Пллклалпл. Лекция Введение в философскую суицидологию
 Скачать 2.21 Mb.
|
|
Ситников А. Этика Плотина и христианство, с. 241]. Ницше высказывает по этому поводу сходные мысли. "Больной, - пишет он, - паразит общества. В известном состоянии неприлично продолжать жить. Прозябание в трусливой зависимостит от врачей и искусственных мер, после того как потерян смысл жизни, право на жизнь, должно бы вызывать глубокое презрение общества. Врачам же следовало бы быть посредниками в этом презрении, - не рецепты, а каждый день новая доза отвращения к своему пациенту... Создать новую ответственность, ответственность врача, для всех случаев, где высший интерес жизни, восходящей жизни, требует беспощадного подавления и устранения вырождающейся жизни - например, для права на зачатие, для права быть рождённым, для права жить..." [188, с. 611]. В этих настойчивых рекомендациях легализации эвтаназии и в этих кровожадных претензиях на право распоряжаться чужой жизнью и смертью Ницше предстаёт в качестве прямого наследника Асклепия (как тот представлен Сократом в "Государстве") и отчасти самого Платона. Лоренцо Валла именует его Феоброттом [50, с. 179]. Об этом четверостишии упоминает Цицерон: "У Каллимаха есть эпиграмма на Клеомброта Амбракийского, который будто бы без всякой бедственной причины бросился в море со стены только оттого, что прочитал диалог Платона" (Тускуланские беседы I, XXXIV, 84). У Монтеня причина и результат самоубийственного намерения Клеомброта предстают уже в таком виде: "Клеомброт Амбракийский, прочтя "Пир" Платона, так загорелся жаждой грядущей жизни, что без всяких других к тому поводов бросился в море" [177, 2, с. 34]. Давид Анахт как философ принадлежит к тому же этапу неоплатонизма, что и Олимпиодор Младший, а именно - к александрийскому неоплатонизму V-VI веков [85, с. 10]. Об Олимпиодоре см.: 157, с. 599-602. Сочинение Олимпиодора "Жизнь Платона" см. в: 92, с. 412-415. Сходная позиция обнаруживается у Экхарта: любовь к Истине (к Богу) есть род смерти, ибо "она также убивает человека в духовном смысле и по-своему разлучает душу с телом". Такое умирание "есть излияние жизни вечной, смерть телесной жизни, в которой человек всегда стремится жить для собственного своего блага" [280, с. 151]. Экхарт, как представляется, оказался в том же поле встречи язычества и христианством, в котором работали александрийские неоплатоники. К примеру, вот так Экхарт (почти по Плотину) поясняет цель мистического умирания: "Только любовь даёт нам такое отрешение (от стремления к личному спасению. - С.А.), любовь, которая сильна, как смерть; и она убивает в человеке его я, и разлучает душу с телом, так что душа, ради пользы своей, не хочет иметь ничего общего с телом и ни с чем ему подобным. А потому расстаётся она вообще и с этим миром и отходит туда, где её место по заслугам её. А что же иное заслужила она, как не уйти в Тебя, о Бог Предвечный, если ради этой смерти через любовь Ты будешь её жизнью" [280, с. 154]. Давид Анахт стремится здесь понимать смерть не в буквальном смысле, не как намеренное прекращение собственной жизни (самоубийство), но как умерщвление страстей для достижения добродетельной жизни [156, с. 43]. О том же говорит св. Иоанн Дамаскин в своём "Источнике знания": философия "есть помышление о смерти, как произвольной, так и естественной. Ибо жизнь двух видов бывает: естественная, которой мы живём, и произвольная, в силу которой мы со страстью привязываемся к настоящей жизни. Двух видов бывает и смерть: смерть естественная, которая есть отделение души от тела, и смерть произвольная, по которой мы, пренебрегая настоящей жизнью, стремимся к будущей" (Диалектика, III). "В философии, - пишет священник Георгий Флоровский, - Дамаскин исходит из Аристотеля, но вернее назвать его эклектиком; во многих случаях он скорее платоник - под влиянием своих отеческих авторитетов (Григория Богослова или Дионисия)" (Флоровский Г.