Пллклалпл. Лекция Введение в философскую суицидологию
 Скачать 2.21 Mb.
|
|
что". "Поэтому осуществимо, собственно, только то, что уже есть. Но что прежде всего "есть", так это бытие" [253, с. 192]. Здесь с очевидностью проступает знакомая нам идея греков о поглощающем подчинении оборота всех сущих "что" тому "как" (бытию-природе), которое и представляет собой непреходящую сущность этого оборота. В горизонте господства данного общего над всяким возможным частным любая "активность" оказывается тавтологичной, пассивной и бесплодной, то есть не совершается как поступок (ср. с пристрастием самого Хайдеггера к тавтологии). Ключевая фраза Хайдеггера на этот счёт такова: "Всякое воздействие покоится в бытии, но направлено на сущее" [253, с. 192]. Чтобы стало яснее, перескажем эту фразу таким образом: всякое действие, будучи направлено на сущее, в бытии оказывается покоем, то есть бездействием. Такой статус человека должен быть определён как "пассивное вживание, одержание, потеря себя"; всё это не имеет ничего общего "с ответственным актом-поступком", в том числе и с актом "самоотречения" [29, с. 93]. "Смелей, человек, и будь горд! Не ты виноват!" [96, 24, с. 17]. Самоубийца в пантеизме (как в системе, утверждающей абсолютное господство внеличностных природных детерминант) всегда "без вины виноват и, так сказать, по законам природы" [96, 5, с. 103]. "Ища, что есть Бог, вы не знаете, что в вас, и, уставясь в небо, падаете в яму" (Татиан. Слово к эллинам, 26). У Монтеня Природа говорит: "Я внушила Фалесу, первому из ваших мудрецов, ту мысль, что жить и умирать это одно и то же. И когда кто-то спросил его, почему же, в таком случае, он всё-таки не умирает, он весьма мудро ответил: "Именно потому, что это одно и то же"" [177, 1, с. 102]. "Путь Геракла на Олимп ведёт через самосожжение" [13, с. 69]. Чтобы прочесть "мифологему", скрытую в "жизнетворчестве" того или иного философа, нужно прежде всего "всмотреться в суть и способ его философствования" (Хоружий С.С. Философский символизм Флоренского и его жизненные истоки // Историко-философский ежегодник. 1988. М., 1988. С. 182). "Уже в древности диапазон его репутаций колебался от шарлатана до святого" [219, с. 25]. Аристотель, например, относит Эмпедокла к тем, "кто рассуждал о природе" (οι δε περι φυσεως) (Метафизика III 4, 1001 a 10). В "Поэтике" (1447 b 20) Аристотель прямо называет Эмпедокла "природоведом". Ямвлих ("О пифагорейской жизни", 267) причисляет Эмпедокла к числу пифагорейцев, называя его современником и учеником самого Пифагора (104) [249, с. 464-465]; некоторые считают его учеником Телавга, сына Пифагора (31 A 2 DK; 31 A 8 DK). Ямвлих и Порфирий утверждают, что тавматургическую технологию Эмпедокл заимствовал также у Пифагора (31 A 13 DK). Флавий Филострат (Жизнь Аполлония Тианского I, 1) указывает на единство источника высшего знания у пифагорейцев и Эмпедокла: к Пифагору "явился сам Аполлон, свидетельством подтвердив неложность своего явления"; поэтому-то всё, сообщённое Пифагору, "его последователи полагали законом, его самого чтили как посланца от Зевса". "Говорят также, что и Эмпедокл Акрагантский именно этим путём достиг мудрости <...>. Да и рассказ о том, как он в Олимпии сотворил быка из теста и принёс его в жертву, свидетельствует о его приверженности к учению Пифагора" [247, с. 5]. Эмпедокл был допущен пифагорейцами на их занятия в качестве "пифагорика", то есть не-члена Союза, "но не оправдал их доверия, придав огласке то, что услышал. После этого пифагорейцы приняли закон, запрещающий участвовать в их занятиях эпическим поэтам", следовательно, и Эмпедоклу [262, с. 166]. Тем не менее сам Эмпедокл, по свидетельству Порфирия (Жизнь Пифагора, 30), посвятил похвальные стихи Пифагору, отмечая "величайшее богатство ума" и "чрезвычайные познания" своего учителя (31 B 129 DK). Учение Эмпедокла "испытало несомненное влияние орфизма" (Жмудь Л.