Революция. Новация коперника и коперниканская революция
 Скачать 451.5 Kb.
|
|
4.2. Вселенная и Космос. Словом, новое мировоззрение никоим образом не было дедуцировано из учения Коперника, считалось, что доктрина Коперника хотя и удобна для исчислений, все же ненадежна и неразвита в отношении естественнонаучных рассуждений, которые являются главными». Но оно и не сочинялось на пустом месте. Напротив, воображение Коперника, смело идущее, как мы помним, против общепринятого мнения математиков, здравого смысла и чувственного опыта, само уже втайне питалось теми метафизико-космологическими интуициями, которые как бы воплотились в его системе, вошли в нее, как дух, нашедший свое тело. Вот почему для сведущих людей сразу же открылся истинный масштаб стоящих за ней изменений. Изготовленная по канонам старой парадигмы система Коперника быстро стала реальным фрагментом нового мира, его первым фактом. Благодаря Копернику, новое космологическое воображение доказало свою научную продуктивность, а трудами Бруно, Кеплера, Галилея новый мир окончательно до-казался. Первая космологическая деталь, обладающая значением концептуального переворота — остановка Неба. Космос необходимо конечен, если он вращается, ибо «бесконечное не может вращаться по кругу» (Arist. De Caelo. 1,5 271b26-272а20). Когда движение неба передается Земле и "восьмая сфера" останавливается, сферический образ мира распадается сам собой. В 1934г. Ф.Джонсон и С. Ларкей из Балтимора нашли в книге Леонарда Диггеса «A Prognostication euerlastinge...» (1576 г.) работу его сына Томаса, называвшуюся «Совершенное описание Небесных Сфер согласно древнейшему учению пифагорейцев, возрожденному недавно Коперником и удостоверенному с помощью геометрических доказательств». Работа эта примечательна тем, что показывает шаг, ведущий от “очень большого” космоса Коперника ко вселенной, открытой в бесконечность. Строя коперниканскую схему, Т. Диггес вместо изображения ultima sphaera mundi заполняет все поле гравюры звездами, открывая Космос во вне, включая в него предполагаемые неведомые миры. В результате не только Земля и сфера стихий, но и вся солнечная система наглядно представляется как ничем не выделенная часть однородной, разомкнутой в бесконечность Вселенной. Все эти бесчисленные звезды, — пишет Диггес, — «мы вполне можем помыслить себе как великолепный дворец великого Бога, о невидимой части неисследимого создания которого мы можем отчасти догадываться по этой видимой, ибо его бесконечному могуществу и величию соответствует только подобное бесконечное место, превосходящее все другие как количеством, так и качеством»117. Словом: “Открылась бездна звезд полна, Звездам числа нет, бездне дна” (М.В.Ломоносов). Так, с помощью остановки вращающегося Космоса происходит своего рода гештальт-переключение: образ (“эйдос”) завершенного, совершенного и потому единственного мира сменяется картиной, фрагментарно отображающей безграничную вселенную для наблюдателя, отделившегося от своего естественного (земного) места и вообще не связанного с каким бы то ни бало особо выделенным местом. Наблюдатель, как мы замечали, занимает позицию вне-космического, сосредоточенного в себе ума, не объемлющего сферу Космоса своим определяющим умопостижением, а рассматривающего случайный фрагмент бесконечной (и неведомой) Вселенной, как зритель картины, всматривающийся в ее бесконечно теряющуюся в себе перспективу. Позиция, которая еще только предвещает бесконечное познание и требует для него специально вооруженных глаз. Перед тем, «кто понял движение этой мировой звезды, на которой мы обитаем, — говорит Дж.Бруно, — ... откроются врата понимания истинных принципов естественных вещей, и он будет шагать гигантскими шагами на пути к истине»118. Еще только откроются, еще только будет... Иными словами, шаг, которым Коперник надеялся достигнуть окончательного порядка, привел к новому началу. Надеясь создать новый образ традиционного космоса, Коперник открыл не просто новую Вселенную, — он открыл, обнаружил, сделал наглядной и фактически удостоверяемой новую позицию ума, таящую в себе новые понятия “порядка”, “мира”, “знания”, — словом, новое самоопределение ума в его отношении к миру, открывшемуся по-новому. Отныне не зримый Космос воспринимается умом как отображение и воплощение космоса идеального, умо-зримого, “феоретического”, а, напротив, теоретический ум, уподобляясь Уму творящему, методически творит идеальную — и лишь возможную — Вселенную, — не мир идеальных форм, а возможный, предполагаемый порядок и закон творения. Первое, что считает необходимым исследовать Коперник, — в каком отношении Земля находится к Небу, «чтобы мы, исследуя самое высшее, не забывали более близкого и... не приписывали небесному того, что свойственно Земле»119. Замечая, далее, что вращение является естественным для всякого сферического тела, он продолжает: «Предоставим естествоиспытателям спорить, является ли мир конечным или нет; будем считать твердо установленным, что Земля, заключенная между полюсами, ограничивается шаровидной поверхностью. Но тогда зачем же еще нам сомневаться? Скорее следует допустить, что подвижность Земли вполне естественно соответствует ее форме, чем думать, что движется весь мир, пределы которого неизвестны и непостижимы. И почему нам не считать, что суточное вращение для неба является видимостью, а для Земли действительностью?..»120. Вот утверждение, наглядно обнаруживающее присутствие нового ума. Лишь для современного ученого и историка науки оно представляет собой констатацию элементарной относительности. Историк культуры и философ усмотрят здесь более значительный факт. В этом почти условном перемещении суть совершившегося переворота становится предельно наглядной: перед "новым" наблюдателем открывается совершенно неведомый мир, законы которого, и саму возможность существования еще предстоит открыть. «Именно таким образом, — пишет И. Кант, — законы тяготения, определяющие движение небесных тел, придали характер полной достоверности той мысли, которую Коперник высказал первоначально как гипотезу, и вместе с тем доказали существование невидимой, связующей все мироздание силы (ньютоновского тяготения), которая осталась бы навеки неоткрытой, если бы Коперник не отважился, идя против показаний чувств, но следуя при этом истине, отнести наблюдаемые движения не к небесным телам, а к их наблюдателю. В этом предисловии я выставляю предлагаемое в моей критике и аналогичное гипотезе Коперника (вот кантова "коперниканская революция"! — А.А.) изменение в способе мышления только как гипотезу...»121. Ведь система небесных движений для античного, а отчасти и для средневекового мыслителя были непосредственным зрелищем космического ума, который теперь как бы исчезал из Космоса и вмещался в голову земного наблюдателя. Умный космос оказывался лишь проекцией условий земного наблюдателя, умственным призраком, как сказал бы Ф. Бэкон, поскольку «все восприятия как чувства, так и ума относятся к человеку, а не к миру»122. Однако, это отстранение ума от космоса и лишение Вселенной черт умного Космоса было в коперниканстве еще радикальней. Не только космический ум сосредоточивался в некоем внекосмическом уме. Гелиоцентрическая система выглядела как совершенный Космос только для наблюдателя, расположенного на Солнце (точнее, рядом с ним). Между прямым видением и собственным видом вселенной связь вообще разрывалась. "Точка зрения вселенной" предполагает наблюдателя, не связанного с каким бы то ни было положением во вселенной, она предполагает возможность мысленного перенесения наблюдателя в любую точку вселенной или же — точку зрения вообще вне вселенной, над вселенной. Такую точку зрения можно занять только в мысли, как бы противостоящей вселенной в целом. Легко узнать в этом вне-мирном существе "вещь мыслящую" Декарта, непротяженное Я познающего субъекта, "носящегося" над протяженностью объектного мира123. Итак, если универсум есть универсум ума, образ, в котором ум созерцает сам себя, то изменение этого образа, изменение структуры универсума мыслимо лишь в том случае, если сам ум может субстанциально измениться. Возможно ли это, и если да, то как? Отчасти мы могли проследить, как это происходит, разбирая ход мысли Н.Кузанского. Мне хотелось бы привести еще несколько свидетельств, подтверждающих, что в XIV-XVI веках дело шло именно об этом — о внутреннем переустройстве ума, его субъектной формы, его систематической логичности, его архитектоники, его органона. 4.3. Логика понимания. ...Аристотель доказывает (De Caelo. 