СРО4. Основные понятия онтологии М. Хайдеггера
 Скачать 42.67 Kb.
|
|
МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РЕСПУБЛИКИ КАЗАХСТАН АТЫРАУЙСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ НЕФТИ И ГАЗА им. С.Утебаева Факультет: «Информационных технологии»  РЕФЕРАТ-ЭССЕ На тему: «Основные понятия онтологии М. Хайдеггера». Выполнил: Бекеев Нуржан Специальность: КС-20 р/о Руководитель: КИН проф. Нурсултан М. У. 2022 СОДЕРЖАНИЕ: Введение: философия в культурно-историческом контексте. . . . . . . . . . . . . .1 Культурно-историческая обусловленность онтологии М. Хайдеггера и её новые черты: 1. Возврат к метафизике, после ее отрицания позитивизмом. . . . . . . . . . . . . . 3 2. Исторический подход к онтологии понятий . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .5 3. Экзистенциальные определения бытия у Хайдеггера. . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 4. Внимание к языку и обращение к диалогу. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .8 5. Бытие как событие и время . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .10 Заключение. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 ВВЕДЕНИЕ: ФИЛОСОФИЯ В КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОМ КОНТЕКСТЕ Смысл, который выражает та или иная философская концепция, рождается всегда в определенное время, которое имеет за собой особенное знаковое поле, особое метафизическое пространство конкретных, затрагивающих понятий. Они транспортируют мыслящего от само собой разумеющегося, знакомого, обыденного восприятия вещей к иному, метафизическому пониманию. Эти понятия являют себя как острые для восприятия символы некоторого культурно-исторического пространства, и ярко раскрываются в его искусстве и философии. Восприятие через нагруженные смыслом знаки рождает интерпретацию, присущую определенной культурно-исторической атмосфере. Яснее всего это прослеживается через философию, которая изучает сами тенденции такой интерпретации. Живопись, музыка и другие творческие миры выражают сам жизненный поток: творец показывает ситуацию изнутри, он растворяется в метафизическом пространстве, пропускает через себя те знаки, которые будут потом олицетворять его время для последующих поколений. Он эксплицирует для других резонанс своего восприятия с бытием через общие символы, являющиеся понятными для данного времени бессознательно и актуальными для связи с трансцендентным. В философии, удерживаясь в бурном потоке своего времени, философ стремиться понять, чем живет этот поток, чем питается, через что передает смысл и на что опирается как на само собой разумеющееся современный ему человек. Он ставит под сомнение само собой разумеющееся, тем самым каждый раз приходя к предельным, непоколебимым в себе основаниям. Этот приход, как кажется, всегда имеет одну цель. Однако, он осуществляется в разных контекстах, с помощью разных символов, и может быть, даже разной метафизики (такова, например, позиция Ясперса в работе "Истоки истории и ее цель"). В любом случае, метафизический вопрос ставится по тем тенденциям, которые ближе всего соприкасаются с бытием в какое-то время, через которые человек действительно вбрасывается в мир необыденного восприятия вещей, когда каждая вещь и каждое место является в своем моменте, вечности, и это состояние неподверженности узнаванию, усмотрения постоянного обновления, и вместе с тем вечности этого обновления. Это раскрывается с точки зрения некоторых актуальных смысловых окрасок, внутренне присущих пространству современности, поскольку написано сейчас. Культурно-историческая трактовка философии сама может выступать актуальной для нашему времени, так как сравнительно недавно (в XX веке) возникает метод понимания путем анализа исторической ситуации, в которой создавалось какое-либо понятие, творение или научная концепция. В этом смысле, она соответствует метафизической символике времени, а значит, должна приближать нас к бытию через семантику нашего пространства. Действительно, можно заметить резонанс идеи разнородности восприятий и понимания вещей, плюрализм подходов в духовных практиках и теориях современности. Также, подход к человеческому пути как индивидуальному, имеющему свои событийные точки, свои подходы, даже свои определенные слова, знаки, транспортирующие его за грань обыденности. 1. ВОЗВРАТ К МЕТАФИЗИКЕ, ПОСЛЕ ЕЕ ОТРИЦАНИЯ ПОЗИТИВИЗМОМ Поворот к метафизическим вопросам, то есть в первую очередь к предельным основаниям бытия, который совершает Хайдеггер, также можно считать обусловленным его временем и совершенным на основе современного ему осмысления. В начале XX века лидирующей философской традицией оставался позитивизм. Его основоположник О. Конт выдвинул идею об исключении всякой метафизики из философии, чтобы тем сделать ее научной. Но впоследствии оказалось, что это невозможно, так как мы всегда опираемся на какие-либо изначальные понятия. Впоследствии: в рамках логического позитивизма, который стремился к полной формализации философского языка и научного знания,— это было строго сформулировано в теореме Гёделя, которая гласит, что в каждой теории есть неформализованный остаток. Например, для доказательства теоремы требуются некоторые аксиомы. Поэтому в философии назрела необходимость в возврате к метафизике, которая является стержнем творчества Хайдеггера и о которой он заявляет на первой странице своего труда "Бытие и время". Формально четкому и ясному учению позитивизма противопоставлена экзистенциально-яркая онтология Хайдеггера. Он упрекает философию в "забвении бытия" и стремится вновь поставить человека познающего перед лицом бытия. Хайдеггер выступает против определения бытия как "наиболее общего и наиболее пустого понятия"[1], обращаясь к средневековой традиции понимания его как трансценденции. Необходимость в связи с трансцендентным взывает снова и снова к познанию самого бытия, вопросу "что?", а не только вопросу "как?", требует своего места. Здесь концепцию Хайдеггера можно рассматривать в том ключе, что образовалась некая лакуна, и она должна быть заполнена ответом на взывание к духовными основаниям, которые есть необходимое человеческого присутствия в мире. Идеи философа уравновешивают крен в сторону не-метафизичности знания, и это приводит к выводу, что должен существовать баланс между ясным и неизведанным, и он был нарушен. Аксиомы, на которые мы опираемся, не возникают путем чисто внешнего восприятия, они требует некоего внутреннего проникновения. Проникать в смысл вещей необходимо, чтобы не терять реальной связи между миром и собой, так как иначе это приведет к исключительно формальному понятийному полю, замыканию человеческого знания на себя самого, ограниченностью познания только некоторыми специфическими человеческими способностями и неспособностью воспринимать реальность качественно по-другому. Позитивизм был основан на взятой отдельно субстанции протяженности Декарта, доведенной до абсолюта и сводящей мыслительную субстанцию к протяженной же; всё сущее, и мыслительное, и протяженное по Декарту, имеет свою суть в протяжении. Это — крайность, и как противовес ей возникает другая крайность, как другая сторона познания (экзистенциальная). При этом возврат Хайдеггера к метафизике и онтологии как её основе, не только не копирует прежнюю онтологию, но напротив, ставит задачу радикально пересмотреть ("разобрать на части") её классические формы, он осуществляется на новой основе и через другие смысловые структуры. Это происходит в тенденциях XX века, когда ставится акцент на осмыслении всякого явления в рамках его исторических условий и с помощью новых знаковых понятий. Проблематика бытия и радикальных метафизических вