ММТ-для Шахиди-171121. Мухиба Махмаджонова
 Скачать 52.2 Kb.
|
Мухиба Махмаджоновадоктор философских наук, Национальная академия наук Таджикистана. Особенности понимания Мавлоно: Восток и Запад Джалолуддин Балхи Руми (1207-1274) великий мыслитель и ариф - мусульманский мистик, вот уже на протяжении нескольких десятков лет признан наиболее читаемым мыслителем прошлого, наследие которого переводят и пытаются осмыслить тысячи людей на планете Земля. Тайна его популярности в наш век глобализации кроется в очень простой и очевидной вещи: он воспевает человека универсального, лишенного каких либо классовых, расовых, гендерных и иных различий, видя во всех людях просто человека. Поэтому стихи и мысли великого мыслителя так близки и щемяще понятны сегодняшнему поколению людей, уставшему от розней и различий. При всей популярности на Западе, Руми еще далеко не понят, или же понят не правильно. Сам мыслитель между тем, указывает ясно на то, как его следует понимать и принимать его учение. Он говорит, что он избегает внешнего, второстепенного и стремится к сущностному, первичному: Мо бурунро нангарему ќолро, Мо дарунро бингарему њолро. Мавлоно Джалолуддин Балхи Руми, будоражащий умы и сердца своих поклонников и всякого, кто знает толк в поэтическом слове, принадлежит к особому направлению в суфизме, названного его именем- Мавлавия. Основу его воззрений составляет «вуджудия», или учение о единстве бытия, основнного его старшим современником Ибн Араби. Его объяснение единства бытия, очень близко по смыслу и содержанию с объяснением Ибн Араби. Между тем особенностью позиции Мавлоно является его сдержанность, нейтральность, стремление к универсализации, обобщению явлений. Он радикален в этом, то есть, последовательно стремится к универсальности, стиранию различий между людьми. Его позиция в этом крайне близка к позиции Диогена, провозглашавшего, что видит вокруг людей, но не видит человека. Кредо Мавлоно в поисках человечности является то, что он приводит пример великого античного мыслителя, шествующего с факелом в руке и посвятившего себя поиску Человека. В объяснении идей «единства бытия» - «вахдати вуджуд» Мавлоно придерживается сдержанной позиции и не подобен тем, кто в позиции единства бытия допустили излишества и перешли грань «хулула» - единения и «вахдати мавчуд» - единства творения. Несколько примеров из его наследия иллюстрируют его позицию: Мунбасит будему як љавњар њама, Бесару бепо будем он сар њама Як гуњар будем њамчун офтоб Бегирањ будему софї њамчу об. Чун ба сурат омад он нури сара Шуд адад чун сояњои кунгура Кунгура вайрон кунед аз манљаниќ То равад фарќ аз миёни ин фариќ. (Маснави, тетрадь 1, 484-489) Мы были разрознены, но одной субстанции Без тел и конечностей - лишь та голова Были одной драгоценностью подобной солнцу Были просты и чисты подобно воде Как только проявился в форме тот величайший свет Получил он множественность, подобно теням решетки Разрушайте решетки катапультой Чтобы уничтожить различия. Мавлоно считает, что даже имеющие разногласия по сути своей едины, ибо говоря о множестве, они все равно подразумевают единство. Он призывает преодолеть косоглазие, двояковидение, даже произнося два и три, все будут одинаковы: Он ки ду гуфту се гуфту беш аз ин, Мўътафиќ бошанд дар воњид яќин. Ањвалї чун дафъ шуд, яксон шаванд, Ду се гўён њам, яке гўён шаванд. (Маснави, дафтари 2, 311-312) Тот, кто сказал два и три и больше того, Все же объединены в едином, Как только будет преодолено косоглазие, Произносящие два и три станут говорящими о едином. Мавлоно Руми считает Единого полностью лишенным всего многообразия, ибо любое многобразие есть ничто иное, как различные формы-проявления единого: Бањри вуњдон аст, љуфту зављ нест, Гавњару моњиш ѓайри мављ нест. Эй муњолу, эй муњол ишроќи ў, Дур аз он дарёву мављи поки ў. Нест андар бањр, ширку печ печ, Лек бо ањвал чї гўям? Њељ, њељ, Чунки љуфти ањвалонем, эй шаман, Лозим ояд мушрикона дум задан. Он яки з-онсўии васф асту њол Чун дуї н-ояд ба майдони маќол Ё чу ањвал, ин дуиро нўш кун, Ё дањон бардўзу хуш хомўш кун. (Маснави, дафтари 6, 2030-2035) Мавлоно предполагает наличие множества в едином, тем самым объясняя существование мира бытия в его эстетически прекрасном виде. Будучи единым и лишенным разнообразия, Бог