Пллклалпл. Лекция Введение в философскую суицидологию
 Скачать 2.21 Mb.
|
|
Лукр. Ι, 1144-1145). Тем же правилам происхождения и гибели подчинена индивидуальная душа. Согласно Эпикуру, человек "состоит исключительно из материальных атомов", и его душа, устроенная "из самых лёгких и подвижных круглых атомов", так же материальна, как и тело. Поэтому душа человека смертна точно так же, как его тело, и одновременно с физической жизнью тела (а другой жизни и не предполагается) прекращается физическая жизнь души [46, с. 7]. "Опираясь на наши ощущения и претерпевания (ибо это вернейшая опора для суждений), необходимо усмотреть, - пишет Эпикур, - что душа есть тело из тонких частиц, рассеянное по всему нашему составу (αθροισμα); оно схоже с ветром, к которому примешана теплота" (Диог. Х, 63). "При этом следует полагать, что именно душа является главной причиною ощущений; но она бы их не имела, не будь она замкнута в остальном составе нашего тела. <...> Поэтому, лишась души, он (т.е. состав нашего тела. - С.А.) лишается и чувств, так как способность к чувствам была не в нём самом" (Диог. Х, 64). "Наконец, когда разрушается весь наш состав, то душа рассеивается и не имеет более ни прежних сил, ни движений, а равным образом и ощущений" (Диог. Х, 65). Так из положения о телесном (материальном) характере души Эпикур выводит логически неизбежное заключение о её конечности (смертности).362 Предположение о нематериальности души Эпикур считает нелепым. "В самом деле, - пишет он в письме к Геродоту, - не надо забывать, что так называемое бестелесное в обычном словоупотреблении есть то, что может мыслиться как нечто самостоятельное; но ничто бестелесное не может мыслиться как самостоятельное, кроме лишь пустоты; пустота же не может ни действовать, ни испытывать действие, она лишь допускает движение тел сквозь себя. Поэтому те, кто утверждает, что душа бестелесна, говорят вздор: будь она такова, она не могла бы ни действовать, ни испытывать действие, между тем как мы ясно видим, что оба эти свойства присущи душе" (Диог. Х, 67). Кроме того, представляется невозможным и немыслимым какое-либо сочетание материального и нематериального, конечного и вечного в границах одного индивида: Вот почему неизбежно признать, что с кончиною тела, Всюду расторжена в нём, и душа одновременно гибнет. Вечное ведь сочетать со смертным и думать, что вместе Чувствовать могут они и что действия их обоюдны, Это безумье и вздор (Лукр. III, 798-802)363. Душа после смерти тела, Вновь разлагаясь в тела изначальные, гибнет скорее, Только лишь члены она человека, покинув, оставит (Лукр. III, 438-439). Как временное тело терзаемо недугами, Так же подвержен и дух и заботам, и горю, и страху, А потому надлежит ему также причастным быть смерти (Лукр. III, 461-462). Понятия души и духа в эпикуреизме (как в философии антиперсоналистической) по сути тождественны, различаясь лишь в количественном отношении. Дух онтологически не отличен от души, он есть только лучшая и руководящая (разумная) её часть: Я утверждаю, что дух и душа состоят меж собою В тесной связи и собой образуют единую сущность, Но составляет главу и над целым господствует телом Разум, который у нас зовётся умом или духом (Лукр. III, 136-139). Однако, чтобы иметь возможность управлять телом, дух (как и душа в целом) должен быть столь же материальным, как и руководимое им тело: Телесна природа Духа с душой, раз она и членами движет, и тело Будит внезапно от сна, и меняет лица выраженье, И человеком она целиком руководит и правит (Лукр. III, 161-164). А значит, "дух и душа обладают телесной природой" (Лукр. III, 167); "духа природа телесна" (Лукр. III, 175). Поскольку же "дух и душа составляют единую сущность" (Лукр. III, 424), постольку дух по смерти тела "разлагается также" (Лукр. III, 470): Сам по себе ведь ни дух самобытно без тела не может Жизни движений создать, ни бездушное тело не в силах Ни бытия продолжать, ни остаться владеющим чувством (Лукр. III, 560-562). Без оболочки своей и без сил, на открытом просторе Не в состояньи душа не только прожить вековечно, Но и на миг лишь один удержаться никак не способна (Лукр. III, 604-606). Значит, ни чувства, ни жизнь без тела для душ невозможны (Лукр. III, 633). Идея реинкарнации тоже отвергается: Ибо, когда говорят, что бессмертна душа, но меняться Может, сменяя тела, то