История и методология юридической науки. Министерство науки и образования фгбоу впо тюменский государственный университет

• Название: Министерство науки и образования фгбоу впо тюменский государственный университет
• Анкор: История и методология юридической науки.doc
• Дата: 28.01.2017
• Размер: 2.14 Mb.
• Имя файла: История и методология юридической науки.doc
• Тип: Учебное пособие; #457
• страница: 3 из 28

ГЛАВА 2. ГЕНЕЗИС ЮРИДИЧЕСКОЙ НАУКИ.
§1. Периодизация истории формирования

научной рациональности
Наука как социальный институт, форма культуры и специфический вид познавательной деятельности возникла в Европе в XVI -XVII вв. в результате формирования особой формы знания и познания – научного рационализма и его эмансипации от иных - мифологических, религиозных, философских форм знания и познания. История формирования научного рационализма - сложный нелинейный про­цесс, соединяющий периоды эволюционного накопления но­вых знаний и пе­риоды революционных прорывов к новым познавательным ру­бежам. Можно выделить основные этапы становления научного рационализма. Рождение ра­ционалистической установки связано с периодом «осевого вре­мени», т.е. VIII –V вв. до н.э. Кристаллизация научной рациональности в русле иных форм зна­ния – мифологии, религии, философии, обозначаемая как протона­учный этап раз­вития рационализма, осуществляется в культуре Древнего Вос­тока, Древней Греции, Древнего Рима, Средневековья, Возрождения.
§2. Ростки юридической науки в культуре

Древневосточных цивилизаций
Научная рациональность не возникает внезапно, на «пустом месте». Ис­тория рационализма берет начало в культуре Древних Восточных цивилизаций – Древнего Китая, Древней Индии, Древнего Египта, на почве которых прорас­тают первые ростки разумно-рассудочной познавательной стратегии. Зачатки научного знания формируются в лоне традиционной - мифологической куль­туры. Мифология как исторически наиболее ранняя форма мировоззрения складывается в результате актуализации образно-эмоциональной стратегии об­работки информации о мире и являет собой систему эмоционально окрашен­ных образов.

Мифологическая картина мира находила выражение в образе «мирового древа», с помощью которого моделировалась структура мира, предстающая как иерархически упорядоченный космос, в котором природа и общество являются частями космического целого. Доминантой мировоззрения мифологического человека выступал космоцентризм – человек ощущал себя элементом космиче­ского целого, человеческая жизнь, осмысляемая как продолжение жизни кос­мической, растворялась в природе. На основе «подражания природе» формиро­вались образцы поведения и деятельности. Сама идея опоры на авторитет При­роды рождалась вследствие неразвитости рефлексии, аналитического, рацио­нального, причинно следственного мышления. Основным способом выработки стратегий поведения было наблюдение, накопление информации об окружаю­щей природе, интервалах пульсирования биокосмических ритмов, запоминание наиболее успешных способов деятельности. Сферой обобщения и закрепления накопленного опыта стал, регулирующий все многообразие деятельности чело­века, ритуал.

Важнейшей характеристикой традиционного мифологического мышле­ния является синкретизм – нерасчлененность различного рода представлений, в том числе и нерасчлененность представлений о человеке и мире, исключающая саму возможность субъектно-объектного отношения человека к миру. Тради­ционалистская стратегия бытия – это стратегия адаптации к существующим природным и социально-историческим условиям. Неотъемлемой частью тради­ционной мифологической культуры является сакральное отношение к мифу, исключающее любые попытки критического переосмысления сложившихся са­кральных мифологем. Традиционная культура ненаучна, главным ее принци­пом является принцип подчинения авторитету традиции, следовательно, она исключает инновации, в ней нет заказа на новые технологии. Тем не менее, именно в рамках традиционной культуры формируются первые ростки рацио­нальности и протонаука. Очевидно, что научный рационализм принципиально отличается от мифологических форм познания, поэтому он рождается не столько вследствие усложнения или количественного роста мифологических представлений, сколько в результате качественного скачка, актуализации принципиально новой стратегии обработки когнитивной информации. Такого рода качественный скачок, прорыв к новой форме мышления был обусловлен жизненной необходимостью – контрпродуктивностью сложившихся форм жиз­недеятельности и необходимостью создания новых, более эффективных. Оче­видно, что значительную роль в процессах развития рационализма играло обы­денное познание, в рамках которого развиваются и усложняются рассудочные когнитивные стратегии. Именно в пространстве обыденного познания активи­зируется особый – утилитарный (с позиций пользы, выгоды) тип отношения к миру как средству. Утилитарное, но не сакральное отношение к миру стано­вится важнейшим условием преодоления ограниченности традиционного ми­фологического мышления. Утилитаризм – способ разгерметизации синкретиче­ского мышления, оперирующего нерасчлененными представлениями. В рамках утилитарного, объектно-вещного восприятия реальности происходит расчлене­ние, присущей мифологической культуре бессубъективности, формируется субъект объектное отношение человека к окружающему миру. Начинается процесс «расколдования» мира, естественно вытекающий из объектно-вещного к нему отношения. Превращаясь в средство, вещь для человека, мир престает быть «вещью в себе». Рождается тенденция объяснения мира из него самого, а не при помощи ссылок на Богов, потусторонние силы. Из этого логично выте­кает типично утилитаристский способ практического, а не магического воздей­ствия на мир. Таким образом, утилитарная интерпретация действительности превращает мир в предмет аналитических размышлений человека, в ходе кото­рых осуществляется вычленение и оценка отдельных его элементов.

