Пллклалпл. Лекция Введение в философскую суицидологию
 Скачать 2.21 Mb.
|
|
собственную прихоть. Итак, самоубийство не является преступлением ни по отношению к Богу, ибо оно всегда необходимо и законно, ни по отношению к обществу, ибо оно полезно, ни по отношению к самому себе, ибо оно прекращает страдания. Этими положениями Юм полемизирует с Фомой Аквинским, утверждавшим, что самоубийство есть грех относительно самого себя, относительно общества и относительно Бога [см.: 35, с. 15]. Если же оно не преступно, то наши благоразумие и мужество должны помочь нам "избавиться от существования, когда оно становится бременем" [287, с. 817]. Именно таким образом, считает Юм, мы можем быть полезны ближним, так как "подаём пример" действия, способного освободить каждого "от всякой опасности или злополучия" [287, с. 817]. Юм с помощью своего рассуждения, однако, освобождает всякого своего "подражателя" [287, с. 817] не столько от опасности и злополучия, сколько от ответственности386. Человек у Юма из морального существа превращён в пассивный элемент космического механизма, у которого свобода отнята во имя закона и которому неизбежность вручена взамен надежды. Потеря Бога вызывает деформацию нравственных понятий, и высшее право человека - право иметь обязанности - подменяется необходимостью быть свободным от долга.387 Итак, деистическая платформа Юма, совершенно "удаляя" Бога из мира, ставит во главе этого мира учреждённый Богом закон; такая точка зрения делает всякое зло законным, а Бога - виновником зла. Человек оправдывается через отнятие у него свободы. Ту "естественную свободу", о которой говорит Юм [287, с. 817], "здравый смысл" требует назвать необходимостью [289, с. 551]. Господство же этой необходимости делает беспочвенной всякую надежду, утверждая окончательную безнадёжность. "Сладчайшим заблуждением смертных" назвал надежду Чезаре Беккариа [32, с. 355], один из поклонников философии Юма, благоговевший перед "бессмертными творениями" своего "учителя" [32, с. 43-44] и приложивший немало сил для утверждения права человека на самоубийство [см.: 32, с. 354-363; ср.: 77, с. 234]. По существу так же относится к надежде и Вольтер: "Живи, пока у тебя есть обоснованная надежда; коль скоро ты её утратил - умри"388. Но, как было сказано ранее, надежда не может быть обоснована или гарантирована, если она - именно надежда; она всегда есть упование на достижение недостижимого и на возможность невозможного. Отрицание такого понимания надежды есть отрицание надежды вообще. Деистическая установка Юма заставляет нас полагать, что Бог однозначно трансцендентен миру, что Бог вне мира и мир вне Бога, что Бог зол (ибо является источником всякого зла). Принцип и основание наличного мира - в человеке, но вне Бога, ибо Бог, предоставив человеку его способности, дал ему и власть над бытием, Сам от неё отказавшись. В этом и состоит вечный и неизменный закон природы, ибо Бог никогда не сможет вернуть Себе утраченную власть, не сможет сделать раз бывшее не бывшим. Бог, осуществив только предопределение, лишился способности к промыслу, которая полностью перешла в руки по необходимости свободного человека. Деистически обоснованный произвол твари, как и пантеистический диктат природной необходимости, суть варианты атеизма389, сходные тем, что одинаково лишают человека надежды на невозможное и, таким образом, являются типами мировоззрения, продуцирующими необходимое условие самоубийства. Юм рассуждает в границах мировоззренческой парадигмы Просвещения, абсолютизирующей автономность человека, точнее, его разума и воли. Гуманизм как антропоцентризм, вера в человека, оптимизм в отношении его способностей до конца распорядиться собственной жизнью, отрицание смысла в "абсурде" религиозных ценностей и целей, - таковы элементы этой парадигмы. Но, потеряв Бога, оказавшись в состоянии метафизического одиночества, автономная личность выясняет для себя только одно: всё её величие состоит в том, что она ничего не значит. Эмансипация индивидуума достигается им ценой собственной гибели. Оптимист Юм говорит: "Я всегда был склонен видеть скорее приятную, чем неприятную сторону вещей" [285, с. 70]; но для оправдания этого оптимизма в отношении способностей человека Юм вынужден "предельно приземлить человеческую природу" [182, с. 41] и заявить о ничтожности человеческого существа: "Жизнь человека не более важна для вселенной, чем жизнь улитки" [287, с. 811]. Волос, муха, любое насекомое в силах разрушить мощное существо, жизнь которого столь якобы важна390. "Разве