Пллклалпл. Лекция Введение в философскую суицидологию

• Название: Лекция Введение в философскую суицидологию
• Анкор: Пллклалпл
• Дата: 04.10.2019
• Размер: 2.21 Mb.
• Имя файла: S_Avanesov_Filosofskaya_suitsidologia.doc
• Тип: Лекция; #88585
• страница: 27 из 41

Аиде" (Федон 68 а). Причём в этом загробном месте люди святой жизни (в платоническом смысле) освобождаются от всякого наказания и помещаются "в страну вышней чистоты" (Федон 114 b). "Те из их числа, кто благодаря философии очистился полностью, впредь живут совершенно бестелесно" (Федон 114 с), переходя "в род богов" (Федон 82 b)⁴⁰⁹. Такова вторая "защитительная речь" Сократа (Федон 69 d) в пользу преимущества смерти перед жизнью⁴¹⁰.

Плотин поддерживает и развивает такое негативное отношение к телу. Моя отдельность, эмпирически фиксированная телесной определённостью, отрывает и отгораживает мою жизнь (то есть мою душу) от божественной (универсальной) жизни. Поэтому мудрец "уверен, что смерть лучше, чем жизнь в своём теле" (Эннеады I, 4, 7) [цит. по: 15, с. 115], ибо последняя  не истинная жизнь. Во всяком случае (повторяет Плотин уже знакомую нам мысль), смерть  не зло, ибо она есть уничтожение. Если уничтожается тело вместе с душой (как считают эпикурейцы), то страдать нечему (а ведь именно страдание и есть субъективное переживание зла как наличного). "Чтобы испытывать боль, надо быть чем-то. Но умершего нет больше, или же, если он и существует, он лишён жизни и чувствует боль не больше, чем камень" (Эннеады I, 7, 3) [цит. по: 15, с. 123].

Если же разрушается только тело, то смерть прямо должна быть признана благом: она освобождает душу и позволяет ей реализовать скованные телом её божественные возможности. "Смерть  тем более благо, что активность души, когда она освобождается от тела, возрастает. И если отдельная душа сольётся со всеобщей душой, какое зло может она там встретить?.." Для души вообще нет зла, если она хранит чистоту "своего существа", не смешиваясь с существом телесности. А если она не сохраняет эту чистоту, то не смерть, а как раз жизнь будет для неё злом. Если душа, как утверждал и Платон, терпит наказание в Аиде, то тогда опять-таки плоха не её смерть, а её жизнь. "Но если земная жизнь добродетельна, как же смерти не быть злом? Можно ответить, что если жизнь в земном мире  благо для людей добродетельных, то не потому, что в этом мире душа связана с телом, а потому, что добродетель охраняет душу от зла, заключающемся в этом союзе с телом. Итак, смерть  это в высшей степени благо". Жизнь в теле "сама по себе зло"; если же добродетель "даёт душе благодать, то потому, что душа благодаря ей не живёт более жизнью, соединяющей душу с телом, но уже в этом мире отделяется от тела" (Эннеады I, 7, 3) [цит. по: 15, с. 123-124], получая возможность "энергичнее действовать" [58, с. 222]. Недаром сам Плотин, отделяя себя от тела, искренне стыдился собственной телесности [204, с. 427]⁴¹¹. Неоплатонический философский καθαρσις и состоял в "освобождении души от власти "тела"" [270, с. 344].

Как видим, в платонизме, где благо достижимо, а истина  постижима, где знание есть повторение (воспроизведение), а добродетель  экспликация прирождённой божественности, где, наконец, истина и благо совпадают в высшем (но не созидаемом, а возвращающемся к себе) синтетическом единстве, смерть выступает путеводителем к имманентной сущности индивида как его универсальной природе⁴¹². В свете этого начально-конечного монизма, остающегося стабильным в любой динамике, пребывающего всегда на своём месте в качестве главного измерения любого изменения, обе "защитительные речи" в пользу смерти предстают как варианты одной и той же апологии. "Так что, мой Аксиох, - говорит Сократ, - не к смерти ты переходишь, но к бессмертию, и удел твой будет не утрата благ, а, наоборот, более чистое, подлинное наслаждение ими: радости твои не будут связаны со смертным телом, но свободны от всякой боли. Освобождённый из этой темницы и став единым, ты явишься туда, где всё безмятежно, безболезненно, непреходяще, где жизнь спокойна и не порождает бед, где можно пользоваться незыблемым миром и философически созерцать природу" (Аксиох 370 cd).

Философское созерцание наличной природы и есть по сути умирание частного во всеобщем. Сократ утверждает: "Те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним - умиранием и смертью" (Федон 64 а). Поэтому "нелепо всю жизнь стремиться к одной цели, а потом, когда она оказывается рядом, негодовать на то, в чём так долго и с таким рвением упражнялся!" (Федон 64 а). Иными словами, философ всегда должен быть готов к отходу. Готовясь умереть "легко и спокойно", душа упражняется в отказе от связи с телом; это и есть истинная философия (Федон 80 е)⁴¹³. "А пока мы живы, мы, по-видимому, тогда будем ближе всего к знанию, когда как можно больше ограничим свою связь с телом и не будем заражены его природою, но сохраним себя в чистоте, пока сам бог нас не освободит" (Федон 67 а). Поэтому философия и есть подготовка к смерти, ибо она ещё при жизни способствует отторжению души от тела. А смерть, в свою очередь, есть "освобождение и отделение души от тела" (Федон 67 d), в результате чего душа начинает существовать "сама по себе" (Федон 64 с). Таким образом, в момент смерти человек становится философом в окончательном, а не предварительном смысле⁴¹⁴.

Для мудреца, охватывающего мысленным взором "время и бытие" в их целокупности, человеческая жизнь не много значит, но поэтому и смерть не считается "чем-то ужасным" (Государство 486 ab). Мудрец способен "усвоить природу вещей и понять, что жизнь - это временное паломничество (избитая мысль, которую твердят всем) и что долг наш,  надлежащим образом проделав свой путь, бодро, без слёз и стенаний, встретить свою судьбу" (Аксиох 365 b).

Философская мудрость является и источником мужества. Человеку же истинно мужественному не свойственно стремиться к сохранению жизни или "думать, как бы прожить подольше"; ему "не надо цепляться за жизнь, но, положившись в этом на божество и поверив женщинам, что от своей судьбы никому не уйти, надо искать способ провести дни и годы, которые ему предстоят, самым достойным образом" (Горгий 512 е). Однако мы уже имеем представление о том, что значат в античной философии такие фразы, как "положиться на божество", "доверять судьбе" и "прожить жизнь достойным образом": все эти стандарты чреваты безответственным самоубийством. Такая безответственность и предполагается в тех случаях, когда у Платона заходит речь о дозволенном или оправданном самоубийстве.

Дозволенное самоубийство. Запрет на совершение суицида, говорит Сократ, "не терпит никаких исключений" (Федон 62 а); однако Платон всё же находит такие исключения. Самоубийство не является запретным тогда, когда его причиной выступает принуждение богов (Федон 62 с), неотвратимое страдание, тягостный стыд (Законы 873 с), невыносимый позор (Апология 28 d), приговор государства (Законы 873 с) или приговор суда (пусть даже и несправедливый). Так, Сократ в речи на суде заявляет, что надеется после смерти встретиться в Аиде с "Теламоновым сыном Аяксом", ставшим "жертвою неправедного суда", дабы сравнить свою и его участь (Апология 41 b)⁴¹⁵. Понятно, что как себя, так и Аякса, Сократ не считает самоубийцами в преступном смысле, возлагая всю ответственность за гибель на несправедливый суд.