Я. Орфический папирус из Дервени // Вестник древней истории. 1983. N 2. С. 131). По словам Г. Гомперца, мы встречаем у Эмпедокла то же "орфическое жизнепонимание", что и у Платона, Плотина и неопифагорейцев; это жизнепонимание включает в себя "альтруизм", "страх перед законом", "сознание вины", "жажду очищения", "аскетическое воздержание" и, наконец, "искупление, достигаемое при помощи жреца прорицателя и певца гимнов, являющегося уже наполовину божественным теургом" [72, с. 47]. Вообще при исследовании античной философии, отмечает Л.Ю. Лукомский, "неизбежно сталкиваешься с тем, что можно назвать демонологической картиной бытия. Последнее не имеет единства, ему присущи пестрота и многообразие. За каждой сущностью и сущим стоят как бы иные сущность и сущее. Проблема субстанции тем самым обретает свой особый смысл и формулируется как проблема иерархии, восходящего к небытию священноначалия. Такая демонология ярче всего проявляется в мироздании, в космосе, где признаётся наличие иерархии управления, восходящей к сверчувственному ноуменальному миру и оттуда - к трансцендентному миру Единого" (Лукомский Л.Ю. Апофасис и язычество // Вестник СПбГУ. Серия 6. 1994. Вып. 3. С. 16). Э. Целлер утверждал, что "религиозно-этическая доктрина Эмпедокла не находится ни в какой видимой связи с его учением о природе, душеочистительный кодекс веры присоединяется к рациональной аналитике природы лишь внешним образом" [цит. по: 219, с. 23]. Чарлз Кан так сформулировал эту "загадку" Эмпедокла: "Эмпедокл-натурфилософ и Эмпедокл, проповедующий доктрину палингенезиса, взятые порознь, вполне понятны; взятые же вместе, они, по всей видимости, представляют собой безнадёжно расколотую личность, чьи две половины не объединены никакой внутренней связью" [цит. по: 219, с. 23]. Поэма "О природе", с точки зрения Г. Дильса, выполнена в духе ионийского натурализма и потому является "последовательно материалистической и атеистической"; напротив, эсхатологическая рапсодия "Очищения" повествует о грехопадении душ, о муках посюстороннего существования и о средствах религиозно-этического очищения (катарсиса) от вещественной стихии мира [219, с. 24]. Георг Властос заявляет, что две картины мира, нарисованные Эмпедоклом (натурфилософия и эсхатология), "гетерогенны, безусловно противопоказаны друг другу и потому не допускают не только рационально доказательной, но даже воображаемой гармонии" [цит. по: 219, с. 25]. По мнению Эрвина Роде, искать у Эмпедокла монистическую теорию заведомо безнадёжное занятие, поскольку его учение построено на принципиально дуалистической основе; Эмпедокл-мистик и Эмпедокл-фисиолог ориентированы на противоположные цели и не затрагивают интересов друг друга: "в нём отчётливо раздаются два голоса; хотя эти голоса звучат по-разному, тем не мене в уме Эмпедокла между ними нет противоречия, поскольку они относятся к совершенно разным предметам" [цит. по: 219, с. 24-25]. Мнению о дуализме эмпедоклова мышления противостоит мнение об эволюции взглядов философа. Дильс предполагал, что в ранний период жизни, на гребне своей карьеры и славы, Эмпедокл написал естественнонаучный трактат, и только значительно позднее жизненные невзгоды, связанные с изгнанием, подрывают его рационалистический оптимизм и толкают престарелого философа в лоно иррационализма и мистики. Ж. Биде, наоборот, утверждает, что поэма "Очищения", как плод незрелого ума и пылкого