Утилитаризм является предтечей рационализма: его важнейшая миссия – дискредитация мифологического, образно-эмоционального мышления и подго­товка почвы для критического, рационального мышления. Как представляется, утилитаристский здравый смысл есть исторически наиболее ранняя форма рас­судочного осмысления мира, этап рационализации мышления.

Что касается рационализма как такового, то датой его рождения принято считать период «осевого времени». Понятие «осевое время» вводит Карл Яс­перс. Под осью мировой истории он понимает духовный процесс, который шел между 800 и 200 гг. до н.э. В это время в Китае жили Конфуций и Лао-Цзы, возникли все направления китайской философии, в Индии жил Будда и воз­никли Упанишады, в Иране проповедовал Заратустра, в Палестине выступали древнеиудейские пророки, в Греции творили Гомер, Парменид, Гераклит, Пла­тон. «Осевое время», по Ясперсу, это время появления человека такого типа, какой сохранился по сей день, а именно, человека рефлексирующего. Рефлек­сия, по Ясперсу, есть особая способность - способность мышления делать своим объектом мышление, способность сознания осознавать сознание. «Осе­вое время», согласно Ясперсу, знаменует конец господства мифологического мышления: «Мифологической эпохе с ее спокойной устойчивостью пришел конец... Началась борьба рациональности и рационально проверенного опыта против мифа (логоса против мифа)...»(1).

Разумеется, актуализация разумно-рассудочного мышления не означала рождения науки, для выделения науки как особой формы культуры, сферы обще­ственного сознания и способа познания мира необходимы были: накопление значительного массива знаний, приобретение специфических навыков, институ­циализация научной деятельности и т.п. Применительно к цивилизациям Древ­него Востока о науке как таковой говорить преждевременно - здесь существовала протонаука, которая была вплетена в мифологические формы знания. Это в пол­ной мере относится и к юридическому знанию. Зачатки юридического научного знания формируются в результате развития рефлексии относительно сущест­вующих политико-правовых отношений, однако объяснительные конструкции, выстраиваемые в результате такого рода рефлексии, содержат значительную долю мифологических смыслов. В частности ведущим объяснительным принци­пом выступает присущий в целом мифологическому мировоззрению принцип космоцентризма. В рамках космоцентрического мировоззрения земной порядок – микрокосм - рассматривался как отражение общемирового космического по­рядка – макрокосма. Право и государство в таком смысловом контексте предста­вали как внешние по отношению к человеку, заданные свыше силы. Мифологи­ческое истолкование права и государства присуще политико-правовой культуре Древних Восточных цивилизаций, они, в той или иной мере, отражены в Законах Хаммурапи, Законах Ману, Зороастризме, Даосизме, Конфуцианстве, Буддизме.

Например, в Законах Ману – древнеиндийском политико-правовом па­мятнике - вечный космический закон и закон человеческий объединяются по­средством понятия «дхарма». Дхарма понимается одновременно как закон при­роды, моральный закон, обычное право и право позитивное.

Еще более выпуклой представляется эта связь небесных и земных поряд­ков в древнекитайской религиозно-философской доктрине даосизма, где Дао понимается как естественный ход вещей, естественная закономерность, опре­деляющая законы неба, природы и общества, олицетворяющая высшую добро­детель и естественную справедливость.

