Пллклалпл. Лекция Введение в философскую суицидологию
 Скачать 2.21 Mb.
|
|
настоял на разведении этих миров [278, с. 314]. Именно так представлена свобода "зрелого мужа" у Ницше. "Свободный к смерти и свободный в смерти, он говорит священное Нет, когда нет уже времни говорить Да: так понимает он смерть и жизнь" [189, с. 53]. Действие вопреки очевидному, которое только и можно назвать свободным, отрицается здесь во имя вынужденной покорности року. Ср. с апологией рабства наличному в "Этике" Спинозы: "Человеческая способность весьма ограничена, и её бесконечно превосходит могущество внешних причин; а потому мы не имеем абсолютной возможности приспособлять внешние нам вещи к нашей пользе. Однако мы будем равнодушно переносить всё, что выпадает на нашу долю вопреки требованиям нашей пользы, если сознаем, что мы исполнили свой долг, что наша способность не простирается до того, чтобы мы могли избегнуть этого, и что мы составляем часть целой природы, порядку которой и следуем. Если мы ясно и отчётливо познаем это, то та наша часть, которая определяется как познавательная способность, то есть лучшая наша часть, найдёт в этом полное удовлетворение и будет стремиться пребывать в нём. Ибо, поскольку мы познаём, мы можем стремиться только к тому, что необходимо, и находить успокоение только в том, что истинно. А потому, поскольку мы познаём это правильно, такое стремление лучшей части нашей согласуется с порядком всей природы" [228, с. 339]. "Этика стоиков <...> исходит из мысли о неотвратимости всего того, что происходит. Но при этом она оказывается преисполненной необычайной внутренней энергии, высокого оптимизма. Она учит безропотно принимать все <...> удары судьбы. Но в ней нет ничего, что можно назвать смирением и что вызывает жалость к человеку. Более того, именно эта покорность судьбе как бы наполняет стоика какой-то особой гордостью" [83, с. 173]. Иначе говоря, стоическая мораль, исполненная гордыни и однозначного оптимизма, отрицает смирение и жалость, наполняя человека энергией разрушения и саморазрушения. Эта достаточно точная характеристика не позволяет даже думать о том, чтобы как-то отождествить или хотя бы уподобить её морали христианства. "Но когда мелочи жизни проедали серебряную броню, когда бессмысленный, но хитрый <...> дух земли ставил перед философом дилемму жить ценой унижения или не жить, стоическая философия учила: умри. Умирая, стоики облегчённо вздыхали. Они позволяли себе умереть, взвесивши все обстоятельства. <...> Они не смотрели на смерть как на уничтожение, но как на возвращение к более лёгкому, к более счастливому, более гармоническому существованию. Тело их шло к четырём элементам, от которых было взято, а искра разума поглощалась огненным океаном вселенской Души. Принцип индивидуальности был для них источником страдания, тяжким бременем, которое они несли лишь из чувства долга перед верховным порядком, им было радостно сбросить с себя индивидуальность, отождествиться с целым" [169, с. 81]. Фридрих Ницше оправдывает естественность вольной смерти мудреца, рассуждая от противного: он объявляет воздержание от самоубийства "неестественным" для человека. "Здесь следует, - пишет он, - наперекор всей трусости предрассудка, прежде всего восстановить правильную, т.е. физиологическую, оценку так называемой естественной смерти, - которая в конце концов является также лишь неестественной, самоубийством. Никогда не гибнешь от кого-либо другого, а всегда от самого себя (точнее, от того рода смерти, который ты сам предпочёл. - С.А.). Только это смерть при презреннейших условиях, несвободная смерть, смерть не вовремя, смерть труса. Следовало бы, из любви к жизни, - желать иной смерти, свободной, сознательной, без случая, без неожиданности" [188, с. 611]. Следует заметить, что христианство, в которое здесь метит Ницше, не считает невольную смерть "естественной" - ни по метафизическому происхождению (как следствие свободно избранного греха), ни по конкретному сроку (как результат Божественного усмотрения). Такая смерть и есть смерть истинно свободная (ибо человек не имеет с ней никакого вольного соглашения, не связывает себя с ней), сознательная (ибо человек в своём отрицательном отношении к смерти не теряет разума), не случайная (ибо промысл Божий не есть ни судьба, ни случай) и всегда предполагаемая (ибо человек, занятый заботой о собственной греховности, занят, по сути дела, заботой о собственной смерти). Ницше видит всё противоположным образом именно потому, что хочет занимать физиологическую позицию. Диоген пишет: "А о том, как умер Зенон, рассказали и мы в нашей книге "Все размеры" такими стихами: Так говорят: китиец Зенон, утомлённый годами, Мукам конец положил, отринув пищу; Или же так он сказал, ударивши оземь рукою: "Сам иду я к тебе - зачем зовёшь ты?"" (Диог. VII, 31). Антипатр Сидонский написал о Зеноне, что "здравая мера ему путь проложила до звёзд" (Диог. VII, 29). "Скончался он вот каким образом, - пишет Диоген. - У него сильно болели дёсны, и врачи предписали ему три дня воздерживаться от пищи. От этого ему стало легче, и тогда врач разрешил ему вернуться к обычной еде, но он отказался, заявив, что зашёл уже слишком далеко, и продолжал воздержание, пока не умер" (Диог. VII, 176). Клеанф, уточняет Монтень, "изведав уже некую сладость, порождаемую угасанием сил, принял решение не возвращаться вспять и переступил порог, к которому