такое суждение ложно. Ведь разрушается всё, что меняется, следственно - гибнет (Лукр. III, 754-756). Полагание материалистического единства рождающегося и гибнущего автономного сущего связано с ясно выраженной идеей беспредельности имманентного, не ограниченного никаким трансцендентным. Единосущность (имманентность) человека наличному (природе) выражает себя в утверждении эпикуреизмом беспредельности вселенной. "В самом деле, - пишет Эпикур, - что имеет предел, то имеет край; а край - это то, на что можно смотреть со стороны; стало быть, крáя вселенная не имеет, а значит, и предела не имеет. А что не имеет предела, то беспредельно и неограниченно" (Диог. Х, 41). Значит, вселенная беспредельна, а конечные "миры бесчисленны" (Диог. Х, 45). Идея беспредельности, как видим, вовсе не утверждает открытости бытия; напротив, она манифестирует лишь без-исходность данного. Нулевая степень трансцендирования оставляет человека замкнутым в дурной бесконечности временного. То, что "вечно" (бесконечно во времени), не может изменяться. Следовательно, "вечность" есть лишь повторение одного и того же. Действительно, как может возникнуть нечто новое, если во всякий момент уже протекла бесконечность времени? Поэтому в такой вечности нет "сначала" и "потом", а есть только "всегда"364. Так, передвигаясь по внутренней поверхности сферы, мы нигде не встретим никаких препятствий (пределов) для движения; в этом отношении сфера беспредельна. Но такая беспредельность тождественна замкнутости, погружённости в имманентное. Преодоление беспредельности (беспрерывности) наличного бытия возможно только через полагание онтологической дискретности. Однако такая перспектива для деистического монизма (как и для монизма пантеистического) остаётся трансцендентной. II "Господствующая идея" философии Эпикура - это идея "освобождения". Однако человек, даже избавившись от страха перед богами и перед роком, всё же остаётся "перед лицом последней необходимости, наиболее неминуемой из всех" - необходимости смерти. Поэтому высшая и "заключительная" задача Эпикура состоит в "спасении" человека от страха смерти [84, с. 185-186], в преодолении "страхов ума" (Диог. Х, 142) перед неизбежностью гибели отдельного человека. Физическое обоснование абсурдности страха смерти мы встретим ещё у Демокрита. Всё сущее "возникает по неизбежности" (Диог. ΙΧ, 45); "ничто не возникает из несуществующего, и ничто не разрушается в несуществующее" (Диог. ΙΧ, 44). Поскольку "качества существуют лишь по установлению", то есть по интерсубъективному согласию, "по природе же существуют лишь атомы и пустота" (Диог. ΙΧ, 45), постольку "мы не знаем истинной природы загробной жизни и истинного смысла смертной природы человека, почему и не дóлжно этого бояться" [156, с. 242]. Правда, отсюда следует скорее стоический, чем эпикурейский практический вывод: "Конечная цель есть душевное благосостояние; и оно не тождественно с наслаждением, как ошибочно понимали некоторые, это состояние, при котором душа пребывает в спокойствии и равновесии, не смущаемая ни страхом, ни суеверием, ни иною какою-нибудь страстью" (Диог. ΙΧ, 45)365. На нелепость страха смерти указывает не только теоретическое рассуждение, подобное вышеприведённому, но и простой жизненный опыт, в котором мы никогда не встречаемся со смертью. На вопрос, является ли смерть злом, киник Диоген Синопский отвечал: "Как же может она быть злом, если мы не ощущаем её присутствия?" (Диог. VI, 68)366. В диалоге "Аксиох" Сократ утверждает (со ссылкой на софиста Продика), что "смерть не имеет никакого отношения ни к живым, ни к умершим" (369 b), ибо "к живым она никак не относится, а умершие уже не существуют" (369 с). В той же логической парадигме мыслит и Эпикур. Смерть, утверждает он, не имеет к нам никакого отношения: "смерть для нас - ничто: ведь всё и хорошее и дурное заключается в ощущении, а смерть есть лишение ощущений" (Диог. Х, 124). Со смертью телесного организма, способного к ощущениям, умирает (рассеивается) и душа. Следовательно, волнения о том, что будет после смерти, лишены всякого смысла [83, с. 161]. "Смерть для нас ничто: что разложилось, то нечувствительно, а что нечувствительно, то для нас ничто (Ο θανατος ουδεν προς ημας το γαρ διαλυθεν, αναισθητει το δε αναισθητουν, ουδεν προς ημας)" (Диог. Х, 139). Действительно, для самогó смертного "в смерти нет ничего реального", ибо она является "распадением всякой жизни, полным уничтожением" [84, с. 191]. "Стало быть, самое ужасное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения; когда мы есть, то смерти ещё нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет. Таким образом, смерть не существует ни для живых, ни для мёртвых, так как для одних она сама не существует, а другие для неё сами не существуют" (Диог. Х, 125). Человек, разделяющий такое "правильное знание" о смерти, относится к неизбежной конечности собственной жизни только позитивно (Диог. Х, 124): "не оттого, что к ней прибавится бесконечность времени, а оттого, что от неё отнимется жажда бессмертия (ο της αθανασιας ποθος)". Поэтому и в самóй жизни не находится ничего пугающего для того, кто "по-настоящему понял, что нет ничего страшного в не-жизни (εν τω μη ζην)" (Диог. Х, 125). Правда, некоторые говорят, что страдания причиняет не сама смерть, а сознание того, что она придёт, её ожидание. Но если она не страшна сама по себе, почему же должна быть страшна только мысль о её приходе? Это, по мнению Эпикура, "напрасная печаль" [83, с. 161]. Поэтому глуп тот, кто говорит, что "боится смерти не потому, что она причинит страдания, когда придёт, а потому, что она причинит страдания тем, что придёт"; ведь то, "что и присутствием своим не беспокоит, о том вовсе напрасно горевать заранее" (Диог. Х, 125). Поэтому мудрец совершенно равнодушен к смерти (как, впрочем, и к жизни). "Большинство людей, - пишет Эпикур Менекею, - то бегут смерти как величайшего из зол, то жаждут её как отдохновения от зол жизни" (Диог. Х, 125). Мудрец же "не уклоняется от жизни и не боится не-жизни", потому что жизнь ему не мешает, а не-жизнь не представляется угрожающей (Диог. Х, 126). Не следует стремиться к смерти, словно она благо, но и не следует бояться её, будто она зло. Избавление от страха смерти исключительно важно, ибо предопределяет спокойно-безразличное отношение ко всем прочим превратностям человеческой жизни [83, с. 161-162]. Страх смерти является началом разлагающим [84, с. 191], ибо язвы глубокие жизни Пищу находят себе немалую в ужасе смерти (Лукр. III, 53-54). Часто же их до того доводит боязнь перед смертью, Что, отвращеньем полны и к жизни и к свету дневному, От безысходной тоски они сами себя убивают, Вовсе забыв, что тоска их питается этим же страхом (Лукр. III, 79-82)367. Между тем, осознание неизбежности смерти не отрицает, согласно мнению эпикурейцев, смысла ограниченной ею жизни. Живое существо, по Эпикуру, стремится к наслаждению φυσικως και χωρις λογου, естественным образом и без рационального основания [84, с. 101], то есть спонтанно. Однако человек, как существо разумное, может при этом предпочитать одно и отвергать другое. Собственно ощущения ("претерпевания"), согласно Эпикуру, бывают двух видов: "наслаждение и боль"; они "возникают во всяком живом существе, и первое из них близко нам, а второе чуждо; этим и определяется, какое (претерпевание. - С.А.) мы предпочитаем и какого избегаем" (Диог. Х, 34). Боль и страдания суть то самое зло, которого и следует избегать (Диог. Х, 142). Предел же величины наслаждений, как говорит Эпикур в "Главных мыслях", есть "устранение всякой боли" (Диог. Х, 139). Хотя "всякое наслаждение, будучи от природы родственно нам, есть благо, но не всякое заслуживает предпочтения": от многих наслаждений следует отказываться, "если за ними следуют более значительные неприятности" (Диог. Х, 129)368. Наконец, всякое желание, "не имеющее опоры в самой природе", должно быть подавлено [84, с. 195]; к разряду таких желаний, подлежащих подавлению, относится и "желание бессмертия" (ο της αθανασιας ποθος), противоречащее природе конечного, неизбежно склонного к отходу. Среди желаний есть "праздные" и "естественные"; среди последних можно выделить "необходимые" (для жизни, для спокойствия тела, для счастья). "Если при таком рассмотрении не допускать ошибок, - излагает свою физическую аксиологию Эпикур в письме к Менекею, - то всякое предпочтение и всякое избегание приведёт к телесному здоровью и душевной безмятежности, а это - конечная цель блаженной жизни. Ведь всё, что мы делаем, мы делаем затем, чтобы не иметь ни боли, ни тревоги" (Диог. Х, 127-128)369. Но от боли и тревоги быстрее всего избавляет как раз самоубийство. Об этом промолчал