) Шопенгауэр именует волей. "Объективный мир, мир как представление, - не единственная, а только одна, как бы внешняя сторона мира, который имеет ещё и совсем другую сторону; она представляет собою его внутреннее существо, его зерно, вещь в себе"; это последнее и есть воля [276, с. 76]. Таким образом, "этот мир, в котором мы живём и пребываем, в своей сущности есть всецело воля и в то же время всецело представление" [276, с. 181]. "Кроме представления и воли, мы не знаем и не можем помыслить более ничего" [276, с. 136].

Во всех многообразных явлениях, "которые в своей рядоположенности наполняют собою весь мир и в качестве событий вытесняют друг друга", являет себя "только единая воля"; всё множественное и изменчивое сущее оказывается "её видимостью, объектностью", а сама она "остаётся неподвижной в этой смене: только воля есть вещь в себе, всякий же объект - это явление, феномен" [276, с. 174]. Воля является самой себе во множественности индивидов. "Но эта множественность относится не к воле как вещи в себе, а только к её проявлениям: воля присутствует в каждом из них сполна и нераздельно и видит вокруг себя бесчисленно повторенный образ своего собственного существа. Но самоё это существо, т.е. подлинную реальность, она непосредственно находит только внутри себя" [276, с. 314].

Воля, как "подлинная реальность", как "подлинная вещь в себе" [276, с. 181] не требует для себя внешних себе оснований и условий; этим она отличается от любой вещи, в отношении которой она сама выступает как такое условие. "Ибо в каждой вещи в природе есть нечто такое, чему никогда нельзя найти основания, указать дальнейшую причину, чего нельзя объяснить; это - специфический способ её действия, т.е. образ её бытия, её сущность" [276, с. 151]. Эта "сущность" всякой вещи есть "то же самое, что для человека воля" [276, с. 151-152]; отсюда и само наименование указанной универсальной сущности. Поскольку воля онтически безосновна, постольку её можно назвать "правящей субстанцией" [200, с. 50].

Воля как "мировой принцип" вполне "бессознательна" и не имеет никакой разумной цели⁴⁵⁵; это "злое, саморазрушительное стремление, голая и голодная агрессивность" [276, с. 12]. Только эмпирический деятель (то есть волящий) в своих поступках руководствуется основаниями (целями, мотивами); "сама же воля лежит вне области закона мотивации" и "не имеет основания" вне себя самой, поэтому её и можно назвать "безосновной" [276, с. 137]. Следовательно, воля безосновна не только в отношении её источника, но и в отношении её цели. К чему же стремится мировая воля, если она действительно воля? Такой вопрос, по мнению Шопенгауэра, вызван смешением вещи в себе с явлением. Закон основания (видом которого выступает закон мотивации) распространяется только на явление, а не на вещь в себе. "Основание можно всюду указывать только для явлений как таковых, для отдельных вещей, но никогда его нельзя искать для самой воли" [276, с. 181]. Отсутствие всякой цели и всяких "границ" прежде всего и характеризует эту "волю в себе", ибо она есть "бесконечное стремление" [276, с. 182]. Поэтому воля ("там, где её озаряет познание") всегда знает, чего она хочет здесь и теперь, но никогда не знает, чего она хочет вообще; "каждый отдельный акт её имеет цель, - общее же желание таковой не имеет" [276, с. 183].

Ещё один аргумент Шопенгауэра в пользу слепоты воли строится на его пессимистическом и фаталистическом взгляде на имеющий место мир. "Сила, которая воззвала нас к бытию, - пишет он, - непременно - слепая. Ибо зрячая, хотя бы это была и сила внешняя, должна была бы быть злым демоном, а внутренняя сила, т.е. мы сами, никогда не ввергли бы себя в такое ужасное положение, если бы мы были зрячие. Нет, - чистая, свободная от познания воли к жизни, слепое стремление, которое объективирует себя таким образом - вот ядро жизни" [277, с. 480].

У некоторых читателей утверждение Шопенгауэра о бесцельности воли вызывает недоумение и заставляет предполагать досадную ошибку в логике рассуждения. Если воля объявлена слепой, то это значит, что указанная воля не имеет вне себя "ни одного предмета воления"; но это положение означает, что такая воля в конце концов оказывается равной полному отсутствию хотения [3, с. 64]. Казалось бы, "окончательное удовлетворение воли есть внутреннее противоречие: воля, которая не хочет" [200, с. 34]. Однако, как будет показано далее, совершенно никакого противоречия в этом положении Шопенгауэра нет.

Человек в философии Шопенгауэра есть одновременно и воля как "внутренняя сущность мира" (то есть всеединство), и представление (то есть явление, принадлежащее к феноменальному миру субъект-объектных различений). "Таким образом, каждый в этом двойном смысле сам представляет собою весь мир, микрокосм, и полностью и всецело находит в себе самом обе стороны мира. И то, что он познаёт как свою сущность, исчерпывает и сущность всего мира, макрокосма; мир так же, как и он сам, есть всецело воля и всецело представление, и больше нет ничего. Мы видим, таким образом, что здесь совпадают между собой философия Фалеса, рассматривавшая макрокосм, и философия Сократа, рассматривавшая микрокосм, так как предмет обеих оказывается одним и тем же" [276, с. 181]. Микрокосм и тут оказывается "равным" макрокосму [276, с. 314]; иначе говоря, звёздное небо надо мной (предмет натурфилософии) и нравственный закон во мне (предмет этики) присутствуют в границах единого порядка природы.