В. Византийские отцы V-VIII веков. М.: Паломник, 1992. С. 229). Возможно, Плотин испытал влияние христианского аскетического идеала, адаптировав его к язычеству (хотя обычно говорят только о влияниях платонизма на христианство, что представляется по меньшей мере странным). В этой связи представляет интерес рецепция неоплатонической соматологии блаженным Августином. Вопрос о необходимости и даже пользе ненавистного ему тела Плотин, по мнению Августина, решает в том смысле, что телесность есть знак милосердия Бога к человеку. Узы материальности предел, положенный своеволию души, фактор, сдерживающий её деструктивные возможности. Смертным телом ограничена потенциальная безбрежность злодеяний человеческих душ, дабы они "в смерти могли находить успокоение от бедствий" (Августин, О Граде Божием IX, 10). При этом, конечно, у Плотина нет речи о вечном спасении души; под справедливым воздаянием за дела он понимает благое "душепереселение" [58, с. 223]. Возражение против действенности такого рецепта находим у Сенеки: "Больному следует искать не новых мест, а лекарства. <...> Так неужели, по-твоему, можно вылечить переменою мест душу, сломанную и вывихнутую во многих местах? Слишком силён этот недуг, чтобы лечить его прогулками в носилках. <...> Поверь мне, нет дороги, которая уведёт тебя прочь от влечений, от гнева, от страха <...>. Все эти недуги будут томить тебя и иссушать в странствиях по морям и по суше, пока ты будешь носить в себе их причины. Ты удивляешься, что бегство тебе не помогло? Но всё, от чего ты бежишь, с тобою. Значит, исправься сам!" (Ep. CIV, 17-20). Я акцентирую внимание, естественно, только на тех элементах системы Гегеля, которые могут прояснить его отношение именно к самоубийству. При этом я следую прежде всего такому бесспорному авторитету, как Александр Кожев. Комментарии последнего представляют собой не просто воспроизведение гегелевских идей, а (что особенно важно) являют "текст Гегеля в его современной жизни" [199, с. 202]. Гегелевская философия включена здесь в широкий современный контекст, в универсальный философский дискурс. Гегель в прочтении Кожева - это "смесь идей Гегеля, Фейербаха, Маркса, Хайдеггера и Ницше" [199, с. 202] с непременным участием Достоевского. Так, образ Кириллова, воспринятого во многом "сквозь Ницше", оказал заметное влияние на интерпретацию русско-французским философом "Феноменологии духа" [199, с. 195]. Может быть, поэтому Кожев представил понятия о "способности человека к смерти" и "страхе смерти" как центральные в философии Гегеля; эти понятия "сходятся" в идее самоубийства, "добровольной смерти, не вызванной необходимостью, которая является для Гегеля выражением абсолютной свободы" [199, с. 195]. При этом сам Кожев замечает, что данная идея Гегеля получила развитие в образе Кириллова [199, с. 195]. Итак, "Kojeve явно прочитал Гегеля сквозь Ницше, а Ницше - сквозь Достоевского" [199, с. 196]. Таким образом, Гегель стал непосредственным участником диалога о самоубийстве. Феноменология, по А.Ф. Лосеву, есть "описание статически данных эйдосов, как некоторым образом оформленных смыслов". Феноменология объединяет части в целое (в категорию, в категориальный эйдос). Диалектика же устанавливает связь эйдосов; она занята вопросом эйдетического обоснования (в конечном счёте - самообоснования). "Она эйдетически соединяет не часть с частью в целое, но целое с целым, категорию с категорией в новую категорию" [152, с. 73]. Очевидно, что соединяя категорию с категорией, можно получить только категорию. Соединяя целое с целым, получим хоть и новое, но опять-таки только целое, замкнутое на себя, самодостаточное, всякое различие имеющее только в себе, иначе говоря, тотальное. О совпадении у Гегеля диалектики и феноменологии в области метода будет сказано далее. О взаимной обусловленности гносеологической раскрытости и онтологической закрытости в связи с темой экспликации необходимого условия самоубийства см.: Аванесов С.С. О двух типах культуры // Дефиниции культуры. Вып. 2. Томск, 1996. С. 160-163. Змея, кусающая себя за хвост, в христианстве есть символ греха как бытийной замкнутости на данное, в конечном счёте - на себя; см.: 248, с. 166. Таким образом, система Гегеля в её главных основаниях выстроена по "схеме" греха. "Ты, - пишет Кьеркегор, - примиряешь противоположности в своего рода высшую галиматью, философия - в высшее единство" [144, с. 217]. "Тотальность, в сущности, есть не что иное, как извечное стремление к единству", - пишет Альбер Камю [113, с. 300]. Только в этом смысле и можно говорить, что у Гегеля диалектика выступает как "тоталитарная философская идея" (Пушкарёв А.А. Диалектический дискурс как псевдофилософия // Вторые Копнинские чтения. Томск, 1997. С. 153), в свете которой человек рассматривается как производное от универсальных "сил" и "отношений" (с. 154). Такой сущностный недостаток диалектики, как принудительный монизм, приписываемый реальности, может быть преодолён с помощью символизма, предполагающего одновременно и тождество, и различие вещи и идеи (смысла) этой вещи. Видимо, именно это имеет в виду А.