сотворил мир в полноте красок, во всем многообразии, тем самым демонстрируя свою мощь, вкус, непостижимую свою красоту, отраженную в сотворенном им мире. При этом красота и многообразие мира есть ни что иное, как отражение божественной красоты, подобное отражению в зеркале мира и его красок. То есть, этот мир не имеет ничего общего с божественной сущностью в то же время, являясь ею. Само существование данного противоречия иллюстрирует единство мира и Бога, тем самым отражая самую непознаваемыую тайну Бога и мира. Он всячески призывает стремиться к преодолению различий и многообразия и познать сущность единства в своей духовной сущности. Он призывает, что для преодоления множественности люди познавали души друг друга и тем самым осознали бы единство противоречия своей души, души другого и Бога. Тафрика бархезаду ширку дуї, Вањдат аст андар вуљуди маънавї. Чун шиносад љони манн, љони туро, Ёд оранд иттињоди мољаро. (Маснави, дафтари 4, 3829-3830) Преодолевается противоречие, подозрения и двойственность, В едином бытии присутствует единство. Как только познает моя душа твою душу, Они вспомнят единство противоречия Или же: Маснавии мо дукони вахдат аст Гайри вохид харчи бини он бут аст. (Маснави, дафтари 6, 1528) Маснави наше и есть тот дукан единства Все, что видишь ты кроме Единого, все это - идолы А так же: Њамчун он як нури хуршеди само, Сад бувад нисбат ба сањни хонањо. Лек як бошад хамай анворшон, Чун ки баргирї ту девор аз миён. (Подобно тому единственному лучу небесного светила Распадающегося на сотни лучей на полу жилища Которые все же есть один и тот же луч, Сливающийся воедино, если упадёт стена. (Маснави, дафтари 4, 414-417) Вместе с тем, он связывает бытие человека с Абсолютного бытия в следующих поэтических высказываниях: Мо адамњоему њастињои мо, Ту вуљуди мутлаќи фонинамо. Мы есть не что иное, как преходящее, тогда как наше существование Тогда как ты абсолютная сущность, кажущаяся растворяющейся, (Маснави, дафтари 1, 602) При этом разнообразие мира он выводит из единства, как единства отдельных, самобытных, суверенных существ, имеющих различия в своих душах. Однако это различие есть не что иное, как множественные эманации единого. Эта множественность может подвергнуть сомнениям не познавшего, о чем предупреждает мыслитель: Аввало бишнав, ки халќи мухталиф, Мухталифљонанд аз ё то алиф. Дар њуруфи мухталиф, шўру шакист, Гарчи аз як рў зи сар то по – якист. Аз якї рав зидду як рў муттањид, Аз якї рав њазлу аз як рўи љид. (Во - первых знай, что различные народы, Имеют различные души все без исключения. В различных буквах существует ересь и восторг, Тогда как поголовно с ног до головы они – единство. Стремись от единства к единению, Стремись всерьез и без шуток (?) (Маснави, дафтари 1, 2914-2916) Также как он разъясняет, что мир единения не возможно постичь материальными средствами, в частности- чувствами. Они есть лишь путь к отдалению от единого, тогда как единое: З - он сўи њис олами тавњид дон, Гар якї хоњї, бад-он љониб бирон, Амри «кун» як феъл буду нуну коф, Дар сухан афтоду маънї буд соф. (Маснави, дафтари 1, 3099-3100) (Имей ввиду, что по ту сторону чувств присутствует единение, Если желаешь единства, поворачивай в данную сторону. Повеление «кун» (будь) состояло из нун и коф, Соединенных в слово, выразивших чистый смысл. (Маснави, аз байти 3056) В формировании суфийской теории богопознания и миропознания, как и человекопознания велик вклад Великого шейха суфизма - Мухииддина Ибн Араби, личность и наследие которого пока еще остается мало известной и изученной в таджикской историко-философской науке. Хотя существуют многочисленные указания на то, что два великих представителя культуры и мысли ХШ века как Ибн Араби и Джалолуддин Руми являются близкими по представлениям и философским позициям, все же детальное исследование вопроса степени их взаимодействия остается интересным. Исследователи жизни и наследия как Ибн Араби, так и Руми пишут о том, что оба мыслителя жили и творили в единой культурно-интеллектуальной среде, были знакомы с единым кругом мыслителей и представителей своего общества.1 Румиологи предполагают, что Джалолуддин Руми много путешествовал и совершенствовал свое образование во многих крупнейших центрах культуры и образования своего времени - университетах Дамаска и Алеппо, Багдада. Он мог там встречаться с виднейшими учеными и подвижниками и быть знакомым с наследием Ибн Араби и Садриддина Кунави. 