Оправданное самоубийство. Платон, как всякий подлинный диалектик, находит оправдание для таких самоубийств, которые должны быть совершены исходя из потребностей универсальной гармонии (тотальности)⁴¹⁶. Для "больного и негодного тела" нет никакой пользы в пище и питье (Горгий 504 е); более того, нет оснований полагать, чтобы в подобных обстоятельствах "человеку стоило жить: раз тело его непригодно для жизни, значит, и сама жизнь неизбежно будет негодной" (Горгий 505 а). Для души должно действовать "то же самое правило" (Горгий 505 b). И если кто-либо "скрывает множество неисцелимых недугов в душе, которая драгоценнее тела, то разве стоит ему жить"? (Горгий 512 а). Нет, "негодяю лучше не жить, потому что жизнь его непременно будет и скверной, и несчастной" (Горгий 512 b).

Такое оправдание суицида получает у Платона не только эстетическое и нравственное, но и социально-политическое обоснование. Безнадёжно больной человек, конечно, может бороться со своей болезнью и тем самым отодвигать момент смерти (Государство 406 b); однако Асклепий, по мнению Сократа, "знал, что каждому, кто придерживается законного порядка, назначено какое-либо дело в обществе и он его обязан выполнять, а не заниматься всю жизнь праздным лечением своих болезней" (Государство 406 с). Поэтому Асклепий лечил лишь тех, кто ведёт нормальный образ жизни и достоин исцеления; неизлечимых же (по его мнению) больных он лишал всякой своей заботы, не желая "удлинить человеку никчёмную его жизнь" (Государство 407 d). Разумный человек должен естественно согласиться с такой позицией, а в особенности такой человек, разумность которого наиболее близка к естественности. Так, по мнению Сократа, любой ремесленник в случае болезни стремится к скорейшему излечению при помощи сильнодействующих средств; если же этого не удаётся достичь, он возвращается к своему основному занятию и либо выздоравливает, либо получает в смерти "конец и избавление от хлопот" (Государство 406 de). Для человека, жёстко привязанного к своему социальному статусу, потеря данного статуса равносильна выпадению в хаос; поэтому-то "ему и жить ни к чему", ибо без постоянного занятия "жизнь станет не в жизнь" (Государство 407 а). Человек "прикреплён" к своему "делу", в конечном счёте, "своим провиденциальным назначением" [240, с. 35], то есть судьбой; пытаться жить вопреки судьбе нелепо и невозможно. Итак, "кто в положенный человеку срок не способен жить, того <...> не нужно и лечить, потому что такой человек бесполезен и для себя, и для общества" (Государство 407 de). Такому человеку не стоит жить (ουκ αξιοβιωτον εστι)⁴¹⁷.

Здесь мы ещё раз встречаемся с пренебрежением индивидуальным бытием, характерным для всякого монистического (по сути своей антиперсоналистического) мировоззрения. В неоплатонизме это отрицание частного в пользу всеобщего выразилось наиболее резко. Так, Плотин, принимая положение о том, что целое "больше" своих частей, делает отсюда вывод о предпочтительности целого перед индивидуальным. Если мы хотим достичь истины (блага), "мы должны глядеть на мир в его целом и не считаться с судьбами отдельных индивидуумов" [270, с. 343]. Поэтому-то неоплатоническая мудрость, по словам Льва Шестова, "объявляет отдельного человека в его отдельности  не только призрачным, но незаконно, греховно вырвавшимся к бытию и в его появлении видит τολμα  нечестивое дерзновение. Соответственно тому свою задачу она полагает в том, чтобы вытолкать из бытия этого дерзновенного пришельца, вогнать его обратно в то общее бытие, из которого он самовольно ушёл" [270, с. 387-388], иначе говоря, если и не прямо, то косвенно предполагает самоубийство как способ искупления преступности индивидуального бытия.

IV

Как видим, платоническая диалектика, подчиняя отдельное целому и включая противоположности в единое, оставляет самоубийству место в мировой гармонии. При всём старании Платона выражаться однозначно и хотя бы по этому вопросу соблюсти (на словах) благочестивую последовательность, люди одной с ним культуры вполне чувствовали тут некую моральную амбивалентность и (в силу разных причин) склонялись под влиянием Платона как к неприятию суицида, так и к безоговорочному его оправданию. Известно, что Клеомброт⁴¹⁸, современник Сократа и Платона (Федон 59 с), прочитав диалог "Федон" [47, с. 42], "в жажде бессмертия" [50, с. 179] покончил с собой:

Солнцу сказавши "прости", Клеомброт-амбракиец внезапно

Кинулся вниз со стены прямо в Аид. Он не знал

Горя такого, что смерти желать бы его заставляло:

Только Платона прочёл он диалог о душе

(Каллимах, 53) [74, с. 91]⁴¹⁹.

Об этом случае с Клеомбротом сообщает и блаженный Августин: "говорят, что, прочитавши сочинение Платона, в коем рассуждается о бессмертии души, он ринулся стремглав со стены и таким образом перешёл из этой жизни в ту, которую счёл за лучшую. В самом деле, его не удручало ничто бедственное или преступное, истинное или ложное, чего не в состоянии будучи перенести, он должен был умертвить себя" (О Граде Божием I, 22). Св. Григорий Богослов в свою очередь утверждает, что "скачок Клеомброта Амбракийского - плод любомудрого учения о душе" [75, 1, с. 90]. Таким образом, единственным мотивом суицида в данном случае явилось стремление актуализировать природную божественность бессмертной души⁴²⁰.

Тем же самоубийственным средством (то есть платоновским "Федоном") воспользовался и Катон Утический, дабы выйти из сложной морально-политической ситуации. "А почему бы мне и не рассказать, - пишет Сенека, - как он в ту последнюю ночь читал Платона, положив в изголовье меч? О двух орудиях позаботился он в крайней беде: об одном  чтобы умереть с охотой, о другом  чтобы умереть в любой миг" (Ep. XXIV, 6).

С другой стороны, Олимпиодор (комментатор Платона и Аристотеля, составитель биографии Платона), сделал из того же "Федона" противоположный вывод:

Когда бы не Платоновы внушения,

Бежал бы я давно из жизни горестной

[198, с. 147].

Это двустишие, по мнению С.С. Аверинцева, примечательно своим "законченным языческим духом". От самоубийства, по признанию Олимпиодора, его удерживает лишь авторитет Платона; об авторитете христианства, квалифицирующего суицид как тягчайший грех, "он не считает нужным говорить" [198, с. 147].

На Олимпиодора, как на своего союзника и единомышленника, ссылается его ученик Давид Анахт [85, с. 63]⁴²¹. Последний, опираясь именно на идеи Платона, пытается обосновать недопустимость вольной смерти. Приводя в ряду определений философии платоновское утверждение о том, что философия есть "забота о смерти" [85, с. 60], Давид не принимает мнения тех, кто интерпретирует данную фразу в качестве побуждения к суициду. Аргументы против такой интерпретации он обнаруживает у самого Платона. Во-первых, Платон предупреждает, что не следует самовольно покидать ту темницу, в которой мы находимся, и бежать из неё, "а нужно положиться на Связавшего, пока Он не освободит" [85, с. 65]. Во-вторых, философ "подобен Богу", а потому не может выступать противником Творца, разрубая "узел, завязанный Им, то есть связь души и тела". Самоубийца же "не то что не подобен Богу, а противен Ему в желании убить себя, отделить душу от тела и нарушить связь, установленную Им". Следовательно, "самоубийца не является философом, хотя и заботится о смерти", а философ так заботится о смерти, что ни в коем случае не налагает на себя рук: "кто подобен Богу, не убивает себя" [85, с. 60-61]. В-третьих, Богу свойственно заботиться о всяком человеке во всякое время; а если человеку кажется, что Божественная природа "отделяется" и отдаляется от него, то это происходит не по вине Бога, "но из-за немощи воспринимающего", потерявшего надежду на помощь свыше. В-четвёртых, "философ, живя согласно добродетели, не горюет ни из-за телесных испытаний, ни из-за внешних вещей"; мудрец счастлив своей добродетельной жизнью, поэтому он и "не убивает себя" [85, с. 61]. Испытания же "существуют не для того, чтобы убивать себя, а для того, чтобы испытывать душу" [85, с. 65].