Ф.Лосев, когда говорит, что "диалектика неминуемо ведёт к реалистическому символизму" [158, с. 630-631]. В этом можно видеть своеобразную рецепцию кантовской идеи о "предписывании" рассудком своих законов природе (ср.: 119, с. 213, 716). Кожев критикует Гегеля за его монистическое объединение мира природы (идентичности) и мира человека или истории (негативности). В этом пункте Гегель сделал шаг назад в сравнении с Кантом, у которого можно обнаружить попытку целенаправленного построения "дуалистической онтологии". К онтологическому дуализму, по мнению Кожева, склоняется и Хайдеггер. "Что же касается самой дуалистической онтологии, то её создание представляется мне основной философской проблемой будущего" [131, с. 68-69]. Правда, критику Кожева можно в свою очередь подвергнуть критике. Действительно, полагая возможность преодоления гегелевского монизма путём различения природного и человеческого, Кожев, вслед за Гегелем, понимает то и другое вовсе не в онтологическом, а только в метафизическом смысле! При этом ничто не препятствует тому, чтобы мир человека и мир природы, положенные как метафизически различные, оказались онтологически тождественными. "Сказать, что бытие диалектично, значит сказать, что (с онтологической точки зрения) оно представляет собой Тотальность, включающую в себя идентичность и негативность", метафизически реализующиеся как мир природы и мир истории [131, с. 129]. О различении феноменологии, метафизики и онтологии у Гегеля см.: 131, с. 65-66. Н.А. Бердяев указывает, что и "учение о всеединстве", характерное для русской философской мысли, "есть онтологический монизм"; Владимир Соловьёв находился "под сильным влиянием Гегеля" [36, с. 211]. "Мне, - пишет Бердяев, - совершенно чужд монизм, эволюционизм и оптимизм (то есть уверенность в необходимости всего имеющего совершиться. - С.А.) Фихте, Шеллинга и Гегеля" [36, с. 7]. Лев Шестов с сожалением отмечает, что именно эта безжизненная и порабощающая "идея всеединства, идея целого" от Фалеса до наших дней была и остаётся "основоположением философии" [272, с. 371]. Для Кьеркегора мгновение есть "точка взаимопроникновения времени и вечности" [42, с. 147]. В экзистенциальном мгновении, пишет О. Больнов, открывается "некий абсолют", свободный от временнóй природы и не разрушимый временем. Это не что-то сверх-настоящее, но нечто сверх-временное. "Стало быть, в понимании экзистенциального мгновения недостаточно исходить из напряжённого единства соотношения с будущим, настоящим и прошлым, если это соотношение одновременно не выводит к надвременному. В качестве звена реальной жизни мгновение принадлежит протекающему времени и как таковое стремительно минует, но то, что в нём обнаруживается, лежит по ту сторону времени" [42, с. 147]. В так переживаемом мгновении "смерть и судьба становятся преодолимы", но не за счёт отдачи себя мгновению времени через наслаждение этим мгновением, "но единственно за счёт того, что в самóм времени здесь достигается абсолютная опора", благодаря чему судьба и смерть, расположенные во временности, теряют (или вовсе не могут приобрести) абсолютное значение [42, с. 148]. Следовательно, "добиться мгновенности, избавившись от негативности времени, равносильно переходу в вечность и победе над небытием смерти" [291, с. 163]. Сущность "созерцания" (или "умозрения"), согласно мнению Льва Шестова, состоит в том, "что человек приучается видеть в себе часть единого целого и убеждает себя, что смысл его существования, его "назначение" - безропотно и даже радостно сообразовывать свою жизнь с бытием целого" [272, с. 370]. Созерцание есть пассивная в экзистенциальном отношении позиция; она сообщает знание лишь о том, что "и живые люди и неодушевлённые предметы" (как части целого, как вещи) "имеют чисто служебное назначение" [272, с. 371]. По мнению Витгенштейна, философия "чисто дескриптивна" [57, с. 167]. "Только рассматривая себя в рамках этой науки в качестве смертного или конечного свободного исторического индивида, - пишет А. Кожев о гегелевской системе, - человек достигает полноты самосознания, которое больше не имеет никакого желания отрицать себя и становиться другим" [131, с. 128]. Для монистической парадигмы такая финальная позиция вполне естественна: когда я осознал своё сущностное единство с универсумом, мне уже действительно нечего отрицать