Революция. Новация коперника и коперниканская революция
 Скачать 451.5 Kb.
|
|
органона в целом, в ее основоположениях и несущих конструкциях. Что в самом деле значит "сердцевина знания"? Что за философия определяет субстанциальность онтологических элементов теории? Почему природа начинает светиться теоретическим смыслом, лишь рассматриваемая через призму идеализирующего концепта, через сеть понятий и категорий? Что значит, что природа — а вовсе не предпочтение научного сообщества — вызывает революцию, т.е. требует радикальной рефлексии и переустройства самого познающего субъекта? Пока мы не выясним, как формируется и логически обосновывается структура научного разума и что в ней допускает возможность фундаментального самоизменения, указанная выше неопределенность в истолковании научной революции, более того, сомнения в реальности этого феномена останутся неизбежными. *** Одна из наибольших трудностей, с которыми сталкивается сегодня исследователь науки заключается вообще в том, что можно назвать ее прагматическим плюрализмом. Возникает впечатление, будто в науке нынче мыслят не понятиями и даже не теориями, а микродисциплинами и целыми методологемами, к тому же альтернативными. Способность современной науки к порождению новых объектов, неслыханные междисциплинарные связи и переходы крайне затрудняют понимание архитектонического единства научной мысли. Стремясь как-то разобраться в этом многообразии и уловить формы единства, чаще всего теперь приходят не к образу органона, а к образу конструктора: набору элементов, строительных блоков. Эти элементы и составные части охотно описываются, но при этом не слишком заботятся об их "дедукции"13 (т.е. о выяснении их внутренней связи в акте познания). Если к тому же открыть в этих "блоках" социокультурные размерности, мы обретем неограниченные возможности объяснять разные факты научной жизни, но сила подобных объяснений будет обратно пропорциональна их свободе. Разумеется, внимательное исследование хотя бы одной реальной революции в истории естествознания позволяет выделить "блоки" достаточно конструктивные, чтобы за ними можно было различать черты более органической архитектоники. Например, в процессе реконструкции становления электромагнитной теории Фарадея-Максвелла В.С. Степин обособил три главных компонента познавательного "аппарата", изменение которых может быть охарактеризовано как научная революция: "идеалы и нормы исследования, научную картину мира и философские основания науки"14. Поскольку эти компоненты выделены как независимые "блоки", перед нами конструкторская модель, поскольку же "метод", "мир" и "основоположения" действительно архитектоничны для научного разума, они образуют три стороны, три аспекта единого познавательного органона. Это создает явные (и неявные) конфликты и напряжения в концепции В.С. Степина. С одной стороны, речь идет о нормативных "презумпциях", онтологических "постулатах" и философских "принципах". Научная мысль как бы расчленяется на три отсека, каждый из которых оказывается детерминированным извне ("культурой"), а культурная автономия научного разума скрадывается в более неопределенной форме "стиль мышления". С другой стороны, В.С. Степину ясно, что идеалы и нормы систематизируются в "сетку метода", а эта сетка существенным образом предопределяет и предметный состав, и структуру соответствующей "картины мира" (ибо определенный ответ на вопрос "что значит знать?" предопределяет и то, что можно знать), так что "презумпции" и "постулаты", логика метода и онтология мира оказываются внутренне связанными15. "Картина мира" не просто "табло", которое "имеет" и которым "пользуется" теоретик. Некоторым образом он сам определен и ограничен ею как познающий субъект. Если теперь взять ту же самую структуру, так сказать, в ее субъективной проекции, мы получим систему норм и идеалов "объективного" знания. Так, механика как форма объективного мира для теоретического субъекта есть и норма объективного (истинного) представления вещей, идеал теоретической ясности и отчетливости. Для теоретической мысли, согласно известной формуле Спинозы, порядок и связь вещей тот же, что порядок и связь идей. Не менее ясно и то, что философские идеи и принципы "обосновывают идеалы и нормы и онтологические постулаты"16. Философия — собственная работа которой остается за пределами естественнонаучного познания, пока не затрагиваются его первоосновы, — как раз и обосновывает это тождество формы мира и нормы мысли, порядка вещей (скажем, причинность) и порядка идей (соответственно дедуктивность). Это прежде всего означает, что философия, даже жестче — метафизика — не есть система "философских взглядов" или "мировоззренческих мнений" ученого, не система, иными словами, его метафизических предубеждений, а то, силой чего производится и воспроизводится определенный субъект научного познания в конкретном устройстве (архитектонике и органике) его мышления и отвечающего этому мышлению мира. Предельная трудность революционного изменения структуры мышления и состоит в том, что речь здесь идет не о смене системы взглядов, не о переустройстве "парадигм", "блоков", "концептуальных рамок", а о самоизменении субъекта вместе с его онтологическими презумпциями17. Стало быть, "презумпции" и "постулаты" определены не столько социокультурными факторами, сколько метафизическими началами, обосновывающими логичность предметного (теоретического) мира и предметность рациональной (теоретической) конструкции. Исходно же они коренятся в том философском замысле, которым наука вообще самоопределяется в культуре. Можно ли в таком случае говорить об особом типе революции, когда «картина исследуемой реальности» меняется, а «идеалы и нормы» не затрагиваются?18 И разве переход от механической к электромагнитной картине мира, т.