Тело для познающего субъекта (то есть в рассудке) "является таким же представлением, как и всякое другое, объектом среди объектов"; однако субъекту познания как живому индивиду тело непосредственно дано как воля. Любое действие тела есть не что иное, как "объективированный, т.е. вступивший в созерцание акт воли"; более того, само по себе тело - "объективированная, т.е. ставшая представлением воля". Воля есть "априорное познание тела", а тело есть "апостериорное познание воли" [276, с. 132]. Исходя из идеи "тождества тела и воли" [276, с. 134], можно утверждать, что "каждое воздействие на тело является тотчас же и непосредственно воздействием на волю"; такое воздействие, если оно "противно воле", именуется болью, а если "удовлетворяет её", именуется наслаждением (удовольствием) [276, с. 133]. Физическая смерть (гибель тела-явления) не есть исчезновение, а есть перевоплощение (перемена конкретного образа объективации одной и той же воли).

Сущность человека (воля)⁴⁵⁶ не имеет источника вне самого человека и не предполагает наличия внешней цели [276, с. 34]. "Сущность человека, - пишет Шопенгауэр, - состоит в том, что его воля стремится, удовлетворяется и снова стремится" [276, с. 257]; достигнутая цель "опять становится началом нового стремления, и так - до бесконечности" [276, с. 182]. В этой принципиальной неудовлетворённости воли Шопенгауэр видит не рабство, а свободу [276, с. 31], хотя в данном случае самое большее, о чём может идти речь, - это автономия (которую Шопенгауэр, видимо, и отождествляет со свободой). "Подлинная" свобода, понимаемая как "независимость от закона основания", свойственна только воле "как вещи в себе" [276, с. 371]. Здесь имеется в виду чистая спонтанность (стихийность) воли. Такой её характер специально подчёркнут Шопенгауэром: свобода воли "лежит" не в operari (не в действии), а в esse [276, с. 372; ср.: 277, с. 477], то есть в самом по себе бытии, в бытии как таковом⁴⁵⁷.

Воля, составляющая "сердцевину жизни всех вещей" [276, с. 368], едина во всех своих проявлениях - "от бессознательного порыва тёмных сил природы до сознательной деятельности человека" [276, с. 377]⁴⁵⁸. "Животное ощущает и созерцает; человек, сверх того, мыслит и знает; оба они хотят" [276, с. 81]. Таким образом, сущность человека и сущность "всех вещей" есть воля как "всеединая сущность" [200, с. 54]⁴⁵⁹. В единстве воли сходятся все противоположности, поскольку они оказываются онтологически соотнесёнными с этим "единым" ("целым", "первоначалом", "архе", "бытием") [276, с. 34]. Все "вещи мира" - это "объектность одной и той же воли", и потому они "тождественны между собой в своём внутреннем существе" [276, с. 166]. Это единство воли как сущности всего сущего (то есть в качестве бытия) открывается мудрецу; тогда последний "видит во всём, и прежде всего - в своём ближнем, объективацию той же воли, которая и его призвала к бытию" [136, с. 357]. Поэтому "человек - создание не какой-нибудь другой, а своей собственной воли"; различение же воли человеческой и воли Божией есть тот "основной недостаток" теизма, который Шопенгауэр стремится "устранить" [276, с. 374]. Так всё сущее замыкается на себя в единстве своего бытия (воли).

Итак, "вещь в себе - это только воля, и как таковая она есть вовсе не представление, а нечто toto genere от него отличное: то, проявлением чего, видимостью, объектностью выступает всякое представление, всякий объект. Она - самая сердцевина, ядро всего частного, как и целого; она проявляется в каждой слепо действующей силе природы, но она же проявляется и в обдуманной деятельности человека: великое различие между ними касается только степени проявления, но не сущности того, что проявляется" [276, с. 140].

Указанная "степень проявления" воли и определяет собой специфику человеческого бытия (жизни и смерти). "Замечательно и даже изумительно, - пишет Шопенгауэр, - как человек наряду со своей жизнью in concreto всегда ведёт ещё другую жизнь - in abstracto. В первой он отдан на произвол всех бурь действительности и влиянию настоящего; он обречён на искание, страдание, смерть, как и животное" [276, с. 121-122]. Во второй он - "только зритель и наблюдатель" [276, с. 122]. Этот зритель способен спокойно наблюдать даже "приготовление к его собственной смерти". Из такой "двойной жизни" следует "то отличное от животной действительности человеческое спокойствие, с каким, однажды продумав что-то, приняв решение или познав необходимость, люди хладнокровно переносят или совершают самое важное, часто самое страшное для них", например, "самоубийство" [276, с. 122]⁴⁶⁰.

Животное "узнаёт" смерть лишь в самóй смерти; человек сознательно приближается к своей гибели; это обстоятельство "иногда вызывает тревожное раздумье о жизни даже у того, кто ещё не постиг в самой жизни этого характера вечного уничтожения" [276, с. 81]. При этом собственная смерть видится каждому чуть ли не как "конец мира", тогда как смерть других людей человек способен воспринимать равнодушно, если только она не задевает его личных интересов. Причина этого, считает Шопенгауэр, в том, что "каждый непосредственно дан самому себе как целая воля и целый представляющий", в то время как другие "даны ему прежде всего лишь как его представления" [276, с. 315].