успел уже так близко придвинуться" [177, 2, с. 308]. Видимо, таким же образом покончил с собой и Анаксагор. Сосредоточившись только на "умозрении природы" (Диог. II, 7) и будучи "физиком" (59 A 4 DK), он тем не менее был осуждён на смерть по этическим или политическим мотивам (Диог. II, 12; ср.: 59 A 3 DK). Гермипп в "Жизнеописаниях" рассказывает, что в ожидании казни его заключили в тюрьму; тогда Перикл обратился к народу с вопросом: даёт ли его, Перикла, жизнь какой-нибудь повод к нареканиям? Услышав в ответ, что народу не в чем его упрекнуть, он сказал: "А между тем я ученик этого человека. Так не поддавайтесь клевете и не казните его, а послушайтесь меня и отпустите". Анаксагора отпустили, но он не вынес обиды и сам лишил себя жизни (Диог. II, 13). Диоген так описывает это событие: Некогда солнце считал огнедышащей глыбой железной И посему умереть должен был Анаксагор. Спас его друг Перикл, но он со спокойствием духа, Как настоящий мудрец, сам себя жизни лишил (Диог. II, 15). Это случилось или в Афинах (как думает Плутарх) (59 A 32 DK), или уже в Лампсаке, куда философ удалился в изгнание (59 A 3 DK); способом самоубийства источники согласно называют отказ от пищи. Предварительное согласие со смертью и готовность к самоубийству базируются у Анаксагора на уже известном "физическом" основании: он уверен, что и ему, и его сыновьям, и его судьям "давно уже вынесла свой смертный приговор природа" (Диог. II, 13). Сокрушающимся о его гибели на чужбине он заявил, что "спуск в Аид отовсюду одинаков" (Диог. II, 11; 59 A 34 a DK). На природную необходимость возвращения всего сущего в небытие Анаксагор указывает, квалифицируя время до рождения (а отчасти и сон) в качестве "урока смерти" (59 A 34 DK). По поводу достоверности сообщения Гермиппа о самоубийстве Анаксагора см.: Бергер А.К. Анаксагор и афинская демократия // Вестник древней истории. 1960. N 3. С. 75. На отказ от пищи как один из способов самоубийства указывает Сенека (Ep. LXX, 9). Этот способ избрал и французский король Карл VII (победитель англичан в Столетней войне), который в 1461 году умер от голода, боясь умереть от яда [47, с. 72-73]. Диоген сообщает, что "иные говорят, будто умер он от припадка хохота: увидев, как осёл сожрал его смоквы, он крикнул старухе, что теперь надо дать ослу чистого вина промыть глотку, закатился смехом и испустил дух" (Диог. VII, 185); правда, Диоген предполагает, что ослом мог оказаться сам Хрисипп, до смерти упившийся неразбавленным вином: Хлебнув вина до головокружения, Хрисипп без всякой жалости С душой расстался, с родиной и с Портиком, Чтоб стать жильцом аидовым (Диог. VII, 184). О принципиальном различии индийской аскетики и православного подвига см.: 248, с. 291-292. По сообщению джайнского предания, Чандрагупта, основатель династии Маурья, победитель Селевка Никатора [25, с. 61], "принял джайнизм", а в конце своей жизни отошёл от политики и стал отшельником [43, с. 85-86]. Он покончил с собой (ок. 300 г. до Р.Х.) традиционным для джайнов способом уморил себя голодом [25, с. 61]. Артур Шопенгауэр своеобразно обосновывает эту идею достижения окончательной пассивности через "добровольно избираемую на высшей ступени аскезы голодную смерть". На этой ступени "полное отрицание воли может достигнуть такой силы, когда отпадает даже та воля, которая необходима для поддержания телесной жизни принятием пищи". Аскет, достигший "абсолютной резиньяции", совершает самоубийство совершенно особого рода: оно "вовсе не вытекает из воли к жизни", как все прочие самоубийства. "Другой род смерти, помимо голодной, здесь даже и немыслим (разве придуманный каким-нибудь особым изуверством), ибо желание прекратить мучения было бы уже в сущности некоторой степенью утверждения воли" [276, с. 369]. Надежда, согласно Спинозе, есть "непостоянное удовольствие, возникающее из идеи будущей или прошедшей вещи, в исходе которой мы до некоторой степени сомневаемся"; страх - это "непостоянное неудовольствие, возникшее из идеи будущей или прошедшей вещи, в исходе которой мы до некоторой степени сомневаемся". Таким образом, страх и надежда связаны друг с другом: "нет ни надежды без страха, ни страха без надежды". Надеющийся боится, что его надежда не осуществится, а боящийся надеется, что причина его страха окажется ложной. Если исчезает сомнение, то надежда оборачивается уверенностью, а страх отчаянием [228, с. 224-226, 299]. Смех, как крайность, нарушающая меру, в Греции должен был осуждаться [13, с. 67]. Так, в "Государстве" Платона Сократ указывает на опасность чрезмерной смешливости: "почти всегда приступ сильного смеха сменяется потом совсем иным настроением"; значит, "нельзя допускать, чтобы изображали, как смех одолевает достойных людей и уж всего менее богов" (Государство 388 е - 389 а). Однако, как видим, в подобных случаях речь вовсе не идёт о "пограничных ситуациях", актуализирующих возможность "божественности" человека. Божественный хохот предстаёт как "квинтэссенция" [156, с. 495] не только греческих богов. Известна легенда о божественном смехе японских ками. Брат солнечной богини Аматэрасу по имени Сусаноо в припадке бешенства устроил погром в её доме, и Аматэрасу, обидевшись, укрылась в небесной пещере, а мир погрузился во тьму. Небесные божества разными способами пытались выманить Аматэрасу из её укрытия, но тщетно. Тогда "богиня Амэ-но удзумэ, забравшись на перевёрнутый котёл, начала энергично на нём плясать. Войдя в экстаз, она сбросила с себя одежды. Это так развеселило собравшихся ками, что они разразились хохотом, потрясшим небесную страну Такама-га хара". Заинтересовавшись причиной смеха, Аматэрасу выглянула из пещеры, и небесный силач Амэ-но татикарао вытащил её наружу (Светлов Г.