К Платону же апеллирует и блаженный Августин: поступок Клеомброта Амбракийского "был скорее великим, чем добрым; свидетелем того может быть сам Платон, которого он читал: без всякого сомнения, Платон сам скорее всякого другого поступил бы или, по крайней мере, предписал бы поступать так, если бы не был того мнения, что с точки зрения ума, созерцающего бессмертие души, никак не следует этого делать, даже следует воспрещать подобное" (О Граде Божием I, 22). Таким образом, согласно Августину, Клеомброт неадекватно усвоил смысл рассуждений Платона о бессмертии души, что и явилось причиной его самоубийства.

Однако всякий может усмотреть противоречие в том, что Платон, с одной стороны, рекомендует заботиться о смерти, но, с другой стороны, запрещает самоубийство. Давид Анахт утверждает, что никакого противоречия здесь нет. Термин "смерть", по его толкованию, имеет два значения: естественная смерть есть "отделение души от тела, вследствие чего все мы умираем"; произвольная смерть есть свойственный философу "добродетельный образ жизни", состоящий в умерщвлении страстей при сохранении жизни⁴²². Поэтому-то "доброе существование есть произвольная смерть"⁴²³. Следовательно, "когда Платон говорит, что нужно заботиться о смерти, он имеет в виду произвольную смерть", то есть умирание для страстей; "а когда он говорит, что не нужно убивать себя, он имеет в виду естественную смерть, какой все мы умираем" [85, с. 62]⁴²⁴. Смешение двух этих смыслов термина "смерть" и привело Клеомброта к самоубийству [85, с. 62-63].

Плотин вовсе не желал быть "орудием" самоубийства. Презрение к телу он постарался соединить с установкой на претерпевание всех связанных с ним неудобств⁴²⁵. "Плотин говорит и повторяет, что надо освободиться от тела, так почему бы не сделать этого добровольно, физическим способом, покинув здешнюю юдоль навсегда, раз ты устал от своего тела и от жизни?" [15, с. 105]. Но такое настроение проистекает как раз от состояния тела, например, "от дурного состояния желчи" [15, с. 105]. Очевидно, что здесь использован традиционный аргумент против самоубийства, имеющий значение для такого мировоззрения, которое предполагает реинкарнацию (например, мы встречаем его в философии джайнов и буддистов). Насильственное прекращение текущей жизни из-за телесных неудобств означает слишком сильную привязанность к телу и, тем самым, влечёт возобновление этой связи в будущем. Отсюда и объяснение случая с Порфирием: "А когда я, Порфирий, однажды задумал покончить с собой, он (Плотин. - С.А.) и это почувствовал и, неожиданно явившись ко мне домой, сказал мне, что намерение моё  не от разумного соображения, а от меланхолической болезни и что мне следует уехать. Я послушался и уехал в Сицилию" [204, с. 423; ср.: 15, с. 104-105]⁴²⁶.

В своём отношении к самоубийству Платон и платоники, как можно было заметить, опираются на диалектический метод: "согласно Сократу-Платону, именно из столкновения различных и противоположных мнений рождается, в конечном счёте, единственная и уникальная истина" [131, с. 22]. У Аристотеля присутствие диалектического метода проявляется не так явно, как у Платона; но и у него он находит применение. Здесь диалектика становится "методом апории": решение проблемы приходит как завершение дискуссии или простого сопоставления мнений. Такую форму диалектики Александр Кожев характеризует как "схоластическую" [131, с. 24]. Неоплатоническая диалектика возвращается к мифологии, сливающей объект и субъект в "нерушимое единство" [155, с. 125], утверждающей тождество противоположностей (например, души и тела) [155, с. 196]. Для самой диалектики такое слияние не является чем-то необъяснимым или чуждым [152, с. 74].Диалектика, способная свести к себе любую метафизику или мифологию, оказывается таким методом (в самом широком смысле этого слова), в свете которого самоубийство предстаёт не как предмет аксиологического отношения, но как эйдетически укоренённый в бытии факт. Для обоснования последнего утверждения (которое позволило бы, кстати, дополнительно прояснить платоническую позицию в отношении суицида) необходимо обратиться к такому авторитету в области диалектики, как Гегель.


 

Лекция 12. Континуальность и самоубийство: диалектика смерти

I

Тема вольной смерти, осмысленная в диалектической парадигме, занимает центральное по своему значению место в философии Гегеля⁴²⁷, выстроенной в том же монистическом (моно-онтическом) ключе, что и учение Платона. Недаром Гегель хорошо понимал и излагал "конгениальную ему Платонову диалектику" [152, с. 326]. Как и у Платона, диалектика у Гегеля не решает ни одного вопроса ни в пользу тезиса, ни в пользу антитезиса, сливая их в синтетическом безразличии (в гармонии нулевого синтеза). Это, конечно, не имеет ничего общего с антиномической диалектикой; скорее, это "философия цельного рассудка" [248, с. 156].

А.Ф. Лосев указывает шесть признаков диалектики; каждый из этих признаков и все они в совокупности представляют собой достаточно очевидное основание для философского осмысления самоубийства.

Во-первых, диалектика есть "логос" [152, с. 68], по Гегелю - "высшее разумное движение" [64, с. 94]; это чисто логическое конструирование, отвлекающееся от всякого "интимно-жизненного отношения к вещи" [152, с. 68]. Поэтому диалектика исключает какую бы то ни было аксиологическую позицию по отношению к предмету рассуждения; она заинтересована не в этом предмете, а в правильном суждении о нём. Диалектика "всему находит своё место и, нашедши его, успокаивается" [152, с. 68-69]. Поэтому и всё то, что именуется злом, диалектика способна устроить в своём мире, утопить "в диалектическом безразличии" [145, с. 324]. Допустим, "человек убил человека" (или самого себя); "с точки зрения диалектики иначе и быть не может" [152, с. 69], ибо данное событие лишь выражает собой противоречивость наличных диалектических процессов. Протестовать против закономерностей таких процессов не имеет смысла.

Во-вторых, диалектика  это "логическое конструирование эйдоса", то есть (в отличие от формальной логики)  "логос об эйдосе". Последний же "есть цельный смысловой лик вещи", созерцаемый умом как абсолютное единство, как окончательное "слияние противоречивых признаков". Поэтому основной закон диалектики есть "закон совпадения противоречий" [152, с. 69]. Иначе говоря, в горизонте диалектики обязаны окончательно совпасть истина и ложь, добро и зло, частное и универсальное, смерть и жизнь, оказываясь только моментами начально-конечного, неизменного в любых изменениях, созерцаемого умом всегда наличного (эйдетического) единства. "Диалектикой, - пишет Гегель, - мы называем высшее разумное движение, в котором <...> кажущиеся безусловно раздельными [моменты] переходят друг в друга <...>, и предположение [об их раздельности] снимается" [64, с. 94]. "В то время как конечное, для того чтобы быть определённым, нуждается в другом, истинное содержит свою определённость, свою границу, свой конец в себе самом и не ограничивается посредством другого, но это другое само входит в него" [66, 1, с. 222]. Диалектическая философия соединяет "расходящиеся моменты" в высшем единстве; она, по словам Кьеркегора, "примиряет и примиряет без конца" [144, с. 217].