Именно на основе осмысления собственной конечности человек имеет возможность прийти к открытию главной закономерности универсального бытия: в смерти отдельного сущего (представления) не заканчивается проявление воли вообще. Этой всеобщей "воле к жизни" её собственной природой навсегда обеспечено возобновление; поэтому единственно реальной формой её пребывания оказывается настоящее, "от которого никто из людей никогда не может уйти, как бы ни властвовали в явлении рождение и смерть" [276, с. 367]. Шопенгауэру представляется совершенно ясным, "что смерть не выводит нас из мира, равно как и рождение, в сущности, не вводит в него: лишь наше явление имеет начало и конец, а не наша сущность в себе" [275, с. 65]. Здесь воспроизведена известная пантеистическая идея о сохранении общего в прехождении и взаимообращении частного. "За рождением следует жизнь, а за жизнью бесповоротно - смерть" [277, с. 460]. То, что остаётся в нас после смерти, "есть зерно и зародыш совершенно иного существования, в котором обретёт себя новый индивидуум" [274, с. 184]. Таким образом, настаивая на неуничтожимости единой воли в круговороте рождений и смертей, Шопенгауэр неизбежно принимает и адаптирует к философии идею реинкарнации. Миф о переселении душ, пишет он, "до такой степени богат содержанием, так важен, так непосредственно близко стоит к философской истине", что его приходится считать очевидным основанием всякой мифологии, в том числе философской мифологии Пифагора и Платона [277, с. 476]. Если морали нужен догмат для "опоры", то лучший "мифический" догмат - это "догмат метемпсихозы" [277, с. 485].

Бытие индивида во всяком воплощении (во всякой объективации воли) "по существу связано со страданием" [275, с. 65], которое является "существенным признаком жизни" [276, с. 368]. Желание жить без страданий, считает Шопенгауэр, "заключает в себе полное противоречие"; поэтому столь бессмысленно выражение "блаженная жизнь" [276, с. 125]. Блаженной, следовательно, может быть только смерть, причём такая смерть, которая навсегда "освобождает" от жизни. "Истинное спасение, освобождение от жизни и страдания, - пишет Шопенгауэр, - немыслимо без полного отрицания воли. До тех пор каждый есть не что иное, как сама эта воля, явлением которой и служит мимолётное существование, всегда напрасное и вечно обманутое стремление, исполненный страданий мир, которому все мы принадлежим неотвратимо в равной мере" [276, с. 367].

Отрицание воли к жизни (иначе говоря, к возобновлению того мира, который с неизбежностью - страдание) есть "благо", ибо указанная воля - только "несчастье" [277, с. 464]. У Шопенгауэра выработана, по выражению А.А. Чанышева, настоящая "этика жизнеотрицания" [276, с. 12], программа "окончательного возвращения к изначальному единству" [276, с. 34], в данном случае - к нулю. Состояние, противоположное воле к жизни, есть "нирвана" [277, с. 483]. Окончательность такого "возвращения" в нирвану несомненна: Шопенгауэр считает, что "всё совершающееся происходит необратимо" [276, с. 31]⁴⁶¹. При этом Шопенгауэр, как и Будда, утверждает полную самостоятельность такого отрицания. "Пусть каждый скажет себе открыто, что он живёт в течение бесконечного времени, для того чтобы или страдать, или уничтожить всё своё хотение. Я - то, что всегда есть, всегда было и будет всегда. И только я сам могу поднять свою завесу" [277, с. 466]. То, что было названо причиной жизни, "оказывается одновременно и превосходной причиной смерти" [116, с. 223]. Отрицание воли к жизни представляет собой единственно возможное "трансцендентальное изменение" [276, с. 367]. Однако трансцендентальное изменение означает остановку экзистенциального изменения, то есть прекращение существования, то есть личную смерть.

Познание целого, познание сущности есть самый верный способ достижения такой смерти. "Познать мир в его целом, познать сущность вещей" значит "отвернуться от жизни, дойти до отрицания воли" [136, с. 356]. В этом отрицании совпадают свобода и смерть. Непосредственное же проявление свободы воли "наступает лишь тогда, когда воля, достигнув познания своей сущности, обретает для себя в результате этого познания квиетив⁴⁶² и тем освобождается от действия мотивов, лежащего в сфере другого способа познания, объектами которого служат только явления". Такая свобода доступна лишь человеку, как разумному существу [276, с. 372]. Чтобы стать "верными высшему сознанию", свободному от привязанности к эмпирическому, "мы должны отречься от эмпирического и оторваться от него"; содержание такого отречения однозначно: "самоумерщвление" [277, с. 460].

Познание как совершенное постижение "всей сущности мира и жизни" в своём "обратном воздействии" на волю "не внушает ей, как любое другое, мотивов", а наоборот, "становится квиетивом всякого желания", следствием чего оказывается "полная резиньяция", "отказ от всякого желания, устранение, уничтожение воли, а вместе с ней и всей сущности этого мира" [276, с. 236]. Так воля достигает "свободного самоотрицания посредством единого великого квиетива, который восстаёт перед ней из совершеннейшего познания её собственного существа" [276, с. 236]. Следовательно, "самоупразднение воли исходит из познания" [276, с. 372]. Отрицание воли к жизни "всегда вытекает из квиетива воли, представляющего собой познание её внутреннего разлада и ничтожества, обнаруживающихся в страдании всего живущего" [276, с. 366]. Итак, через страдание обретается познание, через познание - квиетив, из квиетива же истекает отрицание воли⁴⁶³.