1 Трудно переоценить значение вклада и наследия Ибн Араби - Великого Андалузского Шейха в развитие суфийской теории и практики. Его агиографы отмечают, что, где бы он не был, зажигал пламя суфийских размышлений и многие авторитеты суфийского пути были очарованы его обаянием и пребывали под воздействием его учения. Как полагают некоторые исследователи наследия Ибн Араби, он является автором сложной системы воззрений, вобравших в себя не только ортодоксальную теологию, но и представления всех еретических движений типа мутазилитов, карматиан и исмаилитов. 2 Он также является автором сложного символико аллегорического изложения, который очень трудно понять без комментария. Основа его философии - теория вахдати вуджуд - единство бытия - повлияла на представления большинства мыслителей суфизма. Сущность бытия определяется в суфизме как религиозно-философская система, в которой самой стройной концепцией является идея единства бытия – «вахдати вучуд». В ней прослеживаются следы влияния древнегреческих и древнеиндийских философий. 3 Терминологически данное понятие было введено Ибн Таймия в его критике Ибн Араби за ереси в его философии. Но суфийская концепция «вахдат ал вучуд»- единство бытия- сформулированая Ибн Араби в его произведениях «Фусус ал хикам» и «Футухат ул-Маккия», а в дальнейшем развитая его последователями и комментаторами Садриддином Кунави-его пасынком, адаптировавшем это учение в ортодоксальные дисциплины и преподававшем в медресе, Джалалуддином Руми, Абдалкаримом Джили, Нуриддином Джами, Шабистари и т.д., стала основой перехода суфизма от практической философии - хикмати амали, к ее теории- хикмати назари. Абубакр Мухаммад бин Али Мухииддин ибн Араби родился 1165 г. в городе Мурсия в Испании, входившей в то время в состав арабского халифата. Сын богатых родителей, он получил блестящее образование. Первые представления о теории и практике суфизма он заимствовал от своих дядей - видных религиозных деятелей и авторитетных суфиев. Вскоре и его самого стали посещать «озарения». Он приобрел огромный авторитет и известность среди суфиев, много путешествовал, встречался со знаменитыми людьми-учеными, философами, суфиями, что ему позволило ознакомиться со всеми существовавшими философскими доктринами. Философское переосмысление суфийского учения становится основополагающим мотивом творчества и единственной темой более чем 150 произведений «Великого шейха», как его прозвали современники. Он создал многоплановую, сложную и вместе с тем достаточно гармоничную философскую концепцию суфизма, имевшую большое влияние как на его современников и последователей, но также и на европейских средневековых философов- Д. Скотта, Р. Бекона, Р. Луллийя и т.д. Умер Ибн Араби в 1240 году в возрасте 76 лет в Дамаске, где над его могилой воздвигнут мавзолей. К числу основных его произведений относят Мекканские откровения - Футухот ул Маккия - Мекаанские откровения и Фусус – ал – хикам - Геммы мудрости, которую называют квинтэссенцией философии Великого шейха. В ней изложены вопросы онтологии, гносеологии и этики Ибн Араби. Основой учения Ибн ал Араби является теория «вахдати вуджуд» или Единства сущего. Данная теория стала основой суфийской метафизики. Бог представляется в свете данной теории и имманентным и трансцендентным. Бог находится одновременно и в непосредственной близости со своими созданиями. Он находится вне пределов всякой формы мысли и явления. Бог это абсолютное Бытие и единственный источник существования. Только в Боге бытие и существование не разделимы. Это единство противоположностей можно познать лишь Разумом или Духом. Суфий начинает постижение с помощью ума, свет которого по сравнению с Разумом подобен соотношению свечения солнца и свечи. Между тем, свеча нужна в темноте или в невежестве- то есть на первых ступенях познания. Далее, как приводит высказывания предшественников Джалолуддин Руми - акл рахбар аст, валек то дари ўй - Разум является повадырем, но только до Его дверей. Далее нужно Солнце, чтобы убрать темноту и озарить все светом Абсолютного Разума. Ибн Араби полагает, что вселенная обладает относительным