В-третьих, диалектика есть конструирование "категориального эйдоса". Она обращает внимание лишь на "эйдетический скелет" предмета своего рассуждения, отказываясь от сравнения содержания этого предмета в различных типах опыта [152, с. 70]. Собственно говоря, диалектику и не должно интересовать такое различие, поскольку, оперируя категориями, а не экзистенциалами, она тем самым имеет дело в конечном счёте с рациональными абстракциями, которым приписывается универсальный характер. Это "дело" может быть определено, по Хайдеггеру, как "бегство в диалектику понятий" [254, с. 38]. Иными словами, диалектика конструирует категориальный эйдос вещи, взятой как она умозрительно есть, но не как она переживается в том или ином реальном опыте.

В-четвёртых, диалектика  это "логическая конструкция категориального эйдоса как бытия, основанного на самом себе и от себя самого зависящего". Диалектика в конечном счёте занята "созерцательно данной категориальной сущностью вещи". Эйдос, как "явленная сущность", есть предел нашего знания о чём-либо. Интеллектуально созерцая эйдос предмета, мы знаем об этом предмете всё. Любые свойства и характеристики предмета обоснованы его эйдосом; они суть только частные выявления этой сущности. Сам же эйдос "основывается только на самом себе". Если эйдос от чего-то зависит, то только от другого эйдоса; но эта зависимость эйдоса от эйдоса в свою очередь не выходит за рамки "эйдетического самообоснования", поскольку тоже рассматривается как созерцаемая сущность [152, с. 70-74]. Согласно Гегелю, противоположные моменты "переходят друг в друга благодаря самим себе, благодаря тому, что они суть" [64, с. 94], то есть по своей природе. Поэтому, хотя диалектику и можно формально отличить от феноменологии⁴²⁸, но по сути та и другая ориентированы вполне однообразно: предметом их интенциального усилия является только наличное. В горизонте диалектики, следовательно, личное тождественно субстанциальному.

В-пятых, диалектика есть "логическая конструкция категориальной структуры эйдоса как бытия, основанного на самом себе, причём такая конструкция обладает абсолютно универсальным характером", захватывая и сводя к себе "все мыслимые и вообразимые типы бытия". Эйдос представляет собой универсальный предел знания и бытия, которые из него исходят и к нему сводятся. Зная эйдос, мы знаем всё. Такому знанию не может помешать никакой личный опыт и никакая мифология или метафизика; диалектика способна растворить в себе и тем самым совместить с собой любую метафизику [152, с. 73-75]. Значит, и опыт переживания личного бытия (существования) может быть осмыслен в горизонте диалектики как частный случай всеобщего эйдетически данного (и потому истинного) бытия. "Истина, - пишет Гегель, - это такая сила, которая наличествует и в ложном, и требуется только правильное внимание и пристальное вглядывание, чтобы истинное было найдено или, вернее, увидено и в самом ложном" [66, 2, с. 437]. "Истина содержится в любой сфере"; однако истина в высшем и окончательном смысле открывается "только в совершенной всеобщности определения, в том, что она определена в себе и для себя, а это не есть простая определённость по отношению к другому, но содержит это другое, это различие в себе самой" [66, 1, с. 222].

В-шестых, диалектика даёт связную систему категорий, начиная с самовозникающего эйдоса и кончая эйдосом же как именем [152, с. 76], то есть окончательно замыкает сущее в горизонте эйдетически данной тотальности. "Диалектическая, имманентная природа самого бытия и ничто в том и состоит, что они своё единство  становление  обнаруживают как свою истину" [64, с. 94], то есть как нечто пребывающее изначально и навсегда неизменным в любом изменении и различении. Итак, диалектика по сути есть "самообоснование эйдоса" [152, с. 106], пресекающее любую попытку трансцендирования наличного.

Диалектика, по А.Ф. Лосеву, есть единственный метод, способный охватить действительность в целом [160, с. 617]. Диалектика внутренне настаивает на том, что любое логическое противоречие (например, противоречие единого и многого) "необходимо примиряется и синтезируется в новой категории, именно в целом" [160, с. 618]. Неизбежность примирения всякого противоречия в высшем и окончательном синтезе (целостности) придаёт движению мысли характер замыкающегося на себя круга. Гегелевская "кругообразная мысль диалектична, - пишет Батай. - В ней заключено решающее противоречие (которое касается всего круга): абсолютное, кругообразное знание есть окончательное незнание. В самом деле, предположив, что я достиг его (то есть абсолютного знания. - С.А.), я узнаю, что теперь не узнáю больше того, что знаю" [27, с. 240]. Теперь "можно будет лишь бесконечно двигаться по кругу" [131, с. 55], то есть перейти к повторению.

Указанная генеральная ориентация диалектики обосновывает её созерцательность. Философ-теоретик, согласно Гегелю, именно созерцает и описывает наличное как диалектическое движение; поэтому диалектика, по большому счёту, обнаруживает себя не в области метода, но в области предмета философского умозрения, то есть в самой действительности. Диалектика - не столько метод, позволяющий схватить целое действительности, сколько "ритм самой действительности" как целого [160, с. 617]; она не только усматривает те или иные вещи, "но она и есть сами вещи в их смысловом саморазвитии" [160, с. 620]. Таким образом, методом Гегеля в точном смысле слова является не диалектика, а "простое и чистое описание, которое диалектично лишь в том смысле, что оно описывает диалектику реальности" [131, с. 30]. А это и есть феноменология в самом общем и чистом виде [131, с. 40].

Мудрец, прозревший абсолютную истину, завершает процесс диалектического движения, эксплицируя этот процесс в качестве относительного и теперь снятого момента самой себе равной тотальности. Философу, достигшему такой позиции, остаётся ограничиться описанием созерцаемого, то есть "проявлять в речи данное именно таким, каким оно дано" [131, с. 36]. Человек, сделавшись мудрецом, оказывается полностью удовлетворён таким чистым и простым описанием; активное или реальное отрицание данности не имеет больше места, так что описание неограниченно долго остаётся действительным, и, как следствие, не подвергается больше обсуждению и никогда больше не порождает полемических диалогов [131, с. 36], то есть не вызывает никакой диалектики.

Итак, "адекватное описание реальности в её тотальности" есть абсолютная истина, не предполагающая никаких сомнений и никакой критики или обсуждения [131, с. 37]. Всякое возможное отношение к этой тотальной реальности поглощается самой реальностью, сводится к ней же (поэтому-то "мудрец более не противится описываемой им реальности" [131, с. 37], сливаясь с нею). Как видим, "Гегель приходит в конце концов к точке, которая является не чем иным, как его отправным пунктом: конечный синтез есть также начальный синтез. Таким образом, он констатирует, что прошёл, описал круг и что если он захочет продолжить, то ему придётся вращаться по кругу. Его описание нельзя расширить; можно лишь повторять его" [131, с. 39]. Феноменологический дискурс, воспроизводящий в разуме уже снятую диалектику реальности, можно повторять бесконечно, но его нельзя уже преобразовать во что бы то ни было другое. Это и означает, что теперь окончательно установлена абсолютная истина, с которой вполне отождествился указанный дискурс. Гегель, одержимый собственным методом, "вынужден видеть в цикличности знания единственный критерий истины" [131, с. 67].