е. спор "эфира" и "поля", не был вместе с тем и спором об идеалах научного описания? С предельной ясностью эта внутренняя связь "мира" и "идеала" проявилась в известных спорах вокруг “эфира”, а затем в споре А. Эйнштейна и Н. Бора о том, какой “мир” соответствует “идеалу” теоретического знания19. Возникает, однако, и более серьезное затруднение. "Конструкторский" образ науки и исчезновение леса за деревьями "элементов", "компонент", "блоков", частных дисциплин, парадигм, школ, направлений привели к бесконечному дроблению и мультипликации научных революций. Если учесть все подготовительные этапы, неприметные новации, междисциплинарные переносы, если принять во внимание все локальные, частные, микро- и миниреволюции, возникает естественный вопрос, который возвращает нас к исходной двойственности научного самосознания: да не описываем ли мы самое что ни на есть нормальное развитие науки? Может быть, так называемая кумулятивная схема развития науки, привычный образ прогрессивного роста знаний вообще не имеет отношения к делу? Может быть, разбираясь в механизмах научной революции, мы открыли подлинный механизм как раз эволюционного развития науки? Ведь, по существу, каждый продуктивный шаг познания, каждое добытое знание заставляют увидеть в новом свете, изменить и как бы впервые правильно понять те самые представления, с помощью которых новое знание и было получено, — увидеть в новом свете и, значит, переосмыслить, перестроить всю систему; только так ведь можно встроить в нее новое знание. Элементарный акт познания состоит не в прибавке нового элементарного знания к совокупности старого, а в элементарном преобразовании всей системы, посредством которой акт этот и был осуществлен. Понять новое — значит изменить предшествующее понятие, а оно определено всей теоретической системой. Словом, наука развивается рефлексивно: "результат" становится "началом", добытое знание становится основанием для переустройства всего исследовательского инструментария, новым инструментам )новой “оптике”) и мир и форма его знания открываются иначе, — познание мира включает самопознание познающего в качестве познающего20. Постоянное преобразование структур познающего органона и есть форма непрерывного воспроизводства единого субъекта научного познания перед лицом его единого объекта — природы. Вот почему далеко не случайно большинство так называемых постпозитивистских концепций развития науки, сколь бы "основательные" мутации в структуре научного мышления они ни предполагали, складывается тем не менее в форму эволюционных теорий, и мы не удивимся, прочитав в заключительных строках книги Т. Куна о «структуре научных революций», что он развил в ней «эволюционную точку зрения на науку»21. Разумеется, речь идет о теории эволюции дарвиновского типа, предполагающей существование самостоятельных организмов (познавательных), их конкуренцию, мутационные изменения глубинных структур, прогрессивные и тупиковые линии развития и т.д.22 В самом деле, несмотря на все перипетии и нелинейности исторической феноменологии, логика развития науки обнаруживает неумолимую тенденцию к унификации, соответствующей самому смыслу теоретического понимания мира23. По мере экстенсивного развития, охвата все более широкого круга явлений теоретическая мысль развивается и интенсивно, т.е. углубляет, унифицирует и связывает воедино свои принципы и начала в перспективе "великого объединения", "мировой формулы"24. Все революционные драмы объединены поэтому единым эволюционным сюжетом, соответствующим основной познавательной задаче: непрерывному продвижению в познании природы. Поэтому-то все исторические "революции" могут быть логически встроены в развитие единой теории сообразно принципу соответствия или же по рецепту "эрлангенской программы"25. Следует поэтому ясно различать нормальное преобразование исследовательского мира и познавательной стратегии, включающее возможное изменение картины предметной реальности, принципиальных моделей, методологических парадигм, т.