Необходимо отметить тот факт, что в традиционной культуре право предстает не столько как юридический, сколько как нравственный феномен. Такое понимание права базируется на противопоставлении подлинного, задан­ного космосом закона и закона, созданного человеком, который квалифициру­ется как искажение законов космических. Позитивное право, в таком контексте предстает в худшем случае как суррогат, а в лучшем случае как явление вто­ричное и преходящее. Позитивному праву проти­вопоставляется естественное право, понимаемое особым образом - как задан­ные Космосом моральные предписания.

Наглядной иллюстрацией такого понимания права является Конфуциан­ство, которое противопоставляет обычное право, ритуал (ли) как отражение не­бесного закона, позитивным законам (фа), как подлинное ложному. Конфуций утверждал: «Если руководить народом посредством законов и поддержи­вать порядок при помощи наказаний, - народ будет стремиться уклоняться (от наказаний) и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посред­ством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и он исправится».

Развитие юридической мысли в культуре Древнего Востока можно представить как процесс постепенного сжатия мифологических пред­ставлений и расширения рациональных и, соответственно, изменения отноше­ния к законам позитивным. Конечно, речь идет лишь о тенденции, но не ради­кальной трансформации.

Частичная рационализация представлений о праве осуществляется в буд­дизме. В частности мифологическому толкованию ключевого понятия древне­индийской политико-правовой мысли «дхарма» (дхамма) как универсального космического закона буддизм противопоставляет его трактовку как естествен­ной закономерности, для понимания и применения которой необходимы умст­венные усилия. В Дхаммападе указывается: «Дхаммы обусловлены разумом, их лучшая часть – разум, из разума они сотворены...»

Еще более заметенным это движение от мифологического понимания права к рациональному предстает в трактате «Артхашастра» (IV–III вв. до н.э.), автором которого считается древнеиндийский мыслитель Каутилья (Чана­кья). Наряду с дхармой - космическим законом он выделяется артху – практи­ческую пользу, выгоду людей. При этом полезность выступает в качестве ве­дущего принципа политических действий и социального взаимодействия. Один из сторонников идей Каутильи комментатор «Законов Ману» Медхатитхи ут­верждал, что правителю в случае выбора между следованием дхарме и боль­шими потерями для артхи необходимо следовать второй.

Наиболее рельефным переход от мифологического понимания права к рациональному предстает в древнекитайском политико-правовом учении Мо­изма. Основатель моизма Мо-Цзы (479–400 гг. до н.э.) дает новую трактовку небесного закона - «воли неба», утверждая, что «небо придерживается всеоб­щей любви и приносит всем пользу». Такое понимание воли неба позволяет Мо-Цзы приблизиться к новому пониманию государства как продукта общест­венного договора. Конечно, контрактивизм Мо-Цзы едва ли можно назвать по­следовательным, поскольку он соединяется с идеей воли неба. В частности, Мо-Цзы полагал, что в древности не было управления и наказания, и, по­скольку у каждого было свое понимание справедливости, между людьми ца­рила вражда. Беспорядок в Поднебесной был такой же, как среди диких зверей. Поняв, что причиной хаоса является отсутствие управления и старшинства, люди выбрали самого добродетельного и мудрого человека Поднебесной и сде­лали его сыном неба. Только сын неба может создавать единый образец спра­ведливости в Поднебесной, поэтому в Поднебесной воцарился порядок. Мо-Цзы выдвигает важную идею принадлежности народу верховной власти, а также, ссылаясь на присущую небу, которое играет в моизме роль образца и модели для человеческих взаимоотношений, всеобщность, настаивает на при­знании равенства всех людей. Именно трактовка воли неба как позволяет Мо-Цзы выдвинуть требование учета интересов простого народа в процессе управ­ления государством.

Кульминационной точкой в процессе рационализации представлений о праве можно назвать учение древнекитайского легизма. Один из теоретиков легизма и основателей школы «законников» (фацзя) Шан Ян (390– 338 гг. до н.э.), выступил с критикой конфуцианских идеалов управления посредством обычного права – ритуала, он полагал, что люди, придерживающиеся подобных взглядов, могут лишь блюсти законы, однако они не способны обсуждать во­просы, выходящие за рамки старых законов. В видении Шан Яна управление должно опираться на позитивные законы (фа) - «Мудрый творит законы, а глу­пый ограничен ими». Конечно, концепцию легизма едва ли можно назвать гу­манистичной, поскольку идеалу «законнического» государства чужды пред­ставления о каких-либо правах подданных по закону, об обязательности закона для всех, включая и тех, кто их издает. Закон в рамках легизма выступает как приказная форма, которую можно заполнить любым произвольным содержа­нием и снабдить любой санкцией. Тем не менее, фактически в легизме закон предстает не столько как воля неба, сколько как воля правителя.