бытием. Она существует либо фактически, либо потенциально. Оба вида бытия могут существовать как вечно, так и временно. Бытие, связанное со знанием Бога является вечным, а бытие внешнее по отношению к Богу считается внешним бытием. Это объясняется тем, что трансцендентальность и имманентность Бога представляют собой два фундаментальных аспекта реальности, подобно соотношения «њаќќ» и «халќ» творца и творения. «Њаќќ» в данном контексте представляет собой реальность существования того, о чьей трансцендентальности говорится. Вместе с тем, оно является тем же самым, что и халќ - создания того, чья имманентность подразумевается. Хотя по логике Создатель должен отделяться от созданного, и не быть одним и тем же. Отделенное от Бога бытие существует по божьей воле и действует согласно законам справедливости, которые справедливы для всего, что существует таким образом. В качестве агентов Бога выступают Имена Бога, или универсальные понятия. Имена Бога представляют собой мерила, качества, свойства, которыми должен обладать человек, созданный Богом для созерцания своего Создателя. Человек создается Богом для того, чтобы он мог, познав себя - частичку божественного величия и могущества, познать своего творца. Из всех творений Бога такой способностью обладает лишь человек, которого Бог одарил многими средствами познания- разум, чувства. Однако совершеннейшим из средств познания для Ибн Араби и его последователей является сердце- орган, более совершенный чем разум, ибо оно способно озаряться любовью к Богу. У бытия есть две стороны – «вољиб ул вуљуд» - возможносущее и хаюло - материальность. В объяснении сущности единства бытия существует множество версий и течений. Внутри исламской философии существует несколько мнений по этому поводу, среди которых различают приверженцев материи – «ањли њаюло», к которым относят рационалистов. Довуд Кайсари и Садруддин Шерози считали, что есть Единство Бытия и множество творений, а также полагали, что бытие единственно, а творения являются проявлениями сияния божественного бытия. Бытие является бескрайним океаном, а творения - его бесчисленными волнами. Таким образом, волны сами по себе являют собой то же самое, что и океан. Или же волны есть океан, и в то же самое время - не есть океан. В определении термина «вањдати вуљуд» - можно догадаться, что он означает единственное бытие истины, бытие же вещей по данной теории не означает ничего, оно ничто не более чем таљаллї - переливания, блеск божественного, проявляющегося в виде вещей, чье существование актуализируется множеством возвращений. Как сказал по этому поводу Мирзо Хасан Ансори: То ки дар дарёи вахдат љориву сорї шудам, Аз таайинњои имкони њама орї шудам Он вуљудам ман, ки дар нури њаќиќат фониам, Он араз њастам, ки дар љавњар ба кул торї шудам. 4 (С тех пор как я стал плыть по реке единства Освободился я от проявлений потенциальности Я то сущее, что растворяюсь в Свете Истины Я та акциденция, исчезнувшая полностью в субстанции.) Единственность (воњидият) считается истиной и источником всех возращений бытия, оно вбирает в себя истину, а все остальное есть ни что иное, как блики света единственности, ее истекающей милости. В проявлении бытия велика роль света, как чего-то, присущего Богу. Свет является одним из форм проявления Бога. Свет также сложен и неоднозначен, подобно Богу. Ему присущи все свойства Бога. В таком случае бытие уподобляется свету по той причине, что свет также является истиной, которая проявляется в ряду напряженности, слабости и недостатков, множественности различных степеней. Так, противоречие возвращений бытия подобно противоречию степеней и возвращений света. По этому поводу Мавлоно пишет: Њамчу он як нури хуршеди само, Сад бувад нисбат ба сањни хонањо Лек як бошад хама анвори шумо Чун ки баргири ту девор аз миён Нури њар ду чашм натвон фарќ кард Чун ту бар нураш назар андоз-т мард Дањ чароѓ ар њозир орї дар макон, чу то Њар яке бошад ба сурат ѓайри он Фарќ натвон кард нури њар яке, Чун ба нураш рўи орї бешаке. (Подобно отдельному лучу небесного светила Отраженному сотней на поверхности домов Он сам по себе один и тот же ваш свет Ибо если уберешь перегородку Не возможно ощутить различие света обоих очей Как бы не старался, о муж, увидеть их различие. Если принесешь