Это самоотрицание воли как её предельное самонасыщение (удовлетворённость) полагается Шопенгауэром в качестве решающего поворотного пункта существования. Однако, "если человек действительно и полностью удовлетворён тем, что он есть, то он не хочет больше ничего из реального, значит, он больше не изменяет реальность и сам также прекращает реально изменяться" [131, с. 37]. Таким образом, то радикальное изменение, к которому призывает Шопенгауэр, на самом деле есть прекращение изменения; но поскольку личность мыслима лишь как несовпадающее с собой онтологическое движение (действительно радикальное изменение, трансцендирование), постольку личность, мыслимая как такое ставшее, есть только ничто.

Действительно, как указывает сам Шопенгауэр, "прекращение желания" и "освобождение от мира" оказывается "переходом в пустое ничто" [276, с. 375]. С уничтожением воли исчезает и мир (её объективация), а поскольку ничего более не предполагается, постольку "остаётся только пустое ничто" [276, с. 378]. "Мы, - пишет Шопенгауэр, - открыто исповедуем: то, что остаётся после окончательного упразднения воли для всех тех, кто ещё исполнен воли, есть, конечно, ничто. Но и наоборот: для того, в ком воля обратилась и отринула себя, этот наш столь реальный мир со всеми его солнцами и млечными путями - ничто" [276, с. 378].

II

Наименьшее отношение к такому тотальному самоотрицанию имеет как раз "произвольное уничтожение отдельного явления воли" - самоубийство. Никак не будучи действительным отрицанием воли, оно представляет собой "феномен её могучего утверждения" [276, с. 367]. Ведь содержание действительного отрицания состоит в том, что "человек отвергает не страдания, а наслаждения", то есть именно то, что является наиболее сильным мотивом поддержания жизни. Самоубийца же, как считает Шопенгауэр, "хочет жизни и недоволен только условиями, при которых она ему дана". Поэтому он отказывается вовсе не от воли к жизни, а только от самой жизни, разрушая не волю (настоящую причину всякой жизни), а только её "отдельное проявление". Самоубийца своим поступком демонстрирует, что он "хочет жизни, хочет незатруднённого бытия и утверждения тела, но сплетение обстоятельств этого не допускает, и для него возникает великое страдание" [276, с. 367]. Оставаясь полностью принадлежащим "своей сущности" (воле), он разрушает "отдельное явление" этой сущности, и потому "именно самоубийство является выражением воли к жизни", причём оно случается тем скорее, чем сильнее эта воля [277, с. 454]. Самоубийца любит жизнь, "но ещё больше страшится какого-нибудь определённого случая в жизни, так что этот страх перевешивает ту любовь" [277, с. 453]. Человек, избирающий для себя вольную смерть, хочет "жизни вообще", он "не хочет только отдельного явления этой воли, которое он сам представляет собою и которое разрушает" [277, с. 453]. Итак, "самоубийца - это человек, который вместо того, чтобы отказаться от хотения, уничтожает явление этого хотения: он прекратил не волю к жизни, а только жизнь" [277, с. 452].

Самоубийца перестаёт жить именно потому, что не может перестать хотеть, и значит воля в акте суицида "утверждает себя именно путём разрушения своего явления, ибо иначе она уже не в силах себя утвердить" [276, с. 368]⁴⁶⁴. Действительное отрицание воли "могло бы привести самоубийцу к отрицанию своей личности и освобождению"; такое отрицание возможно только через страдание, от которого самоубийца и уклоняется в акте суицида (исключение, видимо, составляет лишь самоубийство, вызванное "крайним пределом аскетизма", то есть смерть через отказ от пищи [276, с.369-370]). Поэтому "самоубийца в этом отношении похож на больного, не позволяющего завершить начатую уже болезненную операцию, которая окончательно исцелила бы его, и предпочитает сохранить болезнь" [276, с. 368]. Только страдание открывает возможность отрицания воли, ибо позволяет её обнаружить. Страдание открывает человеку возможность "отринуть волю", но самоубийца уклоняется от него, "разрушая проявление воли, тело, чтобы сама она осталась несломленной" [276, с. 368]. Самоубийство, таким образом, представляет собой разрушение видимости и сохранение сущности [см.: 274, с. 10-14]. Суицид подтверждает, что человек в момент совершения этого акта остаётся в заблуждении относительно себя самого, своё впечатление принимая за истину. В самоубийстве преодолевается феномен, но остаётся невредимой сущность.

Между тем, самоубийство как действие воли вполне в духе её сущности: "она избирает решение в соответствии со своей внутренней сущностью, которая лежит вне форм закона основания и для которой вследствие этого безразлично всякое отдельное явление, так как сущность эта остаётся неприкосновенной для всякого возникновения и уничтожения" [276, с. 367-368; ср.: 277, с. 453]. Эта сущность воли являет себя не только в самóм акте саморазрушения, но и в настроении живого существа, выступая, таким образом, как всегда имеющийся в наличии фундамент суицидного деяния, как основание постоянной готовности к смерти. "Ибо, - утверждает Шопенгауэр, - та твёрдая внутренняя уверенность, в силу которой мы все живём без постоянного страха смерти, - уверенность, что воля никогда не может остаться без своего проявления, служит опорой и для акта самоубийства"; следовательно, именно воля к жизни проявляется "в этом самоумерщвлении" точно так же, как в самосохранении и рождении [276, с. 368; ср.: 277, с. 455]. Самоубийство, таким образом, свойственно деятельной воле.