Такая истина тавтологична. Кожев пишет, что у Гегеля "истина есть нечто большее, чем реальность: это реальность обнаруженная", "это реальность плюс обнаружение реальности в речи" [131, с. 32]. Однако обнаруженная реальность есть, увы, всё та же самая реальность, не становящаяся в результате обнаружения чем-то действительно иным ("большим"); и никакой "плюс" не добавляет ничего нового к этой реальности, ибо к речи здесь всякий раз приходит именно "вот это", а не иное. "Ничего нового в этом мире не происходит" [76, с. 79]. Философия, совпавшая с мировым духом (иначе говоря, превратившаяся в пантеистического бога), без конца раскрывает всё то, что есть (в равной степени - всё то, что было и будет) [131, с. 146]. До конца познанное и раскрытое (а значит закрытое)⁴²⁹ бытие "может стать только тем, чем оно уже было" [131, с. 55]. Иначе говоря, даже если это конкретное существование прервётся, оно вновь начнётся как то же самое бытие. ""Феноменология духа", - пишет Батай, - составляет два существенных движения, замыкающих круг: это постепенное завершение самосознания (человеческой самости) и движение, в котором эта самость становится всем (становится Богом), завершающее знание (и тем самым разрушающее особенное, частное в ней)" [27, с. 240]. Следовательно, "завершение круга было для Гегеля завершением человека" [27, с. 243].

Диалектическая философия, таким образом, подводит итоги, а не открывает перспективы. Философ-диалектик, по выражению Сёрена Кьеркегора, "слушает песни о былом, внимает гармонии примирения". Человек же, как правило, хочет знать, как ему быть, что делать и на что надеяться. В данном случае "молчание философии" по поводу перспектив человека является "уничтожающим доводом против неё самой" [144, с. 218-219]. Гармония примирения, оказывающаяся крайней точкой (или точкой поворота) диалектического движения, явно или неявно выдвигает на первый план эстетические элементы учения. В частности, отличительный признак гегелевской системы  "самозамыкание: вертикаль, по которой поднимается дух, искривляется и превращается в окружность, конец её совпадает с началом. <...> Возникает образ змеи, схватившей себя за хвост" [79, с. 8]⁴³⁰. Это и есть эстетическая картина бытия. Кьеркегор в "Дневнике обольстителя" говорит о диалектике любви, характерной именно для "эстетического" этапа жизненного пути; он называет эстетика "тонким ироником и диалектиком" [144, с. 228]⁴³¹.

Эстетик исповедует принцип: "или-или  безразлично" [144, с. 216]. Следовательно, по справедливому мнению Кьеркегора, на почве диалектической философии невозможна реальная этика, ибо в горизонте диалектики снимается ситуация выбора (прежде всего - между добром и злом). Поэтому-то и Гегель (как диалектик) ищет убежища в "тщетной попытке уравновешенности и согласия с существующим миром" [27, с. 241], в том числе и со злом этого мира. Так находится способ решения основной нравственной проблемы. "Если я отягощён нравственным злом, я должен осознать, что это зло представляет собой необходимый момент космического процесса. Оно является злом лишь потому, что я его до сих пор не сумел объяснить (то есть устроить в наличном. - С.А.). Зло есть лишь оборотная сторона добра" [76, с. 81]. Таким образом, Гегель "принял зло" - то зло, "которое система оправдывает и делает необходимым" [27, с. 241].

Гегель утверждает, что грех и зло происходят в этом мире по внутренней логике неизбежности, с необходимостью. Грех не является недолжным ("ужасающей реальностью"), он  только "составная часть логического развития", его "необходимый момент". Можно логически объяснить, почему грех совершается с необходимостью, и тем самым утвердить его действительность. "Это наибольшее зло в этом мире, - пишет Йозеф Громадка, - оказывается, можно, по Гегелю, объяснить и оправдать. Это нормальный ход предположения для логически мыслящего человека" [76, с. 79-80]. Такого рода логика в своей этической аппликации снимает с конкретного человека всякую ответственность за происходящее, производит "самое успокаивающее впечатление" [136, с. 354-355]. Она, как считает Кьеркегор, "не только снабжает человека индульгенциями, но даже прямо сглаживает и стирает все проступки" [144, с. 247]. "В процессе мышления я всецело подчиняюсь принципу необходимости, вследствие чего добро и зло становятся для меня как бы безразличными" [144, с. 275]. Знание добра и зла, чреватое смертью (Быт 2:17), и есть гегелевское "опосредование", то есть снятие разделённости двух сторон противоречия, поглощаемых тотальностью безразличного.

Тотальность (Totalitдt) - одна из основных категорий гегелевской философии. Принцип тотальности пронизывает всю систему Гегеля. Так, процесс развития трактуется им как процесс реализации абсолютной идеи, как саморазвитие идеи в полную, высшую или "реализованную тотальность". Абсолютная идея развивается на своей собственной основе из самой себя и движется внутри себя к самой себе. "Осуществлённая путём своего развития сущность выступает как тотальность" [61, с. 70]. Тотальность в конечном счёте есть "единство противоположных сторон" [61, с. 70]; она составляет "возвращение к исходному пункту, телеологически определённый процесс становления развивающейся в известных границах системы" [61, с. 71] (конечно, имеются в виду "границы" имманентности). Идея и есть подлинная тотальность. Таким образом, "категория "тотальность" характеризует у Гегеля целостность и завершённость развития абсолютной идеи" [61, с. 71]. "Истинное, - утверждает Гегель, - есть Целое"; а это Целое представляет собой не что иное, как сущность, которая неизбежно завершается в процессе своего развития [131, с. 136]⁴³².

Завершённая, целостная реальность (тотальность) есть совокупный результат диалектики бытия-знания, "полный и окончательный синтез" [131, с. 144]. В этом синтезе бытие утверждает себя "в качестве идентичного себе". И хотя тотальность в отличие от чистой (тавтологической) идентичности диалектически включает в себя и собственную негативность (отрицание), она всё же "является такой же единой и уникальной, однородной и автономной, как и первичная и изначальная идентичность" [131, с. 51-52]. Отличие высшей идентичности от первичной состоит в том, что эта тотальность "есть раскрытое-бытие или бытие-осознающее-себя", то есть дух [131, с. 51]. Таким образом, тотальность как в-себе-и-для-себя-бытие (An-und-fьr-sich-Sein), будучи окончательно раскрытым в духе, в силу этого обстоятельства оказывается окончательно закрытым в своих бытийных перспективах.

Тотальность означает у Гегеля не просто бытие (Sein), но и мышление (Denken) - мышление о бытии как его полное раскрытие. Это до конца раскрытое (исчерпанное) бытие и есть онто-логическая тотальность, дух (Geist), абсолютная идея [131, с. 10-13]. Тотальность представляет собой "нераздельное целое" [131, с. 13]. В таком качестве она включает в себя и человека [131, с. 64, 66]. Истинное бытие есть "становление самим собой" [131, с. 133] (именно самим собой, но не собой-иным), то есть развитие как повторение изначально данного, как экспликация имплицитно наличного. Такое становление обязательно включает в себя внутренне присущую ему завершённость (Ende) как свою (имманентную) цель (Zweck); эта цель не выводит процесс становления за пределы наличного, но замыкает его в круг [131, с. 133]. "Оно есть становление себя самого, круг, который предполагает в качестве своей цели и имеет началом свой конец" [65, с. 9]. Действительно, гегелевская система утверждает изначальную самодостаточность и первичность той реальности, которая и названа абсолютным духом. Последний и в самóм своём становлении (развёртывании, развитии) предстаёт как извечная и подлинная реальность, сочетающая в себе как результат, так и начало саморефлексии [140, с. 163].