ты в жилище десять светильноков, то Они будут различны друг от друга каждый Лишь не сможешь увидеть различие в их свете Как бы не исследовал ты его бессомнений.) По мнению Ибн Араби единство бытия выражается одним предложением, звучащим следующим образом: единство бытия представляет собой мнение о том, что оно сделало явным вещи, в то время как оно есть сама вещь. Таким образом, по мнению Ибн Араби, бытие в своей субстанции и акциденции (љавњару араз) ни что иное как истина, которая в своей множественности является именами и качествами, значениями и преувеличениями, оно нечто изначальное и вечное и неизменное, хотя изменчивы ее внешние, бытийные формы. 5 В своих произведениях Ибн Араби обосновывает монистический принцип концепции бытия в двух планах - космическом и феноменальном, первый их которых более актуален для исследователей проблемы. Этот аспект теории можно лучше познать, если обратиться к произведению Нуриддина Абдурахмана Джами «Нафахот ул унс», который наиболее доступно излагает концепцию Единства Бытия Ибн Араби. 6 Во времена Ибн Араби существовало две самых знаменитых школы суфизма: одно направление связанное с ваджд, завк, шур и њол - восторгом, страстью и состояниями - которых считают последователями Боязида Бистами, Халладжа и Абусаида Абулхайра, или «суфизм влюбленных» и другая школа, проповедующая ниёиш - поклонение, аврод - молитву и зикр - поминание7 По Ибн Араби Единство Бытия проявляется на трех уровнях: на уровнях абсолюта, имен и феноменального мира: «Знай, что все существующее составляет три уровня и дополнительного к ним уровня Бытия нет. Я утверждаю, что из этих трех уровней первый тот, что содержит существование само по себе. Существование не может проистекать из не-Бытия, напротив, оно есть абсолютное Бытие, не имеющее иного источника, кроме самого себя... Другими словами, это абсолютное Бытие без ограничений и условий. Слава Ему! Он-Аллах, Живой, Вечный, Всемогущий...» 8 Бытие первого уровня Ибн Араби называет Абсолютом, Богом, Истиной. Мир же он называет «тенью Бога», возникший по воле Бога, в создании которого Бог стремился проявить себя и таким образом, избавиться от «печали одиночества». Таким образом, Бог удовлетворил свое желание стать «известным» тем, что подтолкнул человека к познанию своего творения. Божественный акт творения по «вуджудия»- это проявление творца через сотворенный мир, являющийся переходом от состояния потенции в состояние проявленности, реализации необходимости какой является божественное бытие. Ибн Араби выделяет два уровня богоявления (ал-таджалли): раскрытие божественного бытия в именах и раскрытие божественного бытия в конкретных формах чувственного мира. Имена выражают какую либо сторону, грань единого, поэтому остаются ограниченными и принадлежат обязательно к множеству. Они промежуточная сфера между абсолютным бытием – «вуджуд мутлак» и ограниченным «вуджуд мукайяд», отождествляемым с материальным миром. Люди, по мнению Ибн Араби, являются плодом безусловного божественного великодушия в отношении Божественных имен. Общее и единичное Ибн Араби объясняет сложно, где Божественные имена не только теологические категории, фиксирующие божественные атрибуты, но и философские универсалии (ал-умур ал куллия). Божественные имена - богоявление в «мире скрытого» (алам ал- гайб), тогда как феноменальный мир - манифестиция божественного бытия в «мире свидетельств» алам-ал-шахада. Истинное, абсолютное бытие есть лишь бог-сущность, проявлением которой выступает мир. Вахдат-ал-вуджуд означает одновременно трансцендентность бытия по отношению к феноменальному миру и имманентность ему: «Экозотерист, который настаивает только на божественной тансцендентности... оскорбляет Бога и его посланников... ибо признает лишь одну часть божественного откровения и отрицает другую». Подобно Ибн Араби, Мавлоно Руми трактует Единство Бытия как бытие идентичное единству. То есть единство- суть Истина, имеющая два аспекта - итлок-раскрытие и такайюд - быть в путах, быть во власти. Бытие в аспекте итлок является контролирующим истину и в аспекте такаййид - является контролирующим творения. Бытие в своем оригинале не имеет никакой определенности, но как только оно проявляется в одеянии из имен и качеств, в нем проявляются формы множественности. Мавлоно