воображения, была написана чуть ли не в юношеском возрасте; затем, уже на склоне лет, Эмпедокл расстаётся с увлечениями молодости и обращается к опытному испытанию природы. Однако исторические, психологические и логические соображения не дают права ни на одну из двух этих эволюционных версий. К тому же язык, стиль и даже мировоззренческие интонации обоих произведений говорят в пользу их единовременного происхождения. Более того, "их созвучия настолько недвусмысленны, что не исключено, что это просто разные части одного сочинения" [219, с. 24]. "Слово, услышанное тобой, от бога" (fr. 64 Bollack = 31 B 23 DK). Лоренцо Валла критикует "божественность" античной мудрости, подчёркивая, что она есть прежде всего путь к смятению души и к смерти. Ярчайший пример тому ярчайший Аристотель [см.: 50, с. 178-179, 289-290], о котором речь пойдёт далее. "Для науки, - пишет Лев Шестов, - действительность кладёт навсегда конец возможности" [268, с. 102]. Заратустра у Ницше тоже называет "совершенный мир" шаром: "Не стал ли мир сейчас совершенен? О золотой круглый шар!" [189, с. 200]. Св. Василий Великий в "Беседах на Шестоднев" пишет, что, согласно некоторым "еллинским мудрецам", "рождение и разрушение происходят, когда неделимые тела то взаимно сходятся, то разлучаются" (Творения иже во святых отца нашего Василия Великого. Часть 1. М., 1991. С. 3-4). Это "физическое" представление о рождении и смерти можно отнести не только к атомистам, но и к Эмпедоклу. Гибель индивидуально сущего, расположенная в природном порядке, и не может быть названа смертью в экзистенциальном смысле, как не может быть признано рождением "происхождение" индивида. Поэтому Эмпедокл прав: оставаясь "физиком", невозможно принимать всерьёз возникновение и разрушение вещей; кроме того, нет никаких причин именовать их "рождением" и "смертью". Аристотель приходит в затруднение, исследуя вопрос о том, могут ли "преходящие и непреходящие вещи" (то есть боги и люди) состоять из одних и тех же начал, а также "почему, состоя из одних и тех же начал, одни вещи вечны по своей природе, а другие преходят" (Метафизика III 4, 1000 a 5-20; ср.: Поэтика 1461 b 20-25). Ответа на свойвопрос Аристотель не находит даже у Эмпедокла (Метафизика III 4, 1000 a 25); в этом виноват не акрагантский философ, а сам Аристотель, неверно поставивший вопрос: непреходящий бог Аристотеля тождествен той самой природе, согласно которой, по Эмпедоклу и Анаксимандру, преходят все преходящие. "При всём том он по крайней мере вот в каком отношении один говорит последовательно: он не делает одни вещи преходящими, другие непреходящими, но признаёт все преходящими, за исключением элементов" (Метафизика III 4, 1000 b 15-20). Поэтому-то Эмпедокл и не задаётся вопросом, "почему одни вещи преходящи, а другие нет, раз те и другие состоят из одних и тех же начал" (Метафизика III 4, 1000 b 20), ибо состоящее из начал преходяще, а непреходящ только тот природный порядок, по которому все вещи и состоят, и преходят. Ср.: "Мы вращаемся и пребываем всегда среди одного и того же" (Лукр. III, 1080); "И к себе по своим же следам возвращается год" (Вергилий. Георгики II, 402). Применение в космологии психологических терминов указывает на всё то же единство индивидуального и универсального порядка. В "Божественной комедии" Вергилий рассказывает Данте о физических последствиях схождения Христа во Ад, обращаясь к терминологии Эмпедокла: Так мощно дрогнул пасмурный провал, Что я подумал - мир любовь объяла, Которая, как некто полагал, Его и прежде в хаос обращала (Ад XII, 40-43). Этот "некто" - Эмпедокл. Любовь обращает Космос в Хаос именно потому, что очищает от Космоса Сфайрос. Термин "очищение", один из самых распространённых и философски значимых в эллинской культуре, относится к области "становления гармонии" [156, с. 76], иначе говоря, указывает на преобразование (души, мира) в направлении всеобщегосовершенства. Ср. с мотивом "высшее знание воспоминание" у Платона (Федр 249, Менон 81-86, Федон 75). Эмпедокл "разделяет орфико-пифагорейское учение о переселении душ" [262, с. 168]. При неуклонном проведении идеи реинкарнации пифагорейская этическая программа, видимо, не содержала категорического отрицания самоубийства. Об этом можно судить на примере Теано. Последняя принадлежала к пифагорейской школе (14 a 2 DK) и, по некоторым сведениям, была женой самого Пифагора (14 a 3 DK; 14 b 2 DK; Диог. VIII, 42), от которого родила Телавга (14 a 3 DK; 14 b 2 DK; Диог. VIII, 43), учителя Эмпедокла (Диог. VIII, 43). Оказавшись в критической ситуации, Теано покончила с собой, выразив тем самым полное "презрение смерти" [75, 1, с. 90]. "Попав в руки сицилийского тирана и будучи спрошена им, почему пифагорейцы не едят крупных бобов, она ответила: "Съем, но не скажу". И когда тиран сказал ей: "Ешь", она ответила: "Скажу, но не съем". И она умерла, разжевав свой язык" [85, с. 64]. Тертуллиан, объясняя, почему римского императора нельзя признавать богом, прямо указывает на связь божественности с добровольной смертью: "Да, мы не называем императора богом. Ибо на этот счёт мы, как говорят в народе, только посмеиваемся. Но это как раз вы, называющие императора богом, и насмехаетесь над ним, говоря, что он не то, что он есть на самом деле, и злословите его, потому что он не хочет быть тем, что вы о нём говорите. Ведь он предпочитает оставаться в живых, а не становиться богом!"(К язычникам I, 17) [238, с. 58. Курсив мой. - С.А.]. Христианский апологет II века Ермий пишет: некоторые языческие "любители мудрости превращают меня во всякого рода животных, в земных, водяных, летающих, многовидных, диких или домашних, немых или издающих звуки, бессловесных или разумных. Я плаваю, летаю, парю в воздухе, пресмыкаюсь, бегаю, сижу. Является наконец Эмпедокл и делает из меня растение" (Осмеяние языческих философов, 2) [101, с. 197]. Святой Василий Великий, имея в виду, очевидно, Эмпедокла, говорит: "Убегай бредней угрюмых философов, которые не стыдятся почитать свою душу и душу пса однородными между собою и говорить о себе, что они были некогда и женами, и деревьями, и морскими рыбами. А я, хотя не скажу, бывали ли они когда рыбами, однако же со всем усилием готов утверждать, что, когда писали сие, были бессмысленнее рыб" (Беседы на Шестоднев, 8. См.: Св. Василий Великий. Творения. Том 1. М., 1991. С. 139). Ср.: "Никогда в этом мире ненависть не прекращается ненавистью, но отсутствием ненависти прекращается она" (Дхаммапада I, 5). "Но как они, - говорит апостол Павел о языческих философах, подобных Эмпедоклу, - познав Бога, не прославили Его как Бога и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку <...>: то и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так что они осквернили сами свои тела" (Рим 1: 21-24). Христианскую установку на спасение всегочеловека так выражает апостол Павел: "Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа. Верен Призывающий вас, Который и сотворит сие" (1 Фес 5: 23-24). В "Меноне" Сократ намекает на позёрство и напыщенность речи акрагантского философа и его учеников, привыкших говорить "на манер Горгия" и "в согласии с Эмпедоклом", наставником последнего (Менон 76 с; ср.: Диог. VIII, 58); эти речи "прямо как из трагедии" (Менон 76 е). Интересно сравнить эти манеры человекобога-самоубийцы с христианским взглядом на