Подводя итог, можно констатировать, что, не смотря на зримую положи­тельную динамику научного рационализма в культуре Древнего Востока, он не обретает самостоятельности и существует в виде отдельных фрагментов на фоне в целом мифологического мышления.

§3. Юридическая мысль в культуре Древней Греции
Культура Античной Греции – культура, в недрах которой осуществля­ется эмансипация рационализма как специфической формы познания. В Древ­ней Греции складывается ряд факторов, обусловливающих развитие рациона­лизма, обретение им статуса особого типа познания.

Во-первых, это специфические природные условия, не благоприятст­вующие формированию цивилизации аграрного типа. В Греции развиваются коммерция и ремесленное производство. Сословия торговцев и ремесленников представляют серьезную экономическую и политическую силу.

Во-вторых, это наличие демократических начал социальной организации, которые реализуются в институте полиса и создают условия творческой сво­боды и индивидуальной инициативы. Индивидуализм колебал общественные устои и делал необходимым постоянное восстановление социальных связей при помощи собственного рассудка. Полисная культура – это культура не авто­ритета, но автора (Кнабе), это культура диалога, творческой конкуренции, со­ревнования, любознательности. Дискуссия выступает как способ решения по­литических, социальных, экономических проблем. Агонистика – состязатель­ность - способствует продвижению свободомыслия, секуляризации, рационали­зации культуры.

В-третьих, развитие древнегреческого рационализма в той или иной мере было инициировано причинами религиозного характера. Религиозная культура древних греков отличалась, условно говоря, своим «либерализмом»: древне­греческие боги, по сути, были идеализированными людьми; греки не имели священных книг – плодов божественного откровения; не имели строго фикси­рованной догматики; жрецы не играли существенной роли в жизни полиса. От­сутствие жестких религиозных догм делало интеллектуальную мысль Древней Греции свободной, в отличие от Древнего Востока, где догмы образовывали устойчивую противодействующую силу.

В-четвертых, древнегреческая мифология несла на себе отпечаток демо­кратической ментальности, она являла собой образец высокохудожественного авторского творчества, специфической ее особенностью были попытки при­чинно-следственного объяснения событий, а также наличие обобщающих сен­тенций, художественных метафор, которые можно рассматривать как прооб­разы философско-научных понятий.

Итак, сама жизнь древнегреческого полиса, основывающаяся не на дик­тате традиции, а на диалоге и воспроизводстве социального консенсуса способ­ствовала развитию рационалистического мышления. Рационалистическая уста­новка складывается под нажимом утилитарных требований - развитие тор­говли, мореплавания, ремесленного производства рождало чувство неудовле­творенности мифологическими и магическими способами объяснения мира и методами воздействия на него. Рационалистический подход заключался в стремление искать в самой природе причины того, что происходит, отказав­шись, таким образом, от апелляции к потусторонним силам. Вместе с тем, ра­ционалистическая установка отличалась от обыденной, поскольку предпола­гала не констатацию фактов в их повседневной очевидности, но поиск причин и оснований при помощи разума. Такого рода гносеологический переворот произошел с одной стороны потому, что человек перестал довольствоваться ав­торитетом мифа в понимании мира и поставил задачей сам понять его, с другой стороны, такой поворот стал возможен вследствие выработки навыков раз­мышления не только о предметах, но и о мыслях, т.е. навыков рефлексии.