1,9), что вне крайнего Неба нет и не может быть никакого тела. А раз так, «ясно, что вне Неба равным образом нет ни места, ни пустоты, ни времени» (ibid. 279 f13). Вне Неба находится бестелесный, вечный, самодовлеющий, неподвижный перводвигатель. Как это понимать? Как бестелесное может ограничивать, обнимать, содержать телесное? Отрицая возможность движения Земли, Птолемей говорил, что Земля должна была бы рассеяться под действием такого движения, и нужно было бы предполагать какие-то специальные сдерживающие силы. Коперник, возражая в этом пункте Птолемею, замечает, что подобный аргумент тем более можно отнести и к Небу, которое — сообразно со своими размерами — должно было бы двигаться с гораздо большей скоростью. «Но говорят, — напоминает Коперник аристотелевский аргумент, — что вне неба нет ни тела, ни места, ни пустоты, нет вообще ничего и поэтому небу некуда выйти. Тогда, конечно, удивительно, если что-нибудь может сдерживаться ничем»124. В трактате «О бесконечности, вселенной и мирах» с этого же пункта начинает свою критику Дж. Бруно. Если мир находится не в "месте", а в "уме", то есть ли он вообще, если же он все-таки "имеет место", то что означает то "ничто", которое его объемлет. «Если ты скажешь, — мысленно обращается к Аристотелю Филотей (Бруно), - ... что бог есть место всех вещей, то ... каким образом бестелесная, умопостигаемая и не имеющая измерений вещь может быть местом измеримой вещи»125. Не говоря уж о том, что ограничивать телесное, значит ограничиваться телесным, а это наносит ущерб достоинству божественной природы. Суть противоречия состоит в том, что, по Аристотелю, «объемлющее бестелесно, а заключенное в нем телесно, объемлющее неподвижно, а заключенное в нем подвижно, объемлющее имеет математический характер, а заключенное в нем физический»126. Точка атаки намечена точно. Аристотелевская идея Космоса обнаруживает здесь зеноновскую апорийность, внутренне присущую идее формы или предела, — идее, определяющей архитектонику античного ума вообще. Однако и основания такой идеи космоса находятся не в наивном чувстве и не в наивном веровании, а в уме. Поскольку ум мыслит (пред-видит) космос как целое законченное в себе существо, чувства будут видеть вращение небесной сферы. Когда же ум занимает внекосмическую позицию (непротяженный зритель пространственной картины), всякая граница в пространстве будет для него случайностью, и умное зрение послушно изумится открывшейся бесконечности. Ведь из наблюдений нельзя узнать, что значит, скажем, наблюдать объективно или же созерцать то, что явно по природе, а не только для нас. Не различия в мнениях о Космосе или Боге, а различие в понимании понятия и ума лежат в основе спора Дж. Бруно с Аристотелем, и вовсе не случайно Бруно в упомянутом трактате начинает свою полемику с уяснения именно этого момента127. Исходную идею античного понятия с неподражаемой краткостью сформулировал Плотин: «Что есть каждое, через то (потому, благодаря тому. — А.А.) оно и есть — (, ). Я имею в виду, — поясняет Плотин, — не то, что эйдос есть причина бытия для каждого — это-то истинно, — а то, что, если сам эйдос каждого в нем самом развернешь, найдешь в нем "благодаря чему ()» (Enn. VI 7, 2, 19)128. Эйдос, идеальная форма, охватывающая все возможности существования в единой форме бытия ("что"), одновременно есть и предельная форма понимания этого нечто (“почему”), как в его бытии, так и в его возможностях, — его теория. Так и для Аристотеля понять, значит обнять умом, охватить формой, определить-опредéлить. Предел, форма есть то, благодаря чему нечто вообще есть в качестве определенного "что". Благодаря этому же пределу оно и мыслится. Вот почему форма есть нечто идеально-реальное (то есть средоточие логических апорий). вот почему вечный Космос — вещь вещей — объемлется умом, "имеет место" в уме (заметим, и ум поэтому "имеет место" в Космосе), содержится умом — формой форм. Вот почему, далее, Космос идеален и единственен, ибо в отличие от других вещей, которые множественны вследствие неопределенности, вносимой материей в их единую идею, «Космос состоит из всей материи () (De Caelo. 1, 9 278a28). Идея Космоса, Космос "сам по себе" и "этот" Космос — совпадают. Если, следовательно, идеальные формы в других вещах лишь смутно напоминают о себе, то в Космосе оказывается непосредственно видимым (конечно, для умного зрения) сам ум. Вечное, равномерное вращение Неба — первое "явление" покоящегося в себе ума. Движения Неба есть "развертка" умного покоя. Они не просто логичны, а есть как бы чистое изображение логического. Космос есть явление ума, а ум — собственный эйдос космоса. Бытие космоса совпадает с его теорией. «Энергия ума (не действие, а действительность, бытие ™n œrgw — "на деле", "актуально". — А.А.), — говорит Аристотель, — есть жизнь» (Metaph. XII, 9 1072b27). Поднимаясь в Космосе от Земли к Небу (двигаясь от центра к периферии), мы переходим из сферы физической изменчивости в сферу правильных движений, неизменных структур и вечного идеального бытия. Снизу вверх Космос "умнеет", сверху вниз ум "воплощается". Переход этот непрерывен, так что идеальность Космоса может быть описана как качество особого тела. «...Космос шарообразен, — говорит Аристотель, — и при этом выточен с такой изумительной точностью, что ничто рукотворное, да и вообще ничто, явленное нашему взору, не может с ним сравниться. Ибо ни один из элементов, входящих в его состав, не может воспринять такую гладкость и такую точную закругленность, как вещество окружного тела: ясно ведь, что по мере удаления от центра каждый последующий элемент превосходит в этом отношении предшествующий ему <в той же пропорции>, в какой вода превосходит землю» (De Caelo. II,4 287b15—22). Итак — конечность (определенность) аристотелевского космоса; его идеальность и единственность; повышение совершенства при мысленном переходе в нем снизу вверх; структура естественных мест и перемещение как физическое событие; наконец, фундаментальное значение трех форм перемещения ("вниз", "вверх" и "вокруг") (ср. Arist. Phys. IV, I, 208b10 и сл.), — все это не произвольные мнения Аристотеля, а строгое следствие определенного понятия о понятии. Вот почему новация Коперника попросту немыслима аристотелевским умом129, и первые же главы "De revolutionibus" говорят нам, что перед нами произведение архитектонически иного ума. Дело не в том, что Коперник в большей мере математик, чем метафизик, дело даже не в самом переходе от гео- к гелиоцентризму. Довольно уже и того, что отсутствует сама мысль о субстанциальной иерархии Космоса, и перемещение в нем — метафизически и физически безразлично. В том элементарном обстоятельстве, что одна точка пространства не отличается от другой, соседней, и перемещение поэтому не является реальным событием, уже содержится вся бесконечность новой Вселенной. Достаточно понять инерциальность движения в бесконечно малом перемещении, и незачем будет теряться воображением в бесконечных пространствах. В движениях неба созерцается отныне не явление ума самого по себе, а лишь иллюзия наблюдателя, "умственный призрак", гипотетическая конструкция, внушенная условиями наблюдения, от которых теоретическому уму надо суметь отвлечься. Сущность научно-познающего разума характеризуется фундаментальным различением идеального объективного мира теории, вне структур которого невозможны предметы научного опыта, — и "вещи в себе", ничего не знающей об этих структурах и составляющей бесконечную природу всякого конечного предмета, бесконечную задачу для понятия. Этим бесконечным отличием незнаемого от знаемого, собственно говоря, впервые конституируется предмет как предмет познания. Если эйдетическое постижение направлено на предельное уяснение всегда уже сущей и всегда уже как-то ведомой, поскольку видимой, формы, то акт научного познания включает в себя методическое сомнение, методическое отличение знания от предмета, — отличение, воспроизводящее исходную позицию субъекта мыслящего как субъекта познающего. Не следует думать, однако, что мы рассказываем известную историю освобождения от иллюзий и заблуждений. Логика эйдетического умозрения столь же основательна, сколь и логика экспериментального познания, и эта последняя чревата своими антиномиями, как и первая — указанными апориями. Во всяком случае, для перипатетика бесконечная однородная Вселенная Бруно была не меньшей нелепостью, чем для Бруно — образ Космоса, ограниченного и сдерживаемого "ничем". Если Космос есть все бытие, вне которого по определению ничего нет, если это целокупное бытие определяет мысленная (идеальная) форма, то неопределенная Вселенная Бруно не только не может быть понята, но и не может просто быть. Эта бесконечная бесформенность есть бытие небытия. Далее, Космос как определенное Все — единственен, ибо его идея совпадает с его бытием. Бесконечное же множество одинаковых миров есть бессмысленная мультипликация одного и того же в этом сущем небытии. И возможен ли вообще элементарный акт познания, если в конечном счете, — а только такой счет предъявляется теоретической задачей, — он предполагает раскрытие в определенном предмете его бесконечной природы? Любопытно, что в ответ на 13 аргументов перипатетиков в пользу единственности и конечности Космоса, Бруно в качестве первого и основного контраргумента выдвигает коперниковский: «Не существует первого движимого, которое действительно увлекает столько тел и заставляет их вращаться вокруг центра Земли; скорее наоборот, этот шар является причиной кажущегося вращения»130. Здесь, по мнению Бруно, и зарыта собака. Измени самосознание наблюдателя, и вся картина аристотелевского космоса вместе с его физикой и метафизикой рассыпется в иллюзию. Но "что" имеет в виду этот наблюдатель, говоря о Вселенной? Как дано ее бытие? Словом, определяющий ум аристотелизма не только предшествует экспериментирующему уму "коперниканства" на лестнице научного прогресса, но и навсегда остается в отношениях философской полемики с ним, причем с течением времени именно эта полемика вновь приобретает значимость. Между тем, сама возможность формирования "коперниканского" ума в недрах средневековой интеллектуальной культуры осталась бы совершенно непонятной, если бы эта культура мыслила только на аристотелевский манер, если бы даже строгий схоластический перипатетизм, скажем, Фомы Аквинского не был пронизан иными энергиями и преобразован ими. Первое и самое очевидное, что следует принять во внимание — христианский креационизм. «Почему Бог сотворил мир? — задает вопрос Августин и отвечает: Quia voluit — "потому что захотел»131. Почему же Бог Авраама, Исаака и Иакова должен был захотеть сотворить именно аристотелевский мир? Да и чем держаться теперь аристотелевскому миру, если он уже не мыслится вечным явлением вечного ума? Тварный мир — нечто принципиально, иное, чем эллинский Космос: вечное тело божественного ума. Средневековое мироздание говорит о Творце, свидетельствует о Создателе, но как произведение — о мастере. Оно не являет его, не является ни его "разверткой", ни его "эманацией". Мироздание может и загораживать Бога от души. Предостережение это — общее место патристики. Показательно сравнить, например, представления Платона о Космосе-учителе и "платоника" Августина о мире-свидетеле. «...Нам следует считать, — говорит Платон в "Тимее", — что причина по которой бог изобрел и даровал нам зрение, именно эта: чтобы мы, наблюдая круговращения ума в небе, извлекли пользу для круговращения нашего мышления, которое сродни тем, небесным круговоротам, хотя в отличие от их невозмутимости оно подвержено возмущению...". Поэтому человеческие науки выводятся из наук божественных посредством созерцания Космоса» (Tim., 24c. Пер. С. С. Аверинцева). Более того: «...небо дает нам и всю другую разумность вместе с общим понятием о числе, — говорится в "Послезаконии", — да и все остальные блага. Самым же главным будет, если человек, получив от него в дар числа, разберется в его круговращении в целом». А если так, то «... величайшим мудрецом по необходимости должен быть именно истинный астроном...»132. Для Августина тоже «... сам мир некоторым образом молчаливо, своею в высшей степени стройной подвижностью и изменяемостью и прекраснейшим видом всего видимого вещает как о том, что он сотворен, так и о том, что мог быть сотворен только неизреченно и невидимо великим и неизреченно и невидимо прекрасным Богом»133. Но Творец-то именно неизречен и невидим, превосходит всякое слово и всякий вид. Зато доступ к нему открыт совершенно иначе, его превосходящая величие Космоса максимальность оказывается соразмерной не находящей себе места в Космосе, исчезающей минимальности человеческой души. «... Вне себя не выходи, — заповедует Августин, — а сосредоточься в самом себе, ибо истина живет во внутреннем человеке»134. Божественное открывается не в знаках Неба, а в слове Писания. Астрономия лишь вовлекает в бесконечные споры и вовсе не помогает в занятиях божественным словом, а поскольку в Писании мало что говорится о звездах, полезней и достойней вовсе оставить их в стороне135. «Многие входят в длинные рассуждения о подобных предметах, — говорит Августин в другом месте, — ... и теряют при этом драгоценное время, которое должно быть посвящаемо спасительным предметам. Какое, в самом деле, мне дело, со всех ли сторон небо, как шар, окружает Землю, занимающую центральное место в системе мира, или же покрывает ее с одной верхней стороны, как круг?»136. Читая Писание и уединившись внутри себя, человек слышит непосредственно то Слово, которым был сотворен мир. Сосредоточиваясь в смысле текста, ум обретает способность мыслить вне интеллектуального созерцания формы и соответственно освобождается от Космоса. Для его бытия открывается некое особое "пространство". Итак, |