Е. Путь богов. М.: Мысль, 1985. С. 32-33). Трудно сказать определённо, был ли поступок Сократа самоубийством: с одной стороны, он выпил яд не по своей воле, а по приговору суда; с другой стороны, этот приговор был во многом спровоцирован поведением самого Сократа. "Сократ хотелумереть, - утверждает Ф. Ницше, - не Афины, ондал себе чашу с ядом, он вынудил Афины дать ему её" [188, с. 567], ибо жизнь Сократу "надоела" [188, с. 563]. Того же мнения придерживается С.С. Аверинцев [13, с. 69]. Б.Г. Юдин уточняет: решения и действия Сократа "допустимо толковать именно как самоубийство - и в том смысле, что он отказывается от подготовленного друзьями побега, не желая таким образом сохранить свою жизнь, и в том смысле, что он сам добровольно выпивает смертельный яд". Более того, "Сократ действует отнюдь не импульсивно, а, напротив, развивает перед своими слушателями рациональную аргументацию, обосновывающую его выбор" [283, с. 42]. В. Виндельбанд высказывает иную точку зрения: "Может быть, семидесятилетний старик утомился жизнью и захотел, несмотря на своё презрение к самоубийству, воспользоваться рукою судьи? Он был бы худшим из софистов, если бы сознательно и намеренно вызвал с этой целью смертный приговор. <...> Ничего подобного не хотел Сократ. <...> Не заботясь ни о каких последствиях, он делал то, к чему его принуждала его натура: он сказал правду, он высказал своё убеждение. Он верил, что заслужил гражданские почести, и требовал их" [56, с. 67-68]. Тем не менее, если верить Платону, Сократ действительно был готовумереть (Апология 40 а - 41 е). Не будь этой внутренней готовности, не будь этого согласия с положением дел, сама смерть не стала бы необходимостью. Папий Иерапольский рассказал "о чуде с Иустом, Варсавой по прозвищу (Деян 1: 23): он выпил смертельный яд и по милости Господней (δια την του Κυρίου χάριν) не потерпел никакого вреда" (Евсевий, Церковная история III, 39). Это сообщение связано с евангельским знамением (Мк 16:18): "И если что смертоносное выпьют, не повредит им" (Мещерский Н.А. К датировке заключительного зачала Евангелия от Марка // Палестинский сборник. Вып. 28 (91). Л.: Наука, 1986. С. 111). Подобное событие описано и в Житии св. Константина (Кирилла) Философа (см.: Сказания о начале славянской письменности. М.: Наука, 1981. С. 77). Сохранение надежды как возможности синергийного (Бого-человеческого) трансцендирования наличной онтологии позволяет удерживать смерть в статусе проблемы, ни в каком случае не соглашаясь с наступлением её необходимости. Гегесий, как пишет Цицерон, "рассуждал об этом так пространно, что царь Птолемей, говорят, запретил ему выступать на эту тему, потому что многие, послушавши его, кончали жизнь самоубийством". Гегесию "принадлежит книга "Обессиленный", в которой герой собирается кончить жизнь голодовкой, друзья его разубеждают, а он им в ответ перечисляет все неприятности жизни" (Тускуланские беседы I, XXXIV, 84). Ср. со словами Лукреция (III, 1082-1084): То, чего у нас нет, представляется нам вожделенным, Но, достигая его, вожделенно мы ищем другого, И неуёмной всегда томимся мы жаждою жизни. Ср.: "Гегесий говорил, что всё, что касается нашей смерти или нашей жизни, должно зависеть от нас" [177, 2, с. 24]. М. Гюйо предположил, что учение Гегесия явилось "своего рода синтезом, вероятно бессознательным, буддийских идей с идеями киренейцев" [84, с. 199]. См. об этом: Карпицкий Н.Н. Хохот олимпийцев и ирония Мокшадхармы // Дефиниции культуры. Вып. 2. Томск, 1996. С. 85. Блестящую характеристику сущностной связи смеха с насилием над личностью и со смертью см. в ст.: Аверинцев С.С. Бахтин, смех, христианская культура [12]. Лев Шестов указывал, что "стоицизм под разными нарядами дожил и до наших дней" [174, с. V]. См.: Танатография Эроса. СПб., 1994. С. VI. За год до смерти Батай написал: "Я думаю, что... может быть, я льщу себе, смерть кажется мне самым смешным делом на свете... Не то чтобы я не боялся её! Но ведь можно посмеяться над тем, чего боишься. Я даже склонен думать, что смех... - это смех над смертью" (Танатография Эроса, с. 344). Для постмодернизма характерны "размывание (стирание) фундаментальных смысловых, ценностных, моральных оппозиций, которые в социокультурном космосе издавна играли роль "системы координат", создающей возможность для самоидентификации личности", отказ от "различения добра и зла, истины и лжи, сакрального и профанного" [222, с. 48]. Христианская аскетическая традиция утверждает: "если ничто так не согласно со смиренномудрием, как плач, то, без сомнения, ничто столько не противится ему, как смех", признак божественно-самоубийственной гордыни (Преп. Иоанн. Лествица, VII, 8); поэтому лишь тот, "кто облёкся в блаженный, благодатный плач, как в брачную одежду, тот познал духовный смех души", высшую радость богообщения (Лествица, VII, 40). Ср. с призывом апостола Иакова, предлагающего перенести внимание с атараксии на заботу: "Смех ваш да обратится в плач" (Иак 4:9), а также с предупреждением Самого Христа, обращённым к тем, кто не внял такому призыву: "Горе вам, смеющиеся ныне! ибо восплачете и возрыдаете" (Лк 6:25). В некоторых библейских речениях страх и надежда представлены в двуединстве, почти в тождестве: "В страхе пред Господом надежда твёрдая, и сынам Своим Он прибежище. Страх Господень источник жизни, удаляющий от сетей смерти" (Притч 14:26-27); "Богобоязненность твоя не должна ли быть твоею надеждою, и непорочность путей твоих упованием твоим?" (Иов 4:6). Те же рассуждения см. в статьях: Аверинцев С.