внешние проявления человека, стремящегося к святости. Св. Григорий Богослов пишет: "Мы мало заботимся о видимости и о живописной наружности, а более печёмся о внутреннем человеке и о том, чтобы обращать внимание зрителя на созерцаемое умом" (Слово 4) [см.: 75, 1, с. 116]. Св. Исаак Сирин советует: "В одеянии своём люби бедные одежды, чтобы уничижить рождающиеся в тебе помышления, то есть высокоумие сердца. Кто любит блеск, тот не может приобрести смиренных мыслей, потому что сердце внутренно отпечатлевается по подобию внешних образов" (Слово 56. См.: Св. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М., 1993. С. 279-280). В одном из самых популярных аскетических сочинений говорится: "Совершенным же ум бывает тогда, когда вкусит существенного ведения и соединится с Богом. Тогда он, царское имея достоинство, не чувствует уже бедности и не увлекается дольними пожеланиями, хотя бы ты предлагал ему все царства. Итак, если хочешь достигнуть таких доброт, бегом беги от мира и со усердием теки путём святых, брось заботу о внешнем своём виде, одежду имей бедную и убранство смиренное. Нрав держи простой, речь нехитростную, ступание нетщеславное, голос непритворный. Полюби жить в скудости и быть всеми небрегомым" (Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. М., 1992. С. 130). Как видим, Эмпедокл придерживался прямо противоположных стандартов. Ницше утверждает: "В конце концов познание протянет руку за тем, что ему подобает: оно вознамерится господствоватьи обладать" [186, с. 628]. Однако такое господство и обладание достигается только путём подчинения познающего познаваемому как тотальному. Современный исследователь Г. Лак, опираясь на мнение Е. Доддса, полагает, что наиболее адекватный термин для обозначения феномена магии "шаманизм", так как последний включает как "анимистический", так и медицинский аспекты. Тремя великими магами ("шаманами") древней Греции Г. Лак называет Орфея, Пифагора и Эмпедокла (!), объединяя эти три имени на основании единства их практики. "На первый взгляд, в эту схему плохо вписывается Эмпедокл, однако противоречие снимается информацией о медицинской школе, основанной этим философом в Сицилии, использовавшей, очевидно, и философские, и магические, и медицинские элементы" [146, с. 13]. Божественность, магизм и целительство одновременно подразумеваются, кстати, и в наименовании терапевтов-рефаимов. Выявляя истоки мистицизма ессеев, И.Р. Тантлевский считает полезным "сопоставить ханаанейские представления о рефаимах с мистико-гностическими воззрениями ессеев-терапевтов и кумранитов". Рефаимы ханаанской мифологии это обитатели потусторонних миров (неба и подземного мира) и обитатели земли, получившие специальное посвящение и сакральное знание, а потому имевшие способность посещать мир богов ещё при жизни. В ряде угаритских текстов они обозначаются как "боги" ('ilm, 'ilnym), что соответствует ангелам Библии. В кумранских текстах "богами" называются "почившие праведники и мудрецы, вознесшиеся на небеса" [234, с. 21]. Согласно кумранским рукописям "Благодарственных гимнов", ессеи-кумраниты и ессеи-терапевты (представители египетской ветви ессейского движения), находясь в состоянии мистического транса, совершали небесные "вояжи", в результате которых приобретали божественное знание [234, с. 21-22]. Филон Александрийский называет египетских терапевтов "гражданами неба и космоса", которые живут "одной лишь душой" (О жизни созерцательной, 90), подчёркивая этим, что они уже при жизни благодаря своему благочестию и совершенству добились такого состояния ысшего блаженства, которое получают лишь праведные души, уже расставшиеся с земой жизнью ( |