е. идеальной (и реальной) техники исследования, — от ситуаций, в которых затрагиваются принципы самого познавательного "искусства", архитектоника познающего разума, основания гносеологического субъекта в его отношении к своему естественному объекту, — ситуаций, когда дело идет, скажем, не об изменении картины мира, а о самой возможности представить мир как картину (объектно-объективно). Так мы возвращаемся к тому, с чего начали обсуждение проблемы. Рубеж, отделяющий классическую физику от неклассической, по своей логической сути отличается от тех рубежей, которые можно нащупать внутри классической физики. Но философский опыт релятивистской и квантовой механики высветил и эти рубежи с особой резкостью, выявив существенную неоднородность, присущую самой классической физике. В частности, концепция «замкнутых теоретических систем» и соответствующее истолкование научной революции В. Гейзенберга и К. фон Вейцзеккера, на формирование которой сильное влияние оказал принцип дополнительности Н. Бора, представляется мне гораздо более логичной, чем концепция "парадигм" Т. Куна или "исследовательских программ" И. Лакатоса. Она отработана, правда, только на материале теоретической физики и, в отличие от последних, не конкретизирована ни исторически, ни тем более социально-психологически. Тем не менее она с большей логической продуманностью отвечает на вопрос, как возможна научная революция. Не вдаваясь в детали, кратко поясню, что имеется в виду26. Квантовой механике соответствует не особая — очередная — картина мира, а новая идея реальности, идея потенциальной реальности. Эта реальность представляется в дополнительных экспериментальных ситуациях, которые на деле актуализируют (объективируют) квантовую реальность в объектах, соответствующих разным, исключающим друг друга и поэтому дополняющим друг друга картинам мира. Отношение между теорией (идеализацией) и реальностью, представляемой в объективном мире теории ("картина"), отношение, остававшееся "за кадром" в классической физике, стало собственным элементом неклассической теории. Эта философская тайна (что теоретически-объективная “картина мира” есть идеализация реальности) открывается внутри самой физики. Соответственно история физики может предстать как последовательность универсальных (в этом смысле замкнутых) теоретических представлений, т.е. идеальных миров (механический, статистико-термодинамический, полевой, квантовый, возможный квантово-релятивистский), между которыми не может быть непрерывного перехода, ибо это тотальные миры, порождаемые особыми "мировыми идеями" (идеями объективирующей идеализации). Принцип дополнительности подсказывает также, что последовательность этих миров нельзя представить как ступени развития одного мира, мира миров. Реальность принципиально не представима в одной картине. Необходимо "дополнительное" сосуществование разных мировых картин... Опыт релятивистской и в особенности квантовой механики уникален для понимания смысла и структуры научной революции. В те первые десятилетия века вполне успешное экспериментальное освоение новых явлений и не менее успешная разработка способов их математического описания не освобождали, однако, ведущих теоретиков от впечатления топтания на месте. Трудности — социально-психологические, философские, логические, — связанные с внутренней необходимостью переключить аналитическое внимание в другое — глубинное — измерение научного мышления, погрузиться в исследование "механики" мысли и уяснить, какие ее основания затрагиваются новыми проблемами, — трудности эти действительно были предельными. Ведь затрагивались принципиальные основы познающего разума, его "трансцендентальные условия": абсолютность ("априорность") ньютоновского пространства-времени, представимость реальности в единственной объективной картине мира, картезианское субстанциальное разделение res cogitans и res extensa. Затрагивались, словом, такие начала, которые на протяжении всей истории классической физики были априорными условиями самой возможности научного познания. По всей видимости, мы наталкиваемся здесь на границу, гораздо более фундаментальную, чем все предшествующие. Речь идет не о теоретических "парадигмах", а о коренных принципах "объективного" познания. Ситуация столь радикального отстранения от собственного мира — глубоко укорененного в традиции, философски обоснованного, теоретически продуманного и экспериментально выверенного, едва ли не слившегося с миром обычного здравого смысла (до сих пор отождествляющего истинность с объективностью), — эта ситуация напоминает нам об историческом начале современной науки, об эпохе XVI-XVII вв., о "коперниканском" отстранении от птолемеевского, аристотелевского, томистского мира. Мы открываем своего рода со-временность научных революций начала ХХ в. и начала XVII в. Может быть, только в этих точках перед нами раскрываются в самом деле принципиальные изменения, охватывающие не столько парадигмы научного познания, сколько саму архитектонику разума, априорно определяющую его как разум научно-познающий (экспериментирующий, объективирующий, гносеологически озадаченный etc. ). 2. Научная новация и архитектонический сдвиг. Попробуем теперь различить черты такого глубинного архитектонического переустройства самого разума (и под-разумеваемого им мира) на одном выдающемся и хорошо изученном приимере, — на примере так называемой коперниканской революции. 