нелепо предположить, что человеческое благоусмотрение может с правом располагать тем, что зависит от столь незначительных причин?" [287, с. 811]. Как видим, уверенность в человеческих силах проистекает из убеждения в его ничтожестве. Человек, обнаруживший себя в состоянии метафизического одиночества (безбожия) с необходимостью оказывается таким всемогущим ничтожеством, то есть самоубийцей. Итак, деистическая платформа в её атомистическом варианте утверждает неизбежность подчинения человека наличному закону (природе), который по отношению к индивиду являет себя как закон распада (редукции к элементарному), что и провоцирует склонение к вольной смерти. В противоположность такому антропологическому редукционизму можно было бы выдвинуть те философские концепции, которые предлагают, напротив, восхождение к единству (во всяком случае, декларируют такое восхождение). Имеется в виду, прежде всего, платонизм, чья суицидологическая программа сейчас и будет рассмотрена. Лекция 11. Бессмертие и самоубийство: презрение к телу I Логично искать предпосылки платонической теории суицида (к которой мы подошли в предыдущей лекции) в кругу уже известных нам античных представлений о божестве, судьбе, природе и душе. И здесь мы обнаружим знакомые идеи гармоничности, целостности и единства, основанные в данном случае на созерцании той совокупной идеи идей, к которому возводит душу диалектика. Этот ноуменальный предел теоретического философствования вбирает в себя и сводит к себе феноменологически очевидные оппозиции хаоса и эйдоса, эмпирического и умопостигаемого, тела и души, которые прежде всего принято отмечать у Платона. Эти противоположности, как того и требует диалектический метод, органично сплавляются в том самом синтезе, который с необходимостью предполагает различие и как своё логическое условие, и как своё онтологическое следствие, замыкаясь в высшее единство природы - единство единства и противоположности. Как любая вещь, так и космос в состоянии совершенства (то есть при соответствии своему эйдосу) представляют собой "целое - стройное и слаженное" (Горгий 504 а). Телесно человек (микрокосмос) является лишь проявлением макрокосмоса, воплощением космических стихий (Филеб 29 ае). То же правило (индивид - выражение универсального) имеет отношение и к душе (Филеб 30 а): последняя в своём совершенном устроении тоже опирается на "слаженность и порядок" (Горгий 504 b). Этот высший психологический порядок именуется у Платона "законностью" и "законом" (Горгий 504 cd), в чём выражен известный уже принцип метафизической однородности бытия во всех его логически отвлечённых аспектах - физическом, социальном, этическом. Философски усматриваемый принцип господства такой однородности выражен как тотальное руководство космического Ума391. Это и есть руководящая причина, соединяющая материальный и умопостигаемый миры, вносящая монизм как абсолютное измерение в дуалистическую картину непосредственно данной противоположности вещного и созерцаемого392. К этому "неделимому" началу космоса и возводит мудреца диалектика. "Прежде всего надо познать истину относительно любой вещи, о которой говоришь или пишешь; суметь определить всё соответственно с этой истиной, а дав определение, знать, как дальше подразделить это на виды, вплоть до того, что не поддаётся делению" (Федр 277 b). Таковы "правила искусства" (Федр 277 b) диалектического рассуждения о сущем. Такое рассуждение - "способность, охватывая всё общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно" (Федр 265 d); обладающих такой способностью Сократ называет "диалектиками" (Федр 266 c). Диалектик - это тот, кто способен обозревать всё сразу; кто же на это не способен, тот не таков: ο μεν γαρ συνοπτικος διαλεκτικος, ο δε μη ου (Государство 537 с). Диалектический метод у Платона ещё сохраняет определённую близость к своими историческим корням (дискуссиям софистов). У него мы имеем дело с подлинными (актуальными) диалогами, где тезис и антитезис представлены различными персонажами, вступающими в дискуссию393. Что касается синтеза, то его должен произвести не уходящий в сторону автор, а слушатель, который в данном случае и является (или вынужден быть) философом. Этот слушатель, оказываясь как бы на переднем плане философского действия, в конечном счёте достигает истины, которая венчает (то есть начинает и оканчивает собой) всё диалектическое многообразие и движение, той истины, которая раскрывает "тотальное" (синтетическое) Благо [131, с. 23-24]. Слушатель (читатель) восходит до этого "синтеза", до "безусловной истины", понимаясь "к тому Единственному, которое не находится в оппозиции к Другому, поскольку оно есть Всё, Целое - Идея идей, или Благо" [131, с. 22]. Такое Единое (субстанция) исключает что-либо реально иное себе (трансцендентное), а следовательно, не допускает никакого личного (трансцендирующего) бытия394. Отсюда понятно, почему философской душе "предназначено вечно стремиться к божественному и человеческому в их целокупности" (Государство 486 а), в их пантеистическом естественном единстве. Целью такого стремления является растворение индивида в однообразии природного (субстанциального) бытия, в том "высшем начале", которое и у Платона, и у Плотина не имеет ни имени, ни лика; оно "безлично, как природа". Плотин именует его "количественным термином" Единое (το εν). Это-то Единое по сути тождественно безликой и безымянной судьбе [237, с. 389]395. Судьба как раз и определяет порядок явления и отхода всякой вещи, в том числе, по мнению Сократа, время и способ смерти человека: "Если богам угодно так, пусть будет так" (Критон 43 d). Справедливость такого порядка выше ценности личной жизни: "Не ставь ничего впереди справедливости - ни детей, ни жизни" (Критон 54 b). Согласно Плотину, сущность мирового порядка есть Αδραστεια (Неизбежность), по смыслу включающая в себя справедливость (δίκη) и мудрость (σοφία) [237, с. 388]396. Адрастия, кроме того, тождественна Немесиде (Νεμεσις), богине неотвратимого возмездия [52, ст. 20, 840]. Таким образом, космос управляется справедливым и мудрым законом неизбежного возмездия (кармы), то есть судьбой. Отсюда понятны и "спокойствие" того же Плотина, и его полная экзистенциальная пассивность: в гармонически организованном мире всё неизбежно и всё уместно - свобода и необходимость, красота и безобразие, жизнь и смерть. Адрастия являет себя в "космическом оборотничестве" единой природы, меняя лики сущего и обеспечивая "успокоительный круговорот души" [237, с. 388]. Вечная красота и гармония целого (το παν) делает всё бывающее "логически и эстетически обоснованным", адаптируя к этому целому любое несовершенство индивидуального. В результате мир и человек теряют всякую перспективу преображения (трансцендирования) наличного положения дел, ибо чистая эйдетика (диалектика) не может полагать никакого направления и никакой цели вне данного и созерцаемого [237, с. 388-389], допуская не онтологический, но только эстетический экстаз. В таком экстазе индивид возбуждает в себе универсальную (безличную, стихийную) божественность, то есть, иначе говоря, стремится к исчезновению в качестве отдельного лица. Ясно, что тема бессмертия души с необходимостью оказывается связанной с темой самоубийства, а всякий дискурс по поводу вольной смерти прямо или косвенно опирается на идею посмертной участи. Как известно, Платон приводит четыре доказательства бессмертия души (Федон 70 c - 107 b). Первое доказательство (логическое) состоит в том, что любые противоположности взаимно переходят друг в друга. Мёртвое переходит в живое, а живое - в мёртвое (о том же, как мы знаем, сообщал и Анаксимандр). Поэтому "живущие возникли из мёртвых ничуть не иначе, чем мёртвые - из живых" (Федон 72 а). Души после физической смерти идут в Аид, а оттуда "снова возвращаются сюда, возникая из умерших" (Федон 70 с). Отсюда важное моральное следствие: пребывание в Аиде и последующая земная судьба души зависят от её жизни в нынешнем теле (здесь у Платона выявляется закономерная связь идей реинкарнации и кармического воздаяния). В связи с этим смерть сама по себе (как переход к новому рождению) не должна пугать человека рассудительного, которого "страшит" лишь "совершённая несправедливость, потому что величайшее из всех зол - это когда душа приходит в Аид обременённой множеством несправедливых поступков" (Горгий 522 е). Душа умершего обязательно проходит через суд (Государство 614 с) и помещается в Аиде (Федон 107 е). "Встретив там участь, какую и дóлжно, и пробывши срок, какой должны они пробыть, они возвращаются сюда <...>, и так повторяется вновь и вновь через долгие промежутки времени" (Федон 107 е). Перевоплощение, в том числе и в животных (Федон 81 е - 82 b; Государство 618 а, 620 аd; Федр 249 b), происходит согласно тем "навыкам, какие были приобретены в прошлой жизни" (Федон 81 е; ср.: Государство 620 а). Следовательно, "душа человека бессмертна, и, хотя она то перестаёт жить [на земле] - это и называют смертью, то возрождается, но никогда не гибнет" (Менон 81 b)397. Второе доказательство основано на идее знания как припоминания того, что душа знала до своего телесного рождения (этим положением, кстати, заранее отвергается утверждение эпикурейцев об отсутствии такой памяти, которое они выдвигали в качестве аргумента в пользу не-существования индивида до его физического рождения). "А раз душа бессмертна, часто рождается и видела всё и здесь, и в Аиде (то есть знает всё имманентное. - С.