Руми для объяснения этого использует символы солнца, освещающего решетки: подобно солнцу, проникающему сквозь решетки и отбрасывающему тени, бытие единственное, распадается на мириады различных в своем единстве лучей. Лучи – есть суть солнечные свет, имеющий другую форму, но единое с солнцем содержание. Другими словами, понятие бытие не имеет никакой истинности, пока эта истина не проявляется в цветных формах сущности и не выглядит множественной. Таким образом, бытие есть единство, но данное единство не из категории видового, количественного и вещественного, а есть единство истинное. Часто исследователи выражают противоположение мысли и мнения по поводу того, повлияло-ли учение Ибн Араби на Джалолуддина Руми. Задаваясь данным вопросом и рассмотрев большинство из мнений, а также обратившись к их наследию, можно констатировать следующее: Будучи видным ученым и суфием практиком, Джалолуддин Руми несомненно был знаком и знал теорию Ибн Араби. Джалолуддин Руми однозначно был последователем «вахдати вуджуд,» причем, развил данную теорию, привнося в нее ясность и развил на ее основе суфийскую диалектическую концепцию бытия Учение Руми стало мостом и источником развития теории вахдати вучуд в более позних школах суфизма в последующие века, обогатив ее многими новыми символами и понятиями. Исследователи наследия Ибн Араби спорят по поводу принадлежности его к маламатийцам.9 В его высказываниях, линии жизни, некоторых биографических фактах можно проследить следы данного способа суфийского самовыражения. Ибо известно, что в течении своей жизни Ибн Араби был гоним из за своих произведений и особенностей практики. Таким образом, в этом смысле можно согласиться с тем, что маломатийские представления о мире и этике ему не чужды. То же самое можно сказать и о Джалолуддине Руми. Указывая на особенности творчества и учения Руми, Мухаммад Икбал, один из выдающихся интерпретаторов и популяризаторов учения Руми на Западе, подчеркивает несколько важных моментов. Во первых, он считает, что наиболее обобщающий, всеобъемлющих взгляд о сущем свойственен только Ибн Араби и Руми. Во –вторых, особенностью мировоззрение Руми, как и всей философии Мавераннахра и Хорасана является то, что она развивается на основе своих древних, до исламских корней. Это позволило ей наиболее удобно «переварить» античную греческую мысль, давшую интеллектуальный импульс ее развитию. Это влияние ощущается как в рациональных, так и в иррациональных направлениях философии.2 Хотя при этом необходимо подчеркнуть, что будучи видными шейхами и безусловно, развивая собственную теоретико-практическую линию в исламской суфийской традиции, они не были сторонниками радикализма и не проповедовали крайний маломатизм, ограничиваясь выбором линии относительной свободой души, так необходимой для их творческих, возвышенных натур. Вместе с тем, необходимо подчеркнуть, что данная позиция обеспечила возможность создания своеобразных теоретических и практических Школ суфизма - школы Ибн Араби и школы Мавлоно Джалолуддина Руми, которым в частности, присуща одна общая черта - они были проповедниками динамичного, диалектического, либерального к ортодоксии и тем, самым, обеспечивающего развитие философских, культурно-эстетических форм направлений суфийской мысли. Думается, именно данная особенность послужила тому, что простой мусульманин и экзальтированный суфий, а также многие последователи и не последователи религий, на протяжении веков продолжают обращаться к Мавлоно, черпая все новые и новые перлы из его бездонного родника мысли, способного вместить море в капле. 1 Фусус ал хиками Муњииддин Ибни Араби. Тарљумаи Муњаммадалї Мувањњад Тењрон, 2011 –С. 42. 2 Икбал М. 11 Атоулло Тадайюн. Мавлоно ва тўфони Шамс. С. 358. 22 Дж. Арберри. Суфизм. Мистики ислама. М. 202.-С. 163. 33 Степанянц. М.С. Философские аспекты суфизма. М. 1987. –С. 14. 44 Рейнольд Никольсон. Ирфон ва орифони мусалмон. Тењрон. –С. 82 55 Тасаввуфи исломї ва робитаи инсон ва худо,-С 144. 66 Атоулло Тадайюн. Чилвахои тасаввуф ва ирфон дар Эрон ва љањон. Тењрон. 1374, -С.252. 77 там же, -С 253. 88 Цит. по Степанянц. М.Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987.-С. 15. 99 Атоулло Тадайюн. Љилвањои тасаввуф ва ирфон дар Эрон ва љањон. Тењрон. 1374, -С.254. |