С. Западно-восточный генезис литературных канонов византийского средневековья // Типология и взаимосвязи средневековых литератур Востока и Запада. М.: Наука, 1974. С. 164-182; Аверинцев С.С. На перекрёстке литературных традиций (Византийская литература: истоки и творческие принципы) // Вопросы литературы. 1973. N 2. С. 150-183. Смех, безусловно, есть одно из качеств, отличающих человека от животного (как, впрочем, и самоубийство). "Что смех присущ человеку, это означает лишь одно: всем нам, увы, присуща греховность" (Эко У. Имя розы. СПб.: Симпозиум, 2000. С. 565; см. дискуссию о смехе у Эко на с. 150-155). Наряду со смехом плач (как противоположное смеху) тоже "относится к тем проявлениям, которые отличают человека от животного" [276, с. 350]. Замечательны рассуждения Шопенгауэра о смысле плача. Не сама непосредственно ощущаемая боль, а лишь особого рода рефлексия над болью является причиной плача. В эту рефлексию обязательно включён момент со-страдания: мы уверены, что всякий другой страдающий получил бы нашу помощь; но в данном случае страдаем (то есть нуждаемся в сострадании и помощи) мы сами. Так возникает "это удивительно сложное настроение, где непосредственное чувство страдания лишь двойным окольным путём снова становится объектом восприятия, так что мы представляем его себе в виде чужого страдания, сочувствуем ему, а затем вновь неожиданно воспринимаем его как непосредственно собственное страдание". Таким образом, плач - это "сострадание, возвращённое к своему исходному пункту". Следовательно, мы можем сказать что плач всегда "обусловлен способностью к любви и состраданию" (в противоположность смеху как выражению равнодушия и незаинтересованности); "тот, кто ещё может плакать, непременно способен и на любовь" [276, с. 350]. Плач указывает на способность поставить себя на место всякого страждущего, узнать в его обстоятельствах "жребий всего человечества и, следовательно, прежде всего - свой жребий". Такова причина и тех слёз, которые вызваны какой-либо конкретной смертью: "нас охватывает главным образом жалость к судьбе всего человечества, обречённого конечности, в силу которой всякая жизнь, столь кипучая и часто столь плодотворная, должна погаснуть и обратиться в ничто; но в этой общей судьбе человечества каждый замечает прежде всего свой собственный удел" [276, с. 351]. Эту же идею использовали эпикурейцы (в частности, Лукреций). Критика этой идеи будет дана ниже. Таково же и убеждение Спинозы: "Все наши стремления или желания вытекают из необходимости нашей природы таким образом, что могут быть поняты или через одну только неё как через свою ближайшую причину, или же поскольку мы составляем часть природы" [228, с. 329]. Эпиктет говорил, обращаясь к богу (ср.: Федон 62): "Ты хочешь, чтобы я ещё существовал? Я буду существовать как человек свободный, человек благородный, как захотел ты. Ты ведь создал меня неподвластным помехам во всём моём. Но больше я тебе не нужен? Да будет тебе во благо!" [цит. по: 83, с. 182]. Сенека в данном случае совершенно прав: для коммуникации с имманентными божествами требуется не молитва, а заклинание или жертва. Знание добра и зла прямо увязывается Сенекой с божественностью человека; философия, дающая такое знание, исполняет функции змея с его "будете как боги" (Быт 3:5). "Сделать меня равным богу - вот что обещала мне философия. Этим она меня манила, ради этого я пришёл. Так сдержи слово!" (Ep. XLVIII, 11). "Чем велик мудрец? Величием духа" (Ep. LXXXVII, 18). Ср.: Мф 5:3. В возможности совершенствования, присущей человеку, Сенека видит даже некоторое его преимущество в сравнении с богами. "Намного обогнав всех смертных, ты ненамного отстанешь от богов. Ты спросишь, в чём будет между вами разница? - Они долговечнее тебя. Но ведь, право, нужно быть великим искусником, чтобы в ничтожно малое вместить всё. Для мудрого его век так же долог, как для богов - вечность. А кое в чём мудрец и превосходит бога: тот избавлен от страха благодаря природе, а этот - благодаря себе самому. И это очень немало - при человеческой слабости обладать бесстрашием бога!" (Ep. LIII, 11-12). Об этом же сообщает и платоновская идея "припоминания" (интеллектуально-мистический тип катарсиса), и эмпедокловская катартическая магия. Важно, что здесь имеется в виду не то, с чем умирает человек, а как он умирает, то есть само событие смерти, ещё точнее - способ смерти. Этот смысловой нюанс не позволяет сблизить стоическое отношение к умиранию с христианским. Ср. с противоположным мнением Спинозы о том, что мудрец "ни о чём так мало не думает, как о смерти" [228, с. 322]. Того же мнения о "мудреце" придерживается и Батай: "Идеальный человек, воплощающий разум, остаётся посторонним смерти" [32, с. 228]. Иначе говоря, Сенека предлагает перевести страх в отчаяние, если пользоваться терминологией Спинозы [ср.: 228, с. 225]. Сенека здесь указывает на то, что смерть реальна и актуальна лишь для разумного существа; для животного его смерть действительно ему не дана, поэтому животное не может к ней как-либо относиться. Эпиктет вопрошал: "Итак, неужели я не буду больше существовать? Нет, будешь, в другой вещи, в которой теперь нуждается мир, ибо ты родился не тогда, когда захотел, но когда мир возымел нужду в тебе" [183, с. 32-33]. Следовательно, справедливая смерть наступает по той же мировой "нужде", что и рождение, согласно необходимому закону универсального целого. Сенека знал, что говорил, когда приводил в пример театральное действие: будучи автором ряда пьес, он и в них не уставал обсуждать мотивы и способы самоубийства. См.: Сенека. Трагедии. М.: Искусство, 1991. 