2.1. Тайный разум явной теории. Прежде всего поражает контраст между тем, что именно сделал Коперник, и эпохальным переворотом, именуемым "коперниканской революцией". С одной стороны, трактат с традиционным названием «О круговращении небесных сфер»27, предназначенный для узкого круга профессионалов («математика пишется для математиков»), содержащий несколько специальных астрономических гипотез и массу вычислений, выполненных с виртуозной по тем временам математической техничностью, с другой — мировоззренческий переворот, едва ли не сопоставимый с откровением новой веры. А.Ф. Лосев несколько гротескно, но ярко изобразил этот переход: «Мир не имеет границ, т.е. не имеет формы. Для меня это значит, что он — бесформен. Мир — абсолютно однородное пространство. Для меня это значит, что он — абсолютно плоскостен, невыразителен, нерельефен. Неимоверной скукой веет от такого мира. Прибавьте к этому абсолютную темноту и нечеловеческий холод междупланетных пространств... То я был на земле под родным небом, слушал о вселенной "яже не подвижется"... А то вдруг ничего нет, ни земли, ни неба, ни "яже не подвижется"... Читая учебник астрономии, чувствую, что кто-то палкой выгоняет меня из собственного дома и еще готов плюнуть в физиономию. А за что?»28 Конечно, А.Ф. Лосев нарочито мифологизирует картину, но подобное переживание откровения нового мира вовсе не надуманно. Достаточно вспомнить не менее выразительное описание нового мироощущения Б. Паскалем. Напомним эти знаменитые изречения: «Le silence eternel de ces espaces infinis m'effraie» («Вечное молчание этих бесконечных пространств ужасает меня)29; "...глядя на эту немую вселенную, на человека, лишенного света, предоставленного самому себе и как бы затерявшегося в этом уголке вселенной, не зная, кто его туда поместил, что ему делать, что станет с ним по смерти, и неспособного это узнать, — я прихожу в ужас, как человек, которого спящим перенесли на пустынный и жуткий остров и который пробудился, не зная, где он находится, и не имея средств уйти оттуда"30. Ужас Б. Паскаля перед несоизмеримой с человеком вселенной, но также и восторг «героического исступления» Дж. Бруно более, чем все математические доказательства и физические эксперименты, свидетельствуют о неожиданной реальности новооткрывшегося мира. Дело идет не о гипотезах, взглядах, теориях, учениях. Не отвлеченные спекуляции, не трезвые наблюдения и, разумеется, не здравый смысл, а чуть ли не метафизический страх и мистическое вдохновение образуют начало новой премудрости. Подлинно философское изумление31 и бытийный страх перед лицом неведомо как разверзшейся бездны лежат в истоках страсти к научному познанию, — изумление и страх, конечно же сливающиеся с восторгом и страстью. Страсть к познанию захватывает человека, пробудившегося в новом мире, всей мощью метафизического эроса, и нет ничего удивительного в том, что это новое самосознание отливается в традиционную для платонизма (от «Пира» Платона до «Пира» Фичино) форму трактата о божественном эросе, образцом которого может послужить «О героическом неистовстве» («De Gli Eroici Furori» Дж. Бруно32. Переворот действительно глубинный, проникающий до сердцевины духа и оказывающийся во всех сферах культуры — в религиозной, художественной, практической — далеко не только в научной. Пробужденные им энергии действуют во всей истории новоевропейской культуры, и вновь и вновь всплывает в сознании участников этой истории образ "коперниканской революции". Зачинатели современного естествознания в XVII в. образуют своего рода общину "коперниканцев"; Дени Дидро в XVIII в. сравнивает формирование "истинно энциклопедической" точки зрения (планомерный и объективный обзор человеческих знаний) с коперниканским перенесением наблюдателя "в центр Солнца"33. И. Кант понимает свой критический переворот в философии как распространение коперниканской революции на метафизику34. С образом этой революции немецкие романтики (в частности, Ф. Шлегель, Ф. Шеллинг) связывали учение об универсальности человека и бесконечно деятельной природе его духа35. В конце XIX в., повторяя жест паскалевского оcтранения мира, А. Шопенгауэр и Ф. Ницше по-новому осознают "неуместность" человека (со всеми его воображаемыми и теоретически конструируемыми космологиями) во вселенной, ничего не знающей о нем36. О. Шпенглер также сравнивает свою "революцию" в понимании истории с коперниканской37. Словом, радикальность и эпохальность изменений налицо. Но как же неприметная астрономическая новация Коперника входит в средоточие этого мировоззренческого переворота? Как можно соотнести одно с другим? Историки верно замечали, что смысл научной революции XVII в. не в совокупности отдельных открытий, не в том, иначе говоря, что Н. Коперник создал гелиоцентрическую систему, а В. Гарвей открыл законы кровообращения, Везалий в то же время создал негаленовскую анатомию, а Г. Галилей... и т.д., — смысл этой революции они видят по меньшей мере в полном изменении того, что Р. Коллингвуд назвал "идеей природы"38. Как же изменение этой идеи связано с изменением астрономической теории? Как вообще возможен мировоззренческий переворот, в котором |