Кроме того, самоубийство наиболее точно демонстрирует наличное положение дел, представляя собой "самое вопиющее выражение противоречия воли к жизни" [276, с. 368]. Это наличное противоречие состоит в том, что воля к жизни оказывается единственным источником насилия и смерти. Индивид "объявляет войну самому себе, и сила, с которой он хочет жизни и выступает против мешающего ей страдания, доводит его до самоуничтожения, так что индивидуальная воля скорее разрушит своим актом тело, т.е. свою же собственную видимость, чем страдание сломит волю" [276, с. 368]. Утверждение воли неизбежно оказывается отрицанием волящего, самоубийством.

Однако такое самоубийство не имеет отношения к окончательному прекращению жизни вообще. "Самоубийство относится к отрицанию воли, - пишет Шопенгауэр, - как отдельная вещь к идее: самоубийца отрекается только от индивида, а не от вида" [276, с. 368]. Так как "воле к жизни всегда обеспечена жизнь", а существенным признаком жизни выступает страдание, то самоубийство (как "добровольное разрушение одного частного явления, не затрагивающее вещи в себе, которая остаётся незыблемой") представляет собой "совершенно бесплодный и безумный поступок" [276, с. 368], не ведущий к действительному отрицанию страдания. "Самоубийство, - пишет Шопенгауэр, - это шедевр майи. Мы уничтожаем явление и не видим, что вещь в себе остаётся неизменной, подобно тому как неподвижно высится радуга, как бы быстро ни падала капля за каплей и ни становилась носительницей её на один момент⁴⁶⁵. Только уничтожение воли к жизни в общем может спасти нас: разлад с каким-нибудь одним из её явлений оставляет её самоё несокрушимой, и, таким образом, уничтожение такого явления оставляет являемость воли в общем неизменной" [277, с. 454].⁴⁶⁶ Другими словами, суицид есть поступок бесполезный, не достигающий цели, функционально несовершенный. Важно при этом, что самоубийство не может быть характеризовано как в каком-либо смысле негативный поступок, ибо оно не ухудшает наличного положения дел, оставляя всё как есть. Самоубийство безразлично. Но Шопенгауэр жаждет действительной и абсолютной негации.

В этой бесплодности самоубийства, в его неспособности действительно прервать жизнь и достичь небытия Шопенгауэр видит скрытую (но только не для него) причину осуждения суицида. "Вот причина того, - пишет он, - почему почти все этические системы, как философские, так и религиозные, осуждают самоубийство,⁴⁶⁷ хотя сами они приводят для этого только странные, софистические основания. Но если человек когда-либо воздержался от самоубийства из чисто моральных побуждений, то сокровенный смысл этого самопреодоления (в какие бы понятия он ни облекался его разумом) был следующий: "Я не хочу уклоняться от страдания, чтобы оно помогло мне уничтожить волю к жизни, проявление которой так бедственно, чтобы оно укрепило и теперь уже открывающееся мне познание истиной сущности мира до такой степени, дабы это познание стало последним квиетивом моей воли и освободило меня навсегда"" [276, с. 368-369].

Против самоубийства, по мнению Шопенгауэра, должно настроить человека признание того факта, что все "происшествия, радости и боли не касаются его лучшего и внутреннего "я"; что, следовательно, жизнь в своём целом представляет собою игру, турнир-позорище, а не серьёзную борьбу" [277, с. 451]⁴⁶⁸. Самоубийца "вмешивает" в эту мировую игру (майю) совершенно ненужную серьёзность, своим поступком показывая, "что он не понимает шутки" и потому, как плохой игрок, "переносит потерю неравнодушно, а если ему сданы в игре плохие карты, ворчливо и нетерпеливо не хочет играть дальше, бросает карты и нарушает игру" [277, с. 451].

Итак, если иметь в виду действительное и окончательное преодоления бытия, самоубийство должно быть признано не достигающим цели, ибо оно всегда оказывается актом, не имеющим отношения к какому-либо изменению сущности. Ведь "коль скоро воля к жизни существует, то её как единственно метафизическое начало, или вещь в себе, не может сломить никакая сила, а может быть уничтожено только её явление на этом месте и в это время. Сама воля ничем, кроме познания, не может быть упразднена. Вот почему единственный путь спасения заключается в том, чтобы воля проявлялась беспрепятственно, дабы в этом проявлении мы могли познать своё собственное существо⁴⁶⁹. Только в результате этого познания воля может отвергнуть самоё себя и тем самым положить конец страданию, нераздельно связанному с её проявлением, но этого нельзя осуществить физическим насилием", в частности, самоубийством. "Поэтому надо всячески содействовать целям природы, раз уж определилась воля к жизни, составляющая внутреннюю сущность природы" [276, с. 369]. Беспрепятственное проявление бесцельной (спонтанной) воли как природы всего сущего⁴⁷⁰ и есть способ действительного достижения полной и окончательной смерти, то есть подлинный способ самоубийства.