Что же значат утверждения о том, что завершение и цель становления присущи ему изначально и являются его истиной, реализующейся через развёртывание и разумное усмотрение? При том, что "Божественного мира не существует" [131, с. 129], а человек "способен существовать только в природном мире, но не за его пределами" [131, с. 128], это означает только то, что для человека бытие тотально замкнуто на самоё себя, перекрывая ему все пути к свободе⁴³³. Оказавшись в диалектическом, строго монистическом бытии, человек нигде и никак не может открыть онтической прерывности, а значит, не находит для себя никакой перспективы (свободы). Диалектика и есть абсолютный монизм, поскольку она "утверждает тождество идеи и вещи" [158, с. 630], то есть, в конечном счёте, единство существования и природного бытия. С точки зрения монизма, "не может подняться даже и речи" о сверх-реальном, о трансцендентном, о несовместимом с данным: диалектика "не знает никакой несовместимости" [158, с. 630]⁴³⁴.

Гегель, в частности, сливает (совмещает) человека и природу в одном диалектическом горизонте бытия. В этом он следует "традиции онтологического монизма", восходящей к грекам (всё сущее бывает единым образом). Правда, греческая философия распространяет "натуралистическую" онтологию идентичности на человека, а Гегель, наоборот, переносит диалектическую ("антропологическую") онтологию на природу [131, с. 66, 141]⁴³⁵. Однако смысл такого переноса ("всё, что есть, существует подобным образом" [131, с. 66]) и у греков, и у Гегеля остаётся одним и тем же: человек единосущен природе, тождествен ей в горизонте имманентности (онтической континуальности). Такую-то философскую позицию Кожев и называет "монистическим заблуждением Гегеля" [131, с. 67]⁴³⁶.

Для нас же является крайне важным именно то, что "монизм есть философский источник рабства человека". Как утверждает Н.А. Бердяев, "практика монизма есть практика тираническая. Персонализм глубочайшим образом противоположен монизму. Монизм есть господство общего, отвлечённо-универсального и отрицание личности и свободы" [36, с. 40]⁴³⁷. Хотя абсолютный дух именно в человеке и через человека совпадает с самим собой и познаёт самого себя [140, с. 165], сам человек в этом движении вовсе не становится свободным. В абсолютном духе совпадают сознающее, сознаваемое и сам акт сознания [140, с. 164]. Абсолютный дух как вечная, самодовлеющая и "самосоотнесённая" реальность оказывается чистым актом универсального самосознания [140, с. 164], а отдельный человек, следовательно,  только средством осуществления такого акта.

Диалектическая логика использует выражение "переход" несмотря на то, что внутри самой этой логики указанная категория является необъяснимой и остаётся для неё, по словам Кьеркегора, "просто остроумным выражением" [145, с. 178-179]. Действительно, в горизонте универсальной диалектической континуальности никакой реальный переход невозможен. Чтобы открылась возможность такого перехода от данного к иному (заданному), диалектика должна изменить свой характер, а именно  допустить дискретность бытия наряду с его континуальностью. Иначе говоря, диалектика должна стать антиномической. "Она обязана быть системой закономерно и необходимо выводимых антиномий <...> и синтетических сопряжений всех антиномических конструкций смысла"; она обязана "дать логическую конструкцию антиномико-синтетического строения вещей реального опыта" [160, с. 616].

Синтетическая диалектика континуальности, допускающая лишь повторение наличного, лишает частное бытие всякой перспективы, замыкая его в горизонте природы (континуума, закона, порядка, преемственности, необходимости); антиномико-синтетическая диалектика допускает дискретность (перерыв, переход) и тем самым открывает перспективу трансцендирования наличного. При этом получает действительное значение различие между данным и заданным (должным). Как раз в этой связи Кьеркегор указывает на важность понятия "мгновение", ибо "лишь посредством этой категории можно придать вечности её настоящее значение": мгновение и вечность оказываются "крайними противоположностями" (с помощью чего в диалектику вносится элемент дискретности), "тогда как обычно диалектическое колдовство, напротив, вынуждает их обозначать одно и то же", помещая в общий горизонт временности⁴³⁸. Теистическая (христианская) диалектика строится именно на указанной антиномии, и потому только в христианстве "вечность становится действительно существенной" [145, с. 180]: она представляет собой именно цель, то есть и трансцендентное, и заданное (должное)⁴³⁹. Таким образом, христианская экзистенциальная диалектика ("диалектика греха"), по словам Кьеркегора, "следует путями, диаметрально противоположными диалектике спекуляции" [145, с. 340].

Сам Кьеркегор использует такой диалектический метод, который отличен и от диалектики Гегеля, и от диалектики Сократа и Платона. Метод Кьеркегора подразумевает "взаимопересечение двух уровней" реальности. Принятие этого метода "означает, что мы никогда не сможем объяснить собственно реальность в человеческой жизни из одного горизонтального уровня. Мы всегда должны считаться также и с вертикальной линией". Истина открывается человеку именно тогда, когда личное решение встречается с волей Божией, врывающейся через Его Слово на человеческий уровень бытия [76, с. 125]; в это мгновение вечность как иное своим невероятным присутствием разрушает тотальность имманентного. Итак, согласно христианской (экзистенциальной, персоналистической, антиномической, теоцентрической) диалектике, "до конца мира противоречие не может быть снято" [36, с. 5].

У Гегеля же снятие противоречия с неизбежностью влечёт конец человеческой свободы. Мышление начинается с сомнения, а заканчивается успокоением в абсолютном. "Сомнение, - пишет Сёрен Кьеркегор, - есть внутреннее движение, происходящее в самой мысли, при котором личности остаётся только держаться по возможности безразлично или объективно (это значит: устранить личное начало из процесса мышления и тем самым подчинить себя объективно наличным законам этого мышления. - С.А.). Положим теперь, что движение это будет доведено до конца, мысль дойдёт до абсолюта и успокоится в нём, но это успокоение будет уже обусловлено не выбором, а необходимостью, обусловившей в своё время и само сомнение" [144, с. 264]. Успокоение мышления в необходимом, как мы знаем, свойственно для мудреца, отождествившегося с универсумом.

Мудрец в гегелевском смысле соединяет божественность и смертность [131, с. 76]: уже знакомая нам взрывоопасная смесь вечной божественной сущности и временного её воплощения. Как существо индивидуальное, мудрец способен познать реальность (целое) только в результате занятия однозначно пассивной позиции в отношении этой реальности⁴⁴⁰. Это и есть названная ранее точка зрения созерцателя, вся "активность" которого сводится к чистому описанию данного ему в созерцании бытия [131, с. 10]. Поэтому настоящий философ только наблюдает и регистрирует "то, что есть"; он ничего не отрицает, не изменяет и не трансформирует в наличном бытии [131, с. 163-164], "ничего не прибавляет и не убавляет" [131, с. 15]⁴⁴¹. Не мудрец производит рефлексию над реальностью, но сама реальность выражает себя в его созерцательно-дескриптивном дискурсе [131, с. 16]. Мудрец, достигший состояния пассивного отражения реальности, включён в универсальную тотальность данного как "человек удовлетворённый" [131, с. 57]. Окончательное же удовлетворение человека равно его самоотрицанию в качестве уже реализованной индивидуальности. Удовлетворённость (Betriedigung) мудреца предполагает совершенное познание себя самого, а значит и открытие своей очевидной смертности [131, с. 164]. Суть гегелевской "мудрости", пишет Морис Бланшо, заключается "в тождестве удовлетворения с самосознанием, в том, чтобы в предельной негативности, в смерти <...> найти меру абсолютной позитивности" [36, с. 196]. Сознание универсальности означает, таким образом, отчётливое сознание неизбежности личной смерти: абсолютный дух, поглощая частное существование, требует смерти как осознанной абсолютной необходимости [131, с. 127]⁴⁴². В данном пункте Гегель рассуждает как нормальный пантеист.