Эпикур, но Лукреций говорит об этом прямо: Ведь коль минувшая жизнь пошла тебе впрок перед этим И не напрасно прошли и исчезли все её блага, Будто в пробитый сосуд налитые, утекши бесследно, Что ж не уходишь, как гость, пресыщенный пиршеством жизни, И не вкушаешь, глупец, равнодушно покой безмятежный?370 (Лукр. III, 935-939). Когда эпикурейцы заявляют, что наслаждение есть "конечная цель" человеческой практики, то они имеют в виду "свободу от страданий тела и от смятений души" (Диог. Х, 131-132). На метод достижения такой свободы может указать только "трезвое рассуждение, исследующее причины всякого нашего предпочтения и избегания и изгоняющее мнения, поселяющие великую тревогу в душе" (Диог. Х, 132). Однако именно тревога сигнализирует о сохранении свободы; уверенность знания лишает и свободы, и надежды, заранее сообщая ответ на вопрос о смерти. "В наслаждении, - считают эпикурейцы, - важна не продолжительность его, а его интенсивность; наиболее истинное наслаждение и наиболее совершенная жизнь (παντελη βιον) черпают свою истину и совершенство в себе самом, а не во времени" [84, с. 196]. Иначе говоря, совершенство и полное удовлетворение достижимы по сю сторону границы между временным и вечным. "Бесконечное время и конечное время, утверждает Эпикур в "Главных мыслях", - содержат равное наслаждение, если мерить его пределы разумом (τω λογισμω)" (Диог. Х, 145); та же мысль, кстати, звучит и в рассуждениях Сенеки. Таким образом, качественная полнота насыщения жизни наслаждением не зависит от количественной продолжительности самой этой жизни; предел такого насыщения, следовательно, может наступить в любой момент, который и должен стать завершающим, заканчивающим жизнь как целостность (ср.: Лукр. III, 935-939). Осознание того, что неизбежная смерть не может стать препятствием на пути к блаженству, безмятежному счастью как высшей цели, имеет важное значение. Такое знание "освобождает человека от жажды бессмертия, этого вздорного желания; оно ставит на первое место не продолжительность жизни, а её качество" [83, с. 161]. Как пищу мудрец выбирает не более обильную, а самую приятную, так и временем он наслаждается не самым долгим, а самым приятным. Следовательно, окончательная утрата возможности получать (увеличивать) наслаждение должна являться сигналом для отступления в смерть, ибо в таком случае человек теряет единственное основание жизни. Эпикур заявляет: "Кто советует юноше хорошо жить, а старцу хорошо кончить жизнь, тот неразумен не только потому, что жизнь ему мила, но ещё и потому, что умение хорошо жить и хорошо умереть - это одна и та же наука. Но ещё хуже тот, кто сказал: хорошо не родиться. Если ж родился - сойти поскорее в обитель Аида.371 Если он говорит так по убеждению, то почему он не уходит из жизни? Ведь если это им твёрдо решено, то это в его власти. Если же он говорит это в насмешку, то это глупо, потому что предмет для этого не подходит" (Диог. Х, 126-127). Очень важно то, что Эпикур здесь признаёт за человеком "власть" уйти из жизни по собственному решению. Как мы помним, в противовес стоической покорности природе и смирению с роком эпикурейская философия провозглашает отрицание судьбы. "Таким образом, во всём, что касается природы, будь то природа в нас (чувственные влечения) или природа вне нас, задача состоит в уклонении, отрицании" [83, с. 162]. Однако основания такого уклонения от природы Эпикур находит в самой же природе. "Свободный" (независимый) характер деятельности человека обосновывается Эпикуром "философски" (то есть, в границах эпикурейской парадигмы, - физически), "путём постулирования самопроизвольного отклонения атома от прямой линии" [83, с. 160]. Эпикур, таким образом, "смотрит на природу сквозь призму этических целей, стремится соразмерить её с человеческой потребностью счастья, внутренней самоудовлетворённости" [83, с. 160]. Опираясь на свою естественную онтологию, он стремится обнаружить именно в природе оправдание стремления индивидов к самоцельности, самодостаточности, внутреннему покою. "Звучит парадоксально, но это так: Эпикур хочет найти в природе союзницу в борьбе за то, чтобы быть независимым от природы" [83, с. 160]. Вполне вероятно, что Эпикур как раз и увидел в природе сущего конечность как самоотрицание, а потому борьба с природой превратилась у него и его последователей в |