Ключевой лексемой, которой оперируют первые древнегреческие фило­софы, становится лексема «фюзис», понимаемая как природа, внутреннее уст­ройство всех вещей. Другой важнейшей категорией, вокруг которой организу­ется античный философский дискурс является категория «архэ» - первоначало. Поиск первоначала, выступающего как причина и основа природных и соци­альных явлений и процессов, свидетельствует о развитии абстрактного мышле­ния. Собственно говоря, способность увидеть за многообразными явлениями жизни некоторую единую сущность рождается в результате способности к идеализации мира – абстрагирования от конкретных физических и психических его характеристик. Таким образом, осуществлялся выход к обобщающим, опи­рающимся на доказательство построениям и отступление от мифологических представлений. В интеллектуальной культуре Античной Греции формируются представления о различных формах знания. Среди них: докса – знание обыден­ное; техне – практическое знание; матема – знание, полученное в процессе обу­чения и направленное на формирование этических добродетелей; эпистема - знание теоретическое, прототип знания научного; софия – теоретическое умо­зрение. Продвижению культуры рационализма способствовало образование. Идеалом греческого образования было свободное добровольное занятие нау­кой. Воспитание, формовка здорового духа в здоровом теле обозначалась тер­мином пайдейя. В античной культуре бытовали представления, согласно кото­рым решающую роль в формировании духовной природы человека играют сло­весность, поэзия, риторика, история и философия. Помимо этого в Древней Греции возникают элементы юридического образования - некоторые сведения о праве включались в систему общего образования, а в школах стоиков обучали судебному красноречию.

Культура Древней Греции – важнейший этап становления юридической науки. Этот этап связан с переходом от мифологических представлений к фи­лософским, от образно-эмоцонального мышления к логико-понятийному ана­лизу и зачаточным формам эмпирико-научного познания.

Собственно говоря, изначально политико-правовая мысль Древней Гре­ции подобно древневосточной политико-правовой мысли была мифологичной. Первые ростки политико-правовой мысли рождаются в поэмах Гомера и Ге­сиода. Так, например, в поэмах Гесиода (VII в. до н.э.) «Теогония» и «Труды и дни» проблемы правового устройства решаются посредством апелляции к сле­дующему мифологическому сюжету: от брака Зевса (олицетворения всего со­вершенного) и Фемиды (олицетворения вечного естественного порядка) рож­даются две дочери-богини: Дике (справедливость) и Эвномия (благозаконие). Дике охраняет естественно-божественную справедливость и карает неправду. Эвномия же обозначает божественный характер начал законности в общест­венном устройстве, глубинную внутреннюю связь законности и полисного уст­ройства.

Для поэм Гомера характерно превращение мифологических образов в обобщающие понятия, в частности Дике означает у него уже не столько имя бо­жества, сколько принцип вечной справедливости.

Характерные для поэм Гомера попытки рационализации представлений о праве получают дальнейшее развитие в творчестве первых философов, напри­мер, Пифагора (580–500 гг. до н.э.) и его последователей - Архита, Лизиса, Филолая. В качестве основы и источника права они определяли число. Пред­ставление о справедливости, таким образом, утрачивало мифологический ха­рактер и обретало новое рационалистическое звучание – как воздаяние равным за равное.

Еще один шаг по пути рационализации политико-правовой мысли – уче­ние Гераклита (VI –V вв. до н.э.), который определяет право как порождение всеобщего логоса – всеуправляющего разума. Гераклит настаивает на том, что закон полиса имеет разумную природу, он возникает в результате интеллекту­ального постижения логоса.

Принципиально общим для подходов Пифагора и Гераклита, оказавших заметное влияние на последующих мыслителей (Сократа, Платона и др.), явля­ется выбор ими интеллектуального (логико-философского, научно-математиче­ского) критерия для определения того, что есть право.

Переломный момент в развитии рационалистического понимания права – творчество софистов, выступивших в V в. до н.э. в период расцвета афинской демократии. Софистами – мудрецами называли в Древней Греции учителей по­литического красноречия, которые радикальным образом изменили представ­ления о праве и государстве.

Во-первых, софисты выступают с критикой идеи божественного проис­хождения права. Например, софист Критий называл Богов чучелами, изобре­тенными политиками, чтобы заставлять людей почитать законы, которые сами по себе не имели бы силы.

Во-вторых, софисты выдвигают идею утилитаризма - обусловленности нравственных, правовых норм жизни общества человеческой пользой. Напри­мер, софист Фрасимах рассматривал справедливость, как то, что полезно вла­стям; всякая власть, в его видении, устанавливает законы в свою пользу: демо­кратия – демократические, тирания – тиранические.

В-третьих, идея утилитаризма у софистов неразрывно связана с идеей ре­лятивизма - относительности существующих нравственных и правовых норм, их изменчивости, текучести.