Абсолют в горизонте гегелевского пантеизма не есть поистине трансцендентное. "Потусторонность абсолютного духа, - пишет А.В. Кричевский, - есть граница лишь для конечного сознания, но не для абсолютного духа" [140, с. 164]. Последний в своей сущности есть "метафизически герметичная реальность", имманентная "миру и конечному духу" [140, с. 164], получающим благодаря этой имманентности тот же характер замкнутости. Если и можно говорить о некой трансцендентности абсолюта у Гегеля, то это "трансцендентность по отношению к самой противоположности имманентного и трансцендентного" [140, с. 164] или, иначе говоря, принципиально отделяющий себя от теистического мировоззрения тотальный монизм⁴⁴³.

В понятии Абсолюта у Гегеля пантеистически совпадают понятия субъекта и субстанции. Истинное (то есть абсолютное), по Гегелю, надо понимать не только "как субстанцию", но "в равной мере и как субъект" [131, с. 131]. При этом Гегель не призывает заменить понятие Абсолюта как субстанции на понятие Абсолюта как Субъекта (что было бы уже теистическим выпадом против философско-пантеистической онтологии Платона-Спинозы-Шеллинга), но отождествляет эти понятия. В высшем единстве (тотальности) субстанция и субъект совпадают [131, с. 146]. "Субстанция как субъект, - пишет Гегель, - есть чистая простая негативность, и именно поэтому она есть раздвоение простого, или противополагающее удвоение, которое опять-таки есть негация этого равнодушного различия и его противоположности; только это восстанавливающееся равенство или рефлексия в себя самоё в инобытии, а не некоторое первоначальное единство как таковое,  есть то, что истинно" [65, с. 9]. Созерцающий это единство мудрец, в свою очередь, уже "не противопоставляет себя как субъекта природе, понимаемой в качестве субстанции" [131, с. 134]. Таким образом, когда Гегель говорит, что основное содержание его философии есть интерпретация субстанции как субъекта [131, с. 146], это и надо понимать буквально так: тотальность абсолютного предстаёт как одновременно "субстанция и субъект" [131, с. 136-137]. И если Гегель пишет, что "субстанция в сущности есть субъект" [131, с. 138], то это значит, что субъект в сущности есть субстанция, личность (понятийно совпадающая здесь с субъектом) по сути тождественна природе и, таким образом, полностью захвачена имманентным и определена им⁴⁴⁴.

Как видим, в пантеистической (монистической) системе Гегеля индивидуальное с необходимостью поглощается всеобщим (как через становление, так и через отождествление). Германская классическая метафизика, считает Н.А. Бердяев, началась как философия "я" (субъекта), но пришла к отрицанию индивидуальности, "к монизму, в котором исчезает личность". Гегель - "самый крайний антиперсоналист"; для него мышление есть приведение частного к универсальному [36, с. 231]. Даже религия у Гегеля представлена не как взаимоотношение человека и Бога, а как "самосознание Бога в человеке". Как всякая пантеистическая доктрина, гегелевская философия и "непомерно возвеличивает человека, делает его источником самосознания Бога, и совершенно унижает человека, отрицая всякую самостоятельность человеческой природы" [36, с. 231] (ибо, с точки зрения системы, Гегеля человек оказывается средством для окончательного осуществления универсальной божественности). "Счастье и несчастье отдельных личностей не входит в расчёт мирового порядка" [136, с. 354], поглощающего всё отдельное. В гибели такого отдельного нет большой беды, "ибо смысл бытия не в отдельных лицах и их удачах или неудачах, а в общем процессе развития" [272, с. 326]. Таково "общее свойство монизма" [36, с. 231].

Немецкий идеализм "пожертвовал душой для абсолютного духа", который подавляет личный дух, "съедает человека" [36, с. 231].⁴⁴⁵ "Философия абсолютного духа началась с провозглашения автономии человеческого разума. Она кончилась отрицанием человеческой личности, подчинением её коллективным общностям, объективированным универсалиям" [36, с. 231]⁴⁴⁶. Философ, достигший абсолютного знания - "сам себе Бог" [27, с. 240]. Но Бог у Гегеля понят в пантеистическом смысле. Поэтому человек, становящийся Богом, уничтожается как таковой. "В спекулятивном знании, - пишет И.А. Ильин, - человек уже не видит Бога и не видит себя в Боге, и не видит Бога в себе; человек угасает и смолкает, душа его поглощается и "абсорбируется", и там, где по эмпирической видимости всё ещё остаётся "человеческая душа", на самом деле божественное Понятие мыслит себя само, утверждая свою абсолютную свободу" [109, с. 279].

Мнение Гегеля в общем таково: "несомненно, однажды человек достигнет Единого - тогда, когда он прекратит существовать, то есть тогда, когда Бытие не будет открываться Словом, когда Бог, лишённый Логоса, снова станет непроницаемой и безмолвной сферой радикального язычества Парменида" [132, с. 315]. Имея в виду эту резюмирующую формулировку Александра Кожева, можно утверждать, что Гегель предполагает переход к чистой апофатике пантеизма, растворяющей личность в бессловесной природе. По верному замечанию Мориса Бланшо, "частному нет места в истине всего" [38, с. 67]. Кьеркегор, характеризуя гегелевскую диалектику, отмечает: "В процессе мышления я познаю себя в своём бесконечном, но не в абсолютном значении, так как я исчезаю в абсолюте" [144, с. 275]. Иначе говоря, конкретное человеческое бытие абсолютно только в субстанциальном отношении, но не в личностном значении; утверждение монистической (эйдетической) абсолютности с необходимостью требует редуцировать личное к субстанциальному.

В 81-ом параграфе "Энциклопедии философских наук" Гегель пишет: "Диалектика <...> есть тот имманентный переход, в котором односторонность и ограниченность специфических определений рассудка предстают как то, что они суть, а именно - как их [собственное] отрицание". Замечателен краткий уточняющий комментарий самого Гегеля к этой фразе: "Всё конечное есть акт диалектического упразднения самого себя" [цит. по: 131, с. 30]. С этой самой идеей мы столкнулись, когда рассматривали тезис Анаксимандра; в гегелевском синтезе обнаружилась та же мысль: всё конечное (индивидуальное) имманентным образом (то есть сущностно, необходимо, по природе) упраздняется. Мнение об обратной зависимости абсолютного духа от конечного, который якобы и делает его (то есть абсолютный дух) действительным в своём самосознании, противоречит позиции самого Гегеля. Абсолютный дух является как результат процесса снятия конечного лишь в том смысле, что конечное здесь "выходит за свои пределы" и оказывается в бесконечном, "впадая" в абсолютное и сливаясь с ним [140, с. 163]. В этом-то слиянии и обнаруживается, что абсолютная действительность раз и навсегда осуществлена и извечно "обладает всей актуально бесконечной полнотой своей осуществлённости" [140, с. 163]. Эта идея опять-таки характерна именно для пантеистического мировоззрения.

Пантеизм (в том числе и как диалектика) есть скрытая форма атеизма⁴⁴⁷. Гегель далеко не первый атеист в философии. Однако именно Гегель первым предпринял попытку построения "законченной атеистической и финитистской по отношению к человеку" философской системы. Он не только дал "феноменологическое" описание конечного человеческого существования, но и попытался "дополнить это описание радикально атеистическим и финитистским метафизическим и онтологическим анализом этого существования". Как считает Александр Кожев, очень немногие из его читателей смогли понять, что "диалектика в конечном счёте означает атеизм". После Гегеля "атеизм никогда уже больше не поднимался до метафизического и онтологического уровня" [131, с. 129].