Таким образом, как уже можно догадаться, действительным отрицанием воли как сущности наличного достигается не небытие, а жизнь (жизнь вопреки сущности); свобода же автономной воли (реализация, подтверждение её) есть только смерть, но никак не жизнь. Шопенгауэр, сражаясь с самоубийством, по сути дела создаёт ситуацию, чреватую как раз вольным самоуничтожением, таким актом, в котором самоубийца не просто губит себя, но уничтожает при этом весь мир. Порицая эмпирическое самоубийство за его неэффективность, Шопенгауэр предлагает совершить метафизическое самоубийство. Как теперь понятно, он вынужден предполагать действие универсальной воли и в том, и в другом случае; но поскольку чистое выражение воли осуществляется лишь во втором варианте, постольку именно метафизическое самоуничтожение есть действительный суицид.

Поскольку эмпирический суицид (как отмечалось выше) есть наиболее полное явление "разлада" воли к жизни с самой собой [277, с. 455], постольку, следовательно, действительное отрицание воли (как противоположное самоубийству) есть выражение полного лада воли с собой; гармония (прилаженность к себе, к собственной природе) оказывается, таким образом, действительным самоубийством, полной и окончательной смертью. Такое гибельное тождество с имманентным, данное как автономность бесцельно действующей (тем самым именно в этом действии просто бывающей) воли, ведёт к аннигиляции всякого сущего в самóй его сущности, то есть необратимо; это и есть "верный путь" [277, с. 454], указанный Шопенгауэром.

Сказанное требует некоторого разъяснения. Если "воля к жизни" подтверждает себя в вольной смерти, то она есть воля и к смерти. Дело в том, что термин "жизнь" у Шопенгауэра имеет особый смысл (фундированный его генеральной монистической установкой): это не жизнь этого индивида, а жизнь-смерть всех возможных индивидов как возобновляющееся проявление одной и той же воли. Если истинный "субъект деятельности" есть воля как сущность всякого индивидуального бытия, то любой эмпирически данный субъект есть по сути стремление к своему небытию (то есть самоотрицание). Положение усугубляется ещё и тем, что универсальная сущность всякого сущего (в любом случае отрицаемого сущностью) положена Шопенгауэром именно как воля, то есть, иначе говоря, стремление, желание. "Всякое желание, как такое, - пишет Владимир Соловьёв, - есть, по-видимому, лишь желание своего удовлетворения, т.е. благополучия; желать злополучия или неудовлетворённости значило бы то же, что желать заведомо нежелательного, т.е. прямая бессмыслица" [224, с. 206].

В чём же состоит "удовлетворение" хотения как такового? Если нечто ("удовлетворение") есть метафизическая цель воли (тó, к чему она по своей природе, вне зависимости от каких-либо эмпирических ориентиров), значит, в момент хотения оно не наличествует; к этому состоянию удовлетворения воля только направлена, оно - лишь желаемое, волящееся (даже если оно и не имеется в виду совершенно чистой и потому слепой волей). Если воля хочет хотеть, значит, она сейчас не хочет, но тогда она не есть воля. Воля как сущность сущего есть. Если же воля, таким образом, есть как действительно воля, то она сейчас хочет; но тогда она хочет (в пределе, в сущности) только одного - не хотеть. Не "нежелательное" является её целью, а нежелание: "при удовлетворении нечего хотеть" [224, с. 154]⁴⁷¹. Воля как таковая, следовательно, стремится успокоиться в безволии; действующая (подтверждающая себя) воля есть по сути действительное самоотрицание. Чистая воля, таким образом, есть воля к гибели⁴⁷². Поскольку же эта чистая воля есть подлинная сущность всего сущего, постольку эта сущность сущего состоит в природном предопределении к смерти.

Понятие чистой воли, как видим, лучше всего означает бесцельную автономность наличного. Эта автономность сущностно имперсональна. "Действие иррациональной воли, - пишет Эрих Фромм, - можно уподобить разливу реки, прорвавшей плотину. Она заключает в себе огромную силу, но человек - не хозяин ей: он ею захвачен, подчинён, является её рабом" [251, с. 155]. Владимир Соловьёв, критикуя концепцию "воли к власти" у Ницше, утверждает, что "конец всякой здешней силы есть бессилие" [224, с. 87]; правда, он не уточняет, что этот "конец" обусловлен не внешними этой силе условиями, но необходимостью её собственной природы, в силу которой всякая сила сама хочет своей гибели. Любая действительная активность оказывается самоубийственной, ибо в ней проявляет себя воля - стремление к ничто.

Таким образом, автономная (самодостаточная, субстанциальная) воля есть хотение не хотеть, есть бытие-к-ничто; "свобода" такой воли есть "воля к неволе" [243, с. 168]. "Субъект" у Шопенгауэра есть только сама воля, следовательно, по своей сущности он есть стремление к ничто. Свободное действие воли (утверждаемое Шопенгауэром в качестве средства "спасения") есть саморазрушение, своеволие в чистом виде. Если индивид ещё не достиг состояния полного одиночества, если он пока достаточно социализован, если "моё" ещё распространяется за пределы "я", то разрушительный импульс воли отводится на внешние цели (которые в таком расположении имеют для неё значение), на "другого". Иначе говоря, указанный импульс реализуется как убийство.