А.), то нет ничего такого, чего бы она не познала" (Менон 81 с; ср.: Федр 249 c, Филеб 34 bc). Третье доказательство представлено как обоснование самотождества эйдоса души. Душа существует до тела как "сущность (ουσια), именуемая бытием (ο εστιν)" (Федон 92 е), лишь временно воплощаясь в изменчивые тела. Четвёртое доказательство утверждает, что душа есть эйдос жизни; мысль тут возвращается к первому доказательству, но уже на новом, более высоком диалектическом уровне: "из противоположной вещи рождается противоположная вещь", однако "сама противоположность никогда не перерождается в собственную противоположность ни в нас, ни в природе" (Федон 103 b). Иными словами, природный круговорот целого не может перейти в своё иное. Переход жизни в смерть представляет собой лишь расхождение души и тела (Горгий 524 b); смерть тела не может быть причиной смерти души, источника и причины как прошлой, так и всякий раз новой телесной жизни. Итак, "любая душа бессмертна" (Аксиох 372 а). На этой (важнейшей для нашей темы) идее бессмертия души Платон основывает свою метафизику самоубийства, всегда увязанную у него как с этикой, так и с политикой, ибо и добродетель, и государственность в одно-образном (моно-эйдетическом) космосе утверждает и организует один и тот же универсальный порядок (строй). Эта метафизика, как и следовало ожидать, носит дуалистический характер, за которым, правда, можно обнаружить всё то же единство закона-природы. II С одной стороны, самоубийство представлено у Платона как акт деструктивный и потому запретный. Наложить на себя руки "считается недозволенным", как говорит Сократ, ссылаясь на Филолая (Федон 61 с). "Бесспорно, есть люди, которым лучше умереть, чем жить"; однако "считается нечестивым, если такие люди сами окажут себе благодеяние", поэтому "они обязаны ждать, пока их облагодетельствует кто-то другой" (Федон 62 а).398 Разумеется, утверждение о "нечестивости" самоубийства требует аргументации. Однако представленные Платоном аргументы против совершения самоубийства не могут быть признаны философскими; они носят скорее юридический, мифологический или политический характер. Рассмотрим эти аргументы. Социально-политический аргумент. Достаточно очевидно, что "конечная цель человеческого существования в миросозерцании древних греков подчинялась государству" [240, с. 54] как объективному социальному порядку. Личность в античном обществе и античной (дохристианской) культуре ещё не присутствует; индивиды растворяются в "коллективном и, так сказать, органическом целом" [265, с. 91]. Распоряжение собой могло совершаться здесь только с разрешения государства, исходя из политической целесообразности. Поэтому и самоубийство, санкционированное государством, "рассматривалось как законный акт" [98, с. 450-451]. Но суицид, совершённый вопреки интересам полиса, должен был восприниматься как нанесение ущерба этим интересам и превращался, таким образом, в политически измеряемое и уголовно наказуемое убийство гражданина. "Чему же в таком случае, - спрашивает Платон, - должен подвергнуться человек, убивший то, что всего ближе и, как говорится, всего дороже? Я говорю о самоубийцах, которые насильно лишают себя того, что им суждено судьбой, хотя их к этому не приговаривало государство, не вынудила неотвратимым страданием несчастная случайность или выпавший на их долю тягостный стыд, делающий невозможной жизнь: сами над собой творят они этот неправедный суд, из-за своей слабости и отсутствия мужества" (Законы 873 с). Вольная смерть как манифестация слабости и трусости, измеренных именно в политическом масштабе, представлена и проанализирована у Аристотеля, который в этом пункте выступает как комментатор Платона. "Умирать, чтобы избавиться от бедности, влюблённости или какого-нибудь страдания, свойственно не мужественному, а, скорее, трусу, ведь это изнеженность - избегать тягот, и изнеженный принимает [смерть] не потому, что это хорошо, а потому, что это избавляет от зла" (Никомахова этика III, 1116 а 10-15). Аристотель пробует поместить самоубийство в сферу компетенции права, однако вынужден закончить констатацией его исключительно |