Согласно Гегелю, так называемый "вне-природный", "трансцендентный" или "божественный" мир в действительность есть лишь трансцендентальный мир исторического человеческого существования, которое не покидает пределов пространственного и временного природного мира. Следовательно, нет никакого духа вне человека, живущего в мире. И "Бог" действительно обнаруживается лишь в пределах этого природного мира, где Он "присутствует" исключительно в форме теологического дискурса человека. Иными словами, Гегель коренным образом деконструирует христианскую антропологическую традицию в крайне атеистическом наклоне. "Абсолютный дух или субстанциальный субъект, о которых говорит Гегель, не тождественны Богу. Гегелевский Дух представляет собой пространственно-временную тотальность природного мира, которая включает в себя человеческий дискурс, раскрывающий этот мир и самого себя. Другими словами, Дух есть человек-в-мире: смертный человек, живущий в мире, лишённом Бога" [131, с. 145-146]. Следовательно, абсолютный дух  это не Божественный Дух (поскольку у Гегеля он смертен): "этот Дух является человеческим в том смысле, что он есть дискурс, который имманентен миру природы" [131, с. 146].

Потому-то в данном мире и возможно абсолютное (окончательное) знание. Тотальность есть бытие, полностью себя осознающее [131, с. 55], а значит, не являющееся для себя тайной ни в чём, совершенно доступное себе (то есть конечное равно в онтологическом и гносеологическом смысле). Человек является тем единственным в мире существом, которое знает, что оно должно умереть. Поэтому можно сказать, что человек по сути есть "сознание своей смерти"; подлинно человеческое существование есть "существующее сознание смерти или смерть, осознающая себя" [131, с. 196]. Знание в данном случае предстаёт и как однозначное предопределение (человек есть только так), и как основание для распоряжения собой (ибо нельзя распорядиться лишь тайным). Самоубийство же есть реализация этой предопределённой и познанной смертности человека как выражение (разворачивание) его абсолютной (= автономной) свободы, для которой не требуется Бог и которая вполне "удовлетворяет ту бесконечную человеческую гордость, которая образует основание человеческой экзистенции" в горизонте атеизма (= пантеизма) и является главным мотивом человекобожеского "самоутверждения" [131, с. 196].

II

Все заключения Гегеля по поводу смерти и смертности опираются на его диалектику. Познать человека диалектически  значит описать его как "конечного в себе самом" с точки зрения онтологии, как "принадлежащего этому миру" (то есть как пространственно-временное существо) с точки зрения метафизики, как "смертного" с точки зрения феноменологии [131, с. 147]. Само понятие человека, по Гегелю, есть понятие диалектическое, включающее в себя конечность (темпоральность). Человек может быть "свободным историческим индивидом" лишь при том условии, что он является существом смертным и, к тому же, осознающим эту свою смертность [131, с. 145]. Правда, осознание неизбежности смерти не может быть условием свободы; речь в данном случае может идти лишь об осознанной необходимости предустановленного положения дел.

Понимая "положение дел" именно таким образом, Гегель принципиально отрицает реальность бессмертия ("вечной жизни"): человек, о котором он только и хочет говорить, "является реальным лишь в той мере, в какой он живёт и действует в рамках природы; вне мира природы он есть лишь чистое ничто" [131, с. 145]. Смертность  то онтологически данное, которое полагается для человека как бесспорное. Действительно, в монистической системе человек занимает однозначное положение, и даже смерть (прежде всего смерть) не привносит в это положение ничего нового: "если индивидуально он смертен, в сущности своей он не имеет ни начала, ни конца, он покоится в становлении своей недвижной тотальности" [38, с.69]. При такой уверенности стремление к бессмертию представляется лишь психологическим актом [ср.: 131, с.110, 124-125].

Но отрицать возможность вечной жизни (и тем самым лишать человека свободной бытийной перспективы)  это значит ещё раз (теперь на почве антропологии) отрицать теистически понимаемого Бога. Гегелевское положение о том, что человек, действительно трансцендирующий природу, полностью уничтожает и себя самого, означает отрицание какого бы то ни было сверх-природного бытия [131, с. 145]. Таким образом, единственный способ сублимации, который предполагает диалектика, есть преобразование формы бытия: индивидуальное смертное существо оказывается в своём мышлении универсальным смертным духом.

Гегель толкует естественную смерть человека (которой он подвержен в качестве животного индивида) "как выход в свободу субстанциальной жизни", но этот исход он не считает ни "высшим из возможных", ни собственно человеческим. Естественная смерть - удел человека, "неспособного подняться к адекватному знанию и спекулятивно-гностическому освобождению" [109, с. 279]. Животный индивид "как единичное имеет своё понятие в своём роде, и род освобождает себя от единичности посредством смерти" [67, с. 127]. Человек же умирает сам.

Конец чисто природного существа определён, по Гегелю, общими законами природы, к которым это существо не может принять никакого индивидуального отношения [131, с. 109, 123]. Смерть человека, напротив, должна пониматься как "автономный" и "имманентный" финал, то есть "сознательный", "добровольный" и даже "желаемый" [131, с. 110, 165]. Более того, понятия смерти и автономности совпадают по смыслу: говорить о существе, что оно автономно,  то же самое, что утверждать его смертность [131, с. 165]. Человеческая смерть определяется не "внешним" человеку (гетерономным) порядком; она есть имманентный закон, а потому всегда есть само-упразднение индивида [131, с. 109]⁴⁴⁸. В свою очередь, понятие автономности связано в горизонте диалектики с понятием свободы. Если же, с одной стороны, свобода есть (в самом общем смысле) негативность, а, с другой стороны, негативность в крайнем значении есть смерть (ничто) [131, с. 54, 124], то "нет свободы без смерти" и, следовательно, "только смертное существо может быть свободным" [131, с. 171]⁴⁴⁹.

Смертным является, как уже выяснилось, только то существо, которое осознаёт свою конечность. Таким образом, именно смерть (причём смерть, рассматриваемая как "осознанная и добровольная") есть высшее проявление свободы автономного ("изолированного") индивида [131, с. 172]. Человек способен быть индивидом только потому, что он может умереть [131, с. 183]. Лишь через "добровольную смерть" (через смерть "без необходимости") он способен достичь свободы от данного (природного) порядка [131, с. 172-173], от той "тотальности наличного бытия", которую Кожев называет Богом [131, с. 173], но которую было бы правильнее именовать судьбой. Поскольку же всё бытие в гегелевской философии исчерпывается тотальным, постольку, действительно, абсолютное освобождение автономного индивида есть для него исключительно отход в ничто, аннигиляция.

Как видим, человек, согласно Гегелю, есть свободное существо; но эта "свобода" требует смерти. Всякое человеческое действие представляет собой осуществление негативности в отношении данного, следовательно (в конце концов)  отрицание себя самого. Такое отрицание себя может быть выражено в самом чистом виде именно как самоубийство  как добровольная и осознанная смерть, принимаемая "свободно" и "без всякой витальной необходимости" [131, с. 185]. Значит, только то живое существо заслуживает чести именоваться "диалектическим" (то есть человеком), которое "способно реализовать свою смертность"  осознать её, примириться с ней и осуществить её [131, с. 109-110, 124-125, 186]⁴⁵⁰.

Таким образом, человек всегда "проявляет себя" (выражает собственную сущность) как существо, осознающее свою смертность и потому способное "использовать" это знание, то есть принять смерть "добровольно и осознанно" [131, с. 147]; иначе говоря,