Наконец, в-четвертых, в толковании правовых норм софисты приближа­ются к антропоцентрическому пониманию права и государства, согласно кото­рому основным источником права и государства является человек. Софист Протагор (481–411 гг. до н.э.), например, утверждал, что законы – изобретение древних законодателей.

Рационализация политико-правовых представлений в творчестве софис­тов связана, в первую очередь, с передачей права установления норм социаль­ной жизни человеку. Определение человека как меры всех вещей (Протагор) открывала возможность рационального – аналитического, а не сакрального – апологетического отношения к существующему праву. Необходимо отметить, что ряд софистов вводят разграничение закона полиса (номоса) и закона при­роды (фюзиса). Софист Гипий (460–400 гг. до н.э.) противопоставляет истин­ное, происходящее от самой природе вещей, естественное право ошибочному, искусственному, полисному закону. Посредством апелляции к естественному праву софист Антифонт (около 400 г. до н.э.) утверждает равенство людей. Как представляется, обращение к природе как объяснительному принципу создает прецедент сциентизации политико-правовой мысли, а также контуры «натуро­центризма» как принципа понимания права. Необходимо отметить, что рацио­налистическая по своей сути идея натуроцентризма радикальным образом от­личается от мифологической идеи космоцентризма: в рамках натуроцентризма природа понимается как фюзис - внутренне устройство и архэ - сущность ве­щей. Натуроцентризм в понимании права есть утверждение некоего порядка аутентичного природе и сущности человека. Таким образом, софисты может быть не всегда последовательно, отходят от космоцентрической идеи обожест­вления природы, понимания права как заданного Космосом высшего порядка. В целом вклад софистов в дело формирования юридической науки трудно пре­увеличить: они предложили деление права на естественное и позитивное; опи­раясь на естественно-правовую теорию заложили основания современной тео­рии прав человека; с позиций естественного права обосновали аксиому право­вого равенства людей; обосновали факт разнообразия законов. Однако учение софистов едва ли можно квалифицировать как юридическую научно-исследо­вательскую программу. Знание, выработанное софистами, носило фрагментар­ный и во многом умозрительный характер. Применительно к учению софистов едва ли можно говорить о целостной и законченной концептуальной научной системе, а тем более о сколько-нибудь репрезентативной эмпирической его базе.

Нечто подобное можно сказать и об учении Сократа (469– 399 гг. до н.э.), который стоит у истоков традиции рационального понимания права. По­добно софистам, Сократ различал естественное право и законы полиса, но в от­личие от них он считал, что и естественное право и полисный закон имеют ра­зумное основание. Сократ формулирует важную идею тождества разумного, справедливого и законного. Утверждая, что править должны знающие, Сократ, по сути, формулирует принцип компетентного правления. Конечно, теоретиче­ская позиция Сократа была далека от существовавших в его времена политиче­ских порядков.

Создателем целостной концептуальной системы знаний относительно го­сударства и права является Платон (427–347 гг. до н.э.). Вместе с тем, концеп­ция Платона носит ярко выраженный философский характер. Описываемое Платоном в диалоге «Государство» идеальное государство принадлежит миру эйдосов - идей. Оно может быть реализовано в мире вещей – земной политико-правовой жизни, однако идеальная форма государства первична и независима от людей. Таким образом, по Платону, идеальный образ государства не извле­кается из эмпирической реальности, но конструируется умозрительно в резуль­тате также умозрительно усмотренного структурного тождества между Все­ленной в целом, человеческой душой и государством. В идеальном государстве Платона правители - философы управляют «по добродетели и науке».

В диалоге «Законы» Платон предпринимает попытку изучения государ­ства как такового, т.е. реального государства, состоящего из реальных, но не идеальных людей. В реальности, как полагает Платон, трудно найти тех, кто управлял бы «по добродетели и науке», поэтому реальное государство отлича­ется от идеального, в первую очередь тем, что носителем высшей власти дол­жен быть закон, следовательно, необходима конституция. И, тем не менее, ре­альное государство для Платона лишь искажение идеального, которое высту­пает как главная цель и ценность.

В «Законах» Платон выдвигает целый ряд важных политико-правовых идей – создает классификацию форм правления государства в зависимости от количества правящих и их отношения к законам, вводит понятия «смешанной конституции» (под конституцией подразумевается форма государства) и «про­порционального равенства». И, тем не менее, учение Платона нельзя назвать конкретно-научным, оно является философским, т.е. основанным не столько на опытном, сколько на сверхопытном знании. Политико-правовая проблематика освещается Платоном с позиций идеального понимания государства и права.