и некуда изменяться, ибо "всё это" и есть "я". В данном пункте Гегель гораздо ближе к восточным пантеистическим доктринам, чем, например, Платон. Это рассуждение самогó А. Кричевского делает совершенно необоснованной его же собственную попытку представить гегелевскую философию в качестве теистической [см.: 140, с. 168-170]. Если для античных греков природа (субстанция, сущность) в божестве онто-логически предшествует субъективности (то есть является "первичной" по отношению к ней), то для Гегеля в божестве (абсолютном духе) субстанция диалектически тождественна субъекту. В теизме субъективность (личность) Бога онто-логически предшествует Его природе; последняя же, таким образом, вообще не может быть определена в качестве субстанции (ибо она - не сама по себе, но только через ипостась). Ср. высказывание св. Григория Паламы по поводу Исх 3:14, суммирующее святоотеческую традицию рассмотрения этого вопроса: ου γαρ εκ της ουσιας ο ων, αλλ'εκ του οντος η ουσια - "не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность" (Триады III, 2, 12). Иначе говоря, Бог как Сущий (Личность) не есть ни сущность, ни бытие, но Тот, Кому принадлежит сущность, и Тот, Кто обладает бытием. Подобные утверждения точно указывают, где надо искать истоки экзистенциализма. На этой же идее поглощения человеческой природы Божественной природой строится монофизитская доктрина. Кьеркегор, намекая, конечно, на Гегеля, пишет, что мышление некоторых немецких философов доведено "до высшей степени объективного спокойствия, и всё-таки они живут в отчаянии. Они только развлекают себя чистым объективным мышлением, являющимся едва ли не самым одуряющим из всех способов и средств, к которым человек прибегает для развлечения: абстрактное мышление требует ведь возможного обезличения человека" [144, с. 264]. Например, в мировоззрении Спинозы атеизм неотделим от пантеизма. Как пишет Лев Шестов (пересказывая мысли Кьеркегора), "Ничто" тотально овладевает диалектическим человеком. "Больше того, в силу какой-то бессмысленной и кошмарной диалектики мы всё делаем, чтоб укрепить власть и могущество Ничто. Мы сами превратили его в Необходимость, в Этическое, в Вечность, в Бесконечность. Наше познание, наша совесть полонена им не извне, а, если так можно выразиться, изнутри, мы не способны усомниться в законности его притязаний, даже когда оно предъявляет к нам самые отвратительные требования: в сомнении мы усматриваем противоречие, а Ничто нас приучило думать, что лучше принять какие угодно ужасы - только бы не было противоречия" [268, с. 190]. Примиряющая противоречия синтетическая диалектика заставляет человека впускать смерть (ничто) в собственное существование и тем самым придавать ей статус сущности. Это ложное утверждение. Напротив, лишь свободное существо может быть смертным. Однозначно и непоправимо смертное существо не свободно от собственной конечности и потому вынуждено изобретать для себя утешительный суррогат свободы под именем "осознанной необходимости". Александр Кожев сравнивает отношение к смерти в гегельянстве и христианстве. Для христианина, пишет он, смерть есть выход за пределы этой жизни; следовательно, христианин "не приемлет смерти в собственном смысле слова" [131, с. 186]. Действительно, христианское смирение не включает в себя примирение со смертью, ибо она есть недолжное, предмет активного отрицания. "Христианский человек, - пишет далее Кожев, - не стоит перед лицом Ничто" [131, с. 186]; и это так, потому что христианин на самом деле, помышляя о смерти, не стоит, а действует с целью победы над ней. В своём существовании христианин соотносится с другим миром, "в сущности, - считает А. Кожев, - с миром данным" [131, с. 186]. Мало того, что автор здесь противоречит самому себе: ведь он сам утверждает, что "данный" мир есть природа [131, с. 186], а христианство, по его же словам, выводит человека за пределы этого мира в "другой". Но принципиальная ошибка Кожева состоит в том, что христианству он приписывает языческое отношение к Богу как к судьбе, а к экзистенциальным перспективам человека как к "данному", но не как к заданному. Получается, что христианин "лишён трансценденции (=свободы) в гегелевском и хайдеггеровском смысле слова" [131, с. 186]. С последним заявлением всякий христианин согласится с радостью и облегчением. Философия Гегеля, пишет Генрих Волков, "делает упор не на ставшем, а на становлении (но становление происходит только по раз и навсегда |