496 с. О причинах и способах самоубийства "людей низшего разряда" (Ep. LXX, 19) см.: Ep. IV, 4; Ep. LXX, 19-26; Ep. LXXVII, 15. "Оглянись на наше время, которое мы порицаем за изнеженность и слабость: оно покажет тебе людей всех сословий, всех состояний, всех возрастов, которые смертью положили конец своим несчастьям" (Ep. XXIV, 11). Эпиктет заявлял: "Вспомни, что двери стоят открытыми. Не будь малодушнее детей. Как эти последние, если история им не нравится, говорят: я не играю больше, - так скажи и ты, если тебе что-либо представляется таким: я не играю больше и ухожу; если же ты остаёшься, то не жалуйся!" [72, с. 224]. По справедливости, конечно, индивид не может не подчиниться природе, что выяснено ещё в рассуждении Анаксимандра. Именно в вопросе о смертности человека самым серьёзным образом разошлись позиции античной языческой философии и только что родившегося христианства. Апостол Павел, вступив в дискуссию с эпикурейцами и стоиками, был приведён ими в афинский ареопаг (Деян 17:17-20). "И, став Павел среди ареопага, сказал: Афиняне! по всему вижу я, что вы как бы особенно набожны. Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашёл и жертвенник, на котором написано "неведомому Богу". Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам" (Деян 17:22-23). "Итак, оставляя времена неведения, Бог ныне повелевает людям всем повсюду покаяться, ибо Он назначил день, в который будет праведно судить вселенную, посредством предопределённого Им Мужа, подав удостоверение всем, воскресив Его из мёртвых. Услышав о воскресении мёртвых, одни насмехались, а другие говорили: об этом послушаем тебя в другое время. Итак Павел вышел из среды их" (Деян 17:30-33). Здесь одно из коренных и очевидных отличий христианства с его опорой на веру, превышающую как незнание, так и знание, от пантеизма, отдающего человека в полное распоряжение знаемого (необходимого). Например, несовместимость учения и жизни Эпиктета с христианством почувствовал даже расположенный к нему Паскаль, заподозрив в нём superbe diabolique, дьявольскую гордыню [268, с. 142]. Этот грех автономной самодостаточности мудреца (будь то Сенека, Эпиктет или Спиноза), способного достичь удовлетворения в своём совершенном совпадении с совершенным этическим эталоном, приводил в ужас Кьеркегора [268, с. 143]. Грех именно и представляет собой "безусловное доверие к знанию, обладающему незыблемыми, ни от кого не зависящими истинами", а также сопровождающее это до-верие "убеждение в возможности, при желании, своими силами осуществить праведную жизнь" [268, с. 190]. Фатализм даёт "на все критические случаи в жизни один ответ: всякая борьба тщетна" [91, с. 61]. По этому поводу Татиан замечает: "Умирайте не ради человеческого славобесия, <...> но презирайте смерть ради познания Бога" (Слово к эллинам, 19). Иными словами, мотивом презрения к смерти должна быть не земная слава, но приближение к Богу. В раннем платоновском диалоге "Лисид" Сократ прямо говорит о высокой ценности жизни сына для отца; если последний видит, что его сын выпил цикуту (κώνειον, cicuta virosa), то ценным для него становится и вино как средство спасения от отравления (219 е). Самого себя Сократ не стал спасать от цикуты. Смерть Сократа, понятая как самоубийство, - единственное, что может спасти достоинство этого "декадента" в глазах Ницше. Тирания практического разума, утверждаемая Сократом, свидетельствовала лишь об упадке жизненных сил. "Понял ли он это сам, этот умнейший из всех перехитривших самих себя? Не сказал ли он это себе под конец мудростью своего мужества перед смертью?" [188, с. 567]. Вольная смерть Сократа (а не его нравоучения и не его "диалектика") - свидетельство достигнутой им "мудрости". Видимо, именно Сократ имеется в виду в том пассаже Ницше, где он рассуждает о достойной смерти. "Смерть, выбранная добровольно, смерть вовремя, светлая и радостная, принимаемая среди детей и свидетелей: так что ещё возможно действительное прощание, когда ещё существует тот, кто прощается, равным образом действительная оценка достигнутого и того, чего желал, подведение итога жизни" [188, с. 611], - таков ницшеанский стандарт, совпадающий со стоическим. Марк Порций Катон Младший (95-46 до Р.