Бывает так, рассуждает в этой связи Шопенгауэр, что кто-то из родителей убивает своих детей и затем себя. "Если мы обратим внимание на то, что совесть, религия и все традиционные понятия заставляют такого человека видеть в убийстве самое тяжкое преступление, а между тем он всё-таки совершает его в час собственной смерти, причём не может руководиться здесь каким бы то ни было эгоистическим мотивом, - то этот феномен можно объяснить только тем, что в данном случае воля индивида непосредственно узнаёт себя в детях, но объята заблуждением, будто явление - это сама сущность, и глубоко удручённая сознанием бедственности всякой жизни, ошибочно полагает⁴⁷³, что вместе с явлением она разрушает и саму сущность, и потому индивид хочет спасти от бытия с его бедствиями и себя, и детей, в которых видит своё непосредственное возрождение" [276, с. 369]. Убийство, таким образом, оказывается превращённой (ложной) формой самоубийства. "И наше счастье, - пишет Шопенгауэр, - если ещё у нас осталось, чего желать и к чему стремиться, чтобы поддерживать игру вечного перехода от желания к удовлетворению и от него к новому желанию, - игру, быстрый ход которой называется счастьем, а медленный - страданием; чтобы не наступило то оцепенение, которое выражается ужасной, мертвящей жизнь, томительной скукой без определённого предмета" [276, с. 183]. Но если одиночество достаточно велико, если воля отвлечена от внешних себе целей, то она направлена только на себя, а её ничем не сдерживаемое действие есть самоубийство.

В "обезбоженном мире" [276, с. 12] человек одинок. Тем более одинок гений, удел которого - "пустота и одиночество в нашем мире" [277, с. 466], в том мире, из которого он ещё не ушёл в небытие. Всё, что связано с этим миром, не обладает в глазах такого "гения" никакой перспективой, не связано ни с какой надеждой преображения. Поэтому "гений" с неизбежностью оказывается носителем пессимистического взгляда на мир. Таков и гениальный Шопенгауэр. Пессимизм "составляет предпосылку к его нравственной философии и его учению об искуплении и является общей теорией для всего его жизненного опыта и для всех его настроений" [200, с. 33]. "Мир существует, и это очевидно, - пишет Шопенгауэр, - я хотел бы знать только, кому от этого какая польза" [277, с. 450]. Мир, замкнутый на свою трансцендентальную сущность (на волю как природу всего), не имеет перспектив и достоин лишь радикального отрицания⁴⁷⁴. Это самоуничтожение мира и есть полное и окончательное выражение его сущности.⁴⁷⁵

Итак, поскольку сама по себе воля есть абсолютная сущность и поскольку природа самой по себе воли есть воление как стремление к безволию, постольку автономия (чистота самовыражения) воли есть абсолютная гибель. Успокоение воли соответствует жизни, если сущность жизни полагается не в этой самой по себе (автономной) воле⁴⁷⁶. Если же принимается обратное положение, успокоение воли оказывается средством окончательной аннигиляции. Полное и окончательное удовлетворение (самовыражение) воли есть полная и окончательная смерть, действительное самоубийство, гибель всего в самóй его сущности, чистое ничто, нирвана. Одержимость индивида беспрепятственно и бесконтрольно действующей универсальной волей как сущностью оказывается наиболее радикальным способом его аннигиляции не только в феноменальном, но и в ноуменальном измерении. Чистое бытие, в которое погружается личность, может быть в отношении этой личности лишь её окончательным небытием. Сила, которой человек себя вручил и на которую пожелал опереться как на своё (имманентное) основание, оказалась отрицающей и его самого, и (в конечном счёте) себя как таковую. Онтологическая замкнутость в наличном несёт в себе только смерть; согласие с таким положением дел, утверждающее тотальность этого положения (то есть грех в его онтологическом значении), и есть необходимое условие самоубийства.


 

Лекция 14. Автономия и самоубийство: нравственная казуистика смерти

I

Понятие воли у Шопенгауэра предстаёт не только в качестве ключевой категории его системы, но и в качестве базового концепта суицидологического дискурса. Знаменательно, что эту же самую категорию воли в том же самом ключевом значении мы обнаруживаем в суицидологии Иммануила Канта. Неизбежное сравнение выводов Шопенгауэра, полученных на почве пантеизма, и выводов Канта, произведённых из его деистических предпосылок, заставляет признать их многозначительное сходство.

Кант заводит серьёзную речь о самоубийстве в своих лекциях по этике, в "Основоположениях к метафизике нравов" и в "Метафизике нравов". Сама локализация проблемы суицида в горизонте этики должна указывать на её преимущественно моральный характер. Уточним, что Кант именует чистой моральной философией лишь рациональную часть этики ("метафизику нравственности"), оставляя в стороне её "эмпирическую" часть ("практическую антропологию") [124, с. 155]. Более того, Кант настаивает на определяющем значении именно рациональной этики [124, с. 157], "тщательно очищенной от всего эмпирического", имеющего отношение к антропологии [124, с. 156]. Дисциплина, призванная изучать нравственность в её сущности, есть, согласно Канту, "совершенно изолированная метафизика нравов, не смешанная ни с какой антропологией, ни с какой теологией, ни с какой физикой или сверхфизикой" [124, с. 182]. Тем самым теоретическая этика однозначно выносится за рамки антропологии в сферу трансцендентальной (как увидим, имперсональной) философии. Поэтому и назначение такой метафизики полагается как познание разумом универсальных "законов свободы" [124, с. 154] как своих законов [124, с. 157-158], предписываемых всякой конкретной человеческой воле [124, с. 155]. При этом основу обязательности абсолютно необходимых для воли законов можно найти "a priori исключительно в понятиях чистого разума" [124, с. 156]⁴⁷⁷.