Вершина рационализации древнегреческой политико-правовой мысли – учение Аристотеля (384–322 гг. до н.э.). Аристотеля часто называют основате­лем политической науки. Так или иначе, но первую попытку всесторонней раз­работки науки о политике предпринял именно Аристотель. Он изменил форму изложения политико-правовых идей, в отличие от Платона, который излагал свои взгляды в типично философской форме диалога, Аристотель обращается к форме трактата. Главной работой, в которой Аристотель излагает свои взгляды, является трактат «Политика». Помимо этого в своих исследованиях права и го­сударства Аристотель опирается на солидную эмпирическую базу – в основу его исследования был положен сравнительный анализ действующих конститу­ций, им и его учениками было описано 158 конституций греческих и варвар­ских государств. Политико-правовое учение Аристотеля отличается от анало­гичного учения Платона большей конкретностью и меньшей умозрительно­стью. Во многом это связано с представлением Аристотеля о том, что идеи не существуют вне вещей, но только лишь в них самих как формы вещей. Каждая вещь есть единство материи и формы. Таким образом, Аристотель преодоле­вает присущий Платону идеализм и дуализм в понимании государства и права. Государство, в представлении Аристотеля, есть высшая форма общения, обни­мающая собою первичные формы общения – семью, общину; оно создается во имя благоденствия всех.

Государство в учении Аристотеля предстает как продукт естественного развития. Вместе с тем, государство отвечает самой природе человека, который есть существо социальное и политическое. Таким образом, в понимании госу­дарства Аристотель стоит на позициях «социоцентризма», позиционирующего в качестве источника государства - общество. Стагирит снимает присущий пла­тоновскому пониманию государства налет сакральности и спиритизма. Такого рода десакрализацию Аристотель осуществляет и в отношении других поли­тико-правовых понятий. Закон он понимает как уравновешивающий разум об­щественной жизни. Справедливость как принцип создающий и сохраняющий благо (счастье) общества. Право как политическую справедливость, служащую нормой политических отношений между людьми. Правопонимание Аристотеля базируется на принципе совпадении справедливого и законного. Таким обра­зом, Аристотель вплотную подходит к созданию науки о праве. Он создает ряд важный политико-правовых понятий, например, понятия уравнивающей и рас­пределяющей справедливости; осуществляет классификацию форм правления исходя из критерия количества правящих и служения интересам общего блага; разрабатывает проект идеальной формы правления – политии. И, тем не менее, учение Аристотеля по своей сути являет собой знание, где синкретически (не­разрывно) слиты философский и конкретно-научный рационализм. В частно­сти, этика (этика – раздел философии) определяется Аристотелем как начало политики и введение к ней. В качестве объекта политической науки у Аристо­теля выступают прекрасное и справедливое, т.е. те же объекты, которые изуча­ются этикой в качестве добродетелей. Аристотель дает этическое понимание государства как сообщества равных людей для достижения возможно лучшей жизни.

В эллинистический период развития античной культуры наступает упа­док политико-правовой мысли, связанный с кризисом древнегреческой госу­дарственности. Идеал аполитичности, неучастия в общественной жизни выдви­гают школы эпикуреизма, кинизма. Стоицизм возрождает космоцентрическую по своей сути идею универсального космического закона, управляющего всем сущим. Стоики именуют его судьбой.

Итак, необходимо определить специфические особенности древнегрече­ского рационализма. Важнейшая из них - ориентация на построение теории, дедуктивных конструкций. Только занятие теоретическим познанием рассмат­ривалось древними греками как достойное свободного гражданина полиса. Теоретическое знание противопоставлялось опыту и практическим ремеслам (техне) как высокое низкому. Другой особенностью древнегреческого рациона­лизма был его синкретизм – нерасчлененность философского и собственно на­учного рационализма. Ростки частных наук, например, юридической науки, прорастали и вплетались в философское знание, в этом смысле можно гово­рить, что у древних греков, в сущности, не было отдельных «наук», была лишь одна общая «наука», которая была спаяна с философскими умозрениями, раз­вилась под эгидой философии. Именно вследствие недифференцированности философского и научного знания, древнегреческая «наука» не была наукой в полном смысле этого слова, она являла собой протонаучный тип знания.