Х.) - философ-стоик и политик, защитник традиционной республики и противник Помпея и Цезаря в пору их союза. С началом их вражды присоединился к Помпею, а после его разгрома пытался организовать сопротивление Цезарю в Северной Африке. Потерпев поражение, покончил с собой в Утике (Ливия), бросившись на меч, а потом сорвав повязку со своей раны (в память об этом событии он и прозван Утическим). Катон - любимый герой стоической оппозиции [217, с. 431], превратившийся в хрестоматийный "образец для совершенствования" (Ep. XI, 9-10): "Взгляни на Марка Катона, подносящего чистейшие свои руки к святой груди и раздирающего слишком неглубокие раны. Скажешь ли ему: "Желаю тебе исполнения всех желаний" или "Соболезную тебе" - или скажешь: "Счастье твоему делу"?" (Ep. LXVII, 13). Сенека говорит о нём: "Устроив дела, он решил действовать так, чтобы никому не удалось ни убить Катона, ни спасти. И, обнажив меч, который до того дня хранил не запятнанным кровью, он сказал: "Ты ничего не добилась, фортуна, воспрепятствовав всем моим начинаньям! Не за свою свободу я сражался, а за свободу родины, не ради того был так упорен, чтобы жить свободным, но ради того, чтобы жить среди свободных. А теперь, коль скоро так плачевны дела человеческого рода, Катону пора уходить в безопасное место". И он нанёс себе смертельную рану. А когда врачи перевязали её, он, почти лишившись крови, лишившись сил, но сохранив всё мужество, в гневе не только на Цезаря, но и на себя, вскрыл себе рану голыми руками и даже не испустил, а силой исторг из груди свою благородную душу, презирающую любую власть!" (Ep. XXIV, 6-8). Так Катон, "не испустив дух от меча, руками открыл ему дорогу" (Ep. LXX, 19). Катон "и на стороне побеждённых не мог быть побеждён" (Ep. LXXI, 8), своими руками сделав всё, "чтобы Катон не понёс урона" (Ep. LXXI, 10). Катону, считает Сенека, его смерть "послужила к чести" (Ep. LXXXII, 13). "Наш Катон, - пишет Цицерон, - ушёл из жизни так, словно радовался поводу умереть" (Тускуланские беседы I, XXX, 74). В день своего поражения Катон "играл в мяч, в ночь смерти читал книгу; для него было всё равно, что лишиться претуры, что жизни: ведь он убедил себя в необходимости стойко терпеть любые превратности случая" (Ep. LXXI, 11). И всё же, несмотря на это убеждение, Катон, потерпев поражение, не его стал терпеть. Катон, как утверждает В. Соловьёв, принадлежит к разряду таких людей, которые "связывают свою личную страсть с тем или другим историческим интересом", полагая в этом интересе весь смысл своей деятельности; о смысле же "всеобщей жизни", от которого зависит и смысл их собственного существования, они "не хотят ничего знать" [224, с. 85]. Для них источником смерти становится их же собственные политические пристрастия. Верность Богу или ближнему заменена тут верностью политической доктрине или даже просто политической партии. Эпиктет "обличал философов, которые вместо того, чтобы подражать Зенону и Хризиппу, заучивают наизусть и толкуют отрывки из их сочинений" [268, с. 142]; но мы знаем, чем закончили Зенон и Хрисипп и чем, следовательно, должно закончиться подражание им. Стоическая "крепость духа", как пишет Бланшо, "впечатляет нас". "Нам приятно видеть, с какой трезвой невозмутимостью встречают свой конец великие люди" [39, с. 206]. Ср. с рассуждением Н.И. Трубникова: "Если ты захотел отнять у себя <...> жизнь, не забудь, что ты отнимешь её у тех, кто теперь лишён силы и власти остановить твою руку. А потом и ты не имеешь нравственной силы и власти, помимо власти грубого насилия, распорядиться их правом на твою и на всякую другую жизнь. Не можешь пренебречь своим долгом перед ними, теперь полностью находящимися в твоей власти, беззащитными перед тобой. Убивая себя, ты убиваешь их, и потому всякое самоубийство есть убийство" [242, с. 109]. Паулина, узнав о полученном Сенекой приказе Нерона покончить с собой, вместе с мужем вскрыла себе вены; однако по указанию императора ей не позволили сразу умереть и остановили кровь; всё же после этого она долго болела и скончалась несколько лет спустя (Тацит, Анналы XV, 61-64). А.Ф. Лосев трактует эпикурейские πρόληψις как "апперцепции" [92, с. 496]. Цицерон (О природе богов I, 43-44) переводит этот термин как anticipatio ("некоторые предвосхищённые душою представления о вещах, представления, без которых никому невозможно ни понять, ни исследовать, ни рассудить") или praenotio ("предзнание", "предварительное знание"). Имеет место даже такое мнение, что "эпикурейское божество представляло собой гипостазированный образ мудреца, достигшего атараксии, который сам, пребывая в ней, подобен богу" [264, с. 164]. О "междумириях" как местах жительства богов см. также у Цицерона (О природе богов I, 18; О дивинации II, 40). Однако у поэта Лукреция, прямо воспевавшего животворную силу природы, можно обнаружить и пантеистические тенденции [46, с.22, 24, 25, 27, 29-30]. Да и сам Эпикур был "недалёк от олицетворения природы" [46, с.21]. Шопенгауэр отмечает эту связь физической теологии с эстетикой в античной философии, где "чувственный мир утверждает своё исключительное право на реальность. И боги тоже всецело находятся в нём - как горизонт, замыкающий перспективу и дающий удовлетворение глазам" [277, с. 460]. Термин, образованный от соединения греческих слов "ανθρωπος" - "человек" и "λατρεια" - "служение, поклонение". Восторженные (почти религиозные) отзывы Лукреция об Эпикуре см.: Лукр. III, 1-17, 28-30, 1042-1043; V, 1-13 и др. Ср.: Цицерон, О природе богов I, 43, где Гай Веллей называет Эпикура "божественным". Безбожие часто и довольно легко перерастает в самообожествление, в человекобожие. Интересный факт приводит Диоген Лаэртский: у известного Аристиппа учился "Феодор, прозванный сперва безбожником, а потом богом" (Диог. VII, 86). Потеряв Бога, человек стремится сам занять Его место. Собственно говоря, всё познание сводится к пассивному созерцанию атомов. "Диалектику они (то есть эпикурейцы. - С.