Чистый разум, по Канту, остаётся единым в двух своих аспектах ("применениях"): спекулятивном и практическом [124, с. 159; 118, с. 517-518]. "Но разум, - пишет Кант, - преступил бы все свои границы, если бы отважился на объяснение того, как чистый разум может быть практическим; это было бы совершенно то же, что и объяснение того, как возможна свобода" [124, с. 241]. Практическое применение разума, таким образом, констатируется Кантом просто как наличное.

Практический разум есть "воля разумного существа" [124, с. 227, 220]. Если разум "непременно определяет волю", то поступки такого существа, признаваемые объективно необходимыми, необходимы также и субъективно, что означает: "воля есть способность выбирать только то, что разум независимо от склонности признаёт практически необходимым, т.е. добрым" [124, с. 185]. Что же разум признаёт добрым (необходимым)? Всё то, "что определяет волю посредством представлений разума, стало быть, не из субъективных причин, а объективно, т.е. из оснований, значимых для всякого разумного существа как такового" [124, с. 186]. Следовательно, разум диктует воле (самому себе в своём практическом применении) лишь то, что он признаёт добрым, а добрым он признаёт только то, что он диктует воле. На этом круге выстраивается у Канта концепция автономности практического разума.

Человек, как прежде всего разумное существо, согласен повиноваться только тому закону, который он сам для себя устанавливает [124, с. 211-212]. Воля (которая есть "не что иное, как практический разум" [124, с. 185]) не просто подчиняет себя закону; она подчиняет себя только собственному закону. Эта автономная воля рассматривается Кантом как "сама себе законодательствующая" [124, с. 208] и вообще как "высшая законодательница" [124, с. 209]. Значит, "если имеется категорический императив (т.е. закон для воли каждого разумного существа), то он может только предписывать совершать всё, исходя из максимы своей воли как такой, которая могла бы также иметь предметом самоё себя как волю, устанавливающую всеобщие законы" [124, с. 209]. Другими словами, нравственным является то действие, которое совершается исключительно как манифестация тотального само-определения воли⁴⁷⁸. То или иное отношение поступка к такому автономному определению воли и есть критерий его "моральности": поступок, "совместимый" с автономией воли, "дозволен"; не согласный с ней поступок "не дозволен" [124, с. 218]. В этих координатах дозволенности/недозволенности Кант и пытается осмыслить самоубийство.

Разумеется, вопрос о "дозволенности" суицида поставлен не в юридической или психологической, а в метафизической плоскости. Метафизика нравственности, считает Кант, должна исследовать идею и принципы "некоторой возможной чистой воли", а не "условия человеческого воления вообще", которые, по его мнению, относятся к ведению психологии. Чистой же волей можно именовать такую волю, "которая определялась бы без всяких эмпирических побудительных причин, всецело из априорных принципов" [124, с. 158], то есть из своих же практически-разумных законов. При таком устройстве метафизического взгляда на нравственность оказывается неразличимым персональный уровень определения воли к тому или иному действию  даже не воления конкретного эмпирического человека, что ещё можно было бы объяснить неизбежно абстрактным характером всякой метафизики, но, как говорит Кант, - "человеческого воления вообще". Безличная чистая воля, действующая не по внешним целям, а по внутренним принципам, предстаёт у Канта как подлинный агент всякого поступка. Таким образом, воля в конечном счёте оказывается дезориентированной, бесцельной (как и у Шопенгауэра). "Добрая воля, - пишет Кант, - добра не благодаря тому, что она приводит в действие или исполняет; она добра не в силу своей пригодности к достижению какой-нибудь поставленной цели, а только благодаря волению, то есть сама по себе" [124, с. 162]. Если "принцип разума" как таковой является определяющим основанием воли безотносительно к объекту воления, то есть выступает как "априорный практический закон", тогда сообразный с одним лишь этим принципом поступок "есть нечто само по себе доброе", а воля, максима которой лишь содержит в себе этот закон, "безусловно, во всех отношениях добра" [118, с. 448]. Эта сама по себе воля (практически применённый разум или даже "разумное естество") и есть "цель сама по себе" [124, с. 205]; безусловно добрая воля всегда опирается на такую максиму, которая содержит в себе только саму себя в качестве "всеобщего закона" [124, с. 226]. Другими словами, безусловно добрая воля есть просто безусловная воля.

Такая совершенно чистая воля и является "единственным источником и носителем добра" [211, с. 262]. Что же означает её чистота (доброта)? "Та воля безусловно добра, - пишет Кант, - которая не может быть злой" [124, с. 215]; однако, если воля "не может", то это значит, что она, став "доброй", перестала быть свободной. Максима такой воли "никогда не может противоречить себе" [124, с. 215]; видимо, в этой невозможности противоречия и заключена причина абсолютного спокойствия совести. Эта гармония нравственной необходимости устроена по типу гармонии космоса. Так как значимость воли как всеобщего закона для всех возможных поступков "имеет аналогию со всеобщей связью существования вещей по всеобщим законам", то категорический императив может быть выражен так: "поступай согласно максимам, которые в то же время могут иметь предметом