А.) отвергают как науку излишнюю - в физике, говорят они, достаточно пользоваться словами, соответствующими предметам" (Диог. Х, 31). Но главный предмет "физики" ноуменален - это те же умопостигаемые атомы; поэтому "физика" в конечном и главном смысле есть особого рода метафизика - метафизика наличного. А.Ф. Лосев называет учение Эпикура о душе "чересчур беспомощным"; это учение - "одна из слабейших и ничтожнейших сторон античного эпикуреизма" [92, с. 500]. Ср. с христологическим догматом, апофатически утверждающим неслиянно-нераздельное сочетание двух природ в единой ипостаси (личности) Христа. На той же мифологической идее гомогенности и континуальности бытия выстроена "теория эволюции". Лукреций (III, 1039-1041) пишет, что Демокрит, когда уже зрелая старость Предупредила его о слабеющей силе рассудка, Сам добровольно понёс свою голову смерти навстречу. "Когда Демокрит почувствовал, что он уже совершенно немощен, он, подобно Анаксагору, добровольно ушёл из жизни" (Виц Б.В.Демокрит. М.: Мысль, 1979. С. 38). Ср.: Диог., IX, 43. Диоген Синопский не считал жизнь злом; он утверждал, что только "дурная жизнь" - зло (Диог. VI, 55). Поэтому, например, человеку со скверным характером он рекомендует "удавиться" (Диог. VI, 59). Увидев женщин, повесившихся на оливковом дереве, он воскликнул: "О, если бы все деревья приносили такие плоды!" (Диог. VI, 52). По одной из версий, сам Диоген умер, задержав дыхание (об этом сообщают Керекид из Мегалополя и другие); однако Антисфен считает это сообщение домыслом его учеников (Диог. VI, 76-77). Тем не менее Лоренцо Валла уже не сомневается в самоубийстве Диогена, "который, осмелюсь поклясться, наложил на себя руки из-за отвращения к жизни. Какое представление он устроил из самой смерти - и со словами, и с действиями! Он разрезал себе горло и говорил, что не отдаётся смерти, но изгоняет лихорадку" [50, с. 183]. Диоген, "идеал стоиков и киников", на себе самом испытал "искусство гладиаторов", став "и убитым и убийцей" [50, с. 183]. Валла, склонный к эпикурейству в этике [50, с. 5], критически представляет смерть киника Диогена, пользуясь версией, изложенной у блаженного Иеронима (Против Иовиана II, 14) [50, с. 427]. Упомянутый Антисфен, учитель Диогена, высказывал следующее соображение (в передаче Плутарха): "Надо обрести или разум, или петлю"; иначе говоря, по толкованию Шопенгауэра, "жизнь так полна мук и терзаний, что надо либо возвыситься над нею разумной мыслью, либо уйти из неё" [276, с. 123]. О самоубийстве киников Метрокла и Мениппа сообщает Диоген Лаэртский (Диог. VI, 95, 100). Et saepe usque adeo, mortis formidine, vitae Percipit humanos odium lucisque videndae, Ut sibi consciscant moerenti pectore lethum, Obliti fontem curarum hunc esse timorem. Здесь Эпикур различает благо и ценность. О таком различении см. статью Владимира Шохина [278, с. 296-297]. Классификацию желаний Эпикур даёт в своих "Главных мыслях" (см.: Диог. Х, 148-149). Nam si grata fuit vita anteacta priorque, Et non omnia, pertusum congesta quasi in vas, Commoda perfluxere atque ingrata interiere, Cur non, ut plenus vitae conviva recedis, Aequo animoque capis securam, stulte, quietem? Феогнид, Элегии, 425-428 (пер. В. Вересаева): Лучшая доля для смертных - на свет никогда не родиться И никогда не видать яркого солнца лучей. Если ж родился, войти поскорее в ворота Аида И глубоко под землёй в тёмной могиле лежать [281, с. 309]. Ср. у того же Феогнида (175-176): Чтоб нищеты избежать, и в глубокую бездну морскую Броситься стоит, и вниз, в пропасть, с высокой скалы! [281, с. 305]. Умер он "от роду семидесяти двух лет". "Смерть его случилась от камня в почках, а болел он перед тем четырнадцать дней <...>. Гермипп рассказывает, что он лёг в медную ванну с горячей водой, попросил неразбавленного вина, выпил, пожелал друзьям не забывать его учений и так скончался" (Диог. Х, 15). Самодостаточность индивида, уклонившегося от всего, ставит его вплотную к смерти. "Самодовление, - заявляет Эпикур в письме к Менекею, - мы считаем великим благом" (Диог. Х, 130). В поэме Лукреция сквозит "трагическое сознание отчуждения личности от внешних сил" [195, с. 327]. Да ведь и сам Эпикур отрицал диалектику! (Диог. Х, 31). В монистически устроенном мире смерть неизбежна: "здесь, в имманентности" от смерти "некуда деться" [215, с. 122-123]. Поэтому здесь возможны только три типа отношений к собственной смерти: "смирение, экранирование (погружение её в зону "невидимости") и обман смерти" [215, с. 122]. Смерть присутствует в настоящем сознательного существа, и потому эта смерть, как грозящее небытие, ни в коем случае не может быть уравнена с тем небытием, которое мыслимо в прошлом, до индивида. "Контакт с настоящим, - пишет Левинас, - не позволяет такому небытию стать равным небытию, которое ему предшествовало: постоянная угроза смерти не останавливает "фарс жизни", но является его частью. Если смерть - небытие, то это не просто небытие. Оно сохраняет реальность проигранной партии" (Левинас Э. От существования к существующему. С. 48). Nil igitur mors est ad nos neque pertinet hilum, Quandoquidem natura animi mortalis habetur. Et vel ut ante acto nil tempore sensimus aegri. Sic, ubi non erimus, cum corporis atque animai Discidium fuerit, quibus e sumus uniter apti, Scilicet haut nobis quicquam, qui non erimus tum, Accidere omnino poterit sensumque movere. Если Эпикур обосновал допустимость самоубийства, то Лукреций реализовал это обоснование. "Не успев отделать своего творения, Лукреций наложил на себя руку и умер в 55 году" [46, с.3]. Известно сообщение отца Церкви блаженного Иеронима о том, что Лукреций "propria manu se interfecit" [46, с.4]. Если рассмотреть известие Иеронима "об умственном расстройстве и о самоубийстве" Лукреция "в связи с мировоззением поэта, поскольку последнее выражено в его поэме, то едва ли можно будет усомниться в достоверности предания" [46, с.5]. Прямая связь атомизма с суицидом зафиксирована в одной из самых известных предсмертных записок. Речь идёт о "дневнике" самоубийцы, опубликованном в приложении к исследованию А.В. Лихачёва в 1882 году. "Я не атеист, но и не теист, - пишет о себе этот самоубийца, тем самым равняя свою мировоззренческую позицию с позицией Эпикура, - для меня нет жизни будущей, а есть только жизнь атомов, выражающаяся в различных сочетаниях, производимых силою взаимного притяжения. Нынче известная масса составляет мою особу, а по смерти она уйдёт на образование других организмов, но никогда не пропадёт, а потому для меня всё равно - жить ли под настоящим моим видом или принять какую-либо иную форму. Вследствие, вероятно, особого склада мозга (я не признаю существования убеждений и то, что другие называют убеждениями, считаю актом того или другого склада мозга) я пришёл к заключению, что человеческая порода так же преходяща, как и все другие, и что даже самый земной шар не вечен, вечны только одни атомы с их взаимным притяжением" [149, с. 242]. Ирина Паперно считает, что автор этого "дневника" - тот самый юрист Крамер, историю самоубийства которого Ф.М. Достоевский узнал от А.Ф. Кони и затем положил в основу образа самоубийцы Крафта в "Подростке" [199, с. 170-171]. Материалистическое "исповедание веры" Крамера, указывает И. Паперно, инспирировано теорией бессмертия материи, сформулированной Бюхнером в книге "Сила и материя" [199, с. 171]. Атомизм в приведённом отрывке положен как необходимое условие суицида, но не как его достаточное основание: "не это заставляет меня поднять на себя руку, эти мысли только дают мне силу расстаться с жизнью" [149, с. 242]. Итак, "если нет Бога и нет бессмертия души, человек ставит себя на место Бога": полагая себя субстанциально бессмертным, человек, который "верит лишь в вечную жизнь атомов", испытывает настойчивую "тягу к самоуничтожению" [199, с. 189], которая может быть реализована в связи с каким угодно поводом. Этим-то деистическая программа и отличается от теистической. "Эпикурейская этика и христианское нравоучение диаметрально противоположны по содержанию"; в них по-разному отражается "свойственный эпохе интерес к отдельной личности и проблеме достижения ею счастья" [264, с. 164]. Замечу, что отсутствие у нас внежизненного опыта значит только отсутствие у нас внежизненного опыта и ничего больше. Я не имею опыта посмертного существования, но я равно не имею и опыта посмертного не-существования. Знание, основанное только на частном (конечном) опыте, не может быть удовлетворительно применено к решению метафизических вопросов; оно их не решает, а устраняет. Для человека, живущего только наличным опытом, нет бессмертия, как для лягушки нет зимы. На отсутствии такого критерия настаивает и Спиноза: свободный человек, руководствующийся "одним только разумом", "не имеет никакого понятия о зле, а следовательно, также и о добре" [228, с. 322]. Ср. с противоположным мнением М. Бахтина: "ни одно теоретическое определение и положение не может заключать в себе момент долженствования, и он невыводим из него" [29, с. 85]. Под "возможным" здесь (как обычно) понимается то, что "дано", "отпущено", "предоставлено" человеку как таковому (в себе). Такое "возможное" есть только способ ограничения. Находились и "подражатели". Сообщают, что Юм одолжил свой "опыт" о самоубийстве одному из своих приятелей, который возвратил сочинение, уверяя, что оно понравилось ему более, чем всё прочитанное им до сих пор. В доказательство того, что сочинение Юма превосходно, этот приятель застрелился на другой день после возвращения рукописи [191, с. 30]. Юм не мог считать себя виновным в смерти товарища: ведь он оказался прав, ибо его сочинение принесло заранее определённый плод. "Знания, как правило, не служат оправданием ценностей; например, знание последствий действия ещё не задаёт предпочтения для действующего субъекта в его выборе самих планов действия, его целей и средств" [170, с. 69]. В связи с изложенной сейчас позицией Юма, оправдывающей безответственность человека, интересно суждение Владимира Соловьёва о Лермонтове. "С ранних лет ощутив в себе силу гения, Лермонтов принял её только как право, а не обязанность, как привилегию, а не как службу. Он думал, что его гениальность уполномочила его требовать от людей и от Бога всего, что ему хочется, не обязывая его относительно их ни к чему. Но пусть Бог и люди великодушно не настаивают на обязанности гениального человека. Ведь Богу ничего не нужно, а люди должны быть благодарны и за те искры, которые летят с костра, на котором сжигает себя гениальный человек. Пусть Бог на небе и люди на земле отпустят ему его медленное самоубийство" [223, с. 284]. Ср. с мнением А. Кручёных о Есенине: "...в том-то и беда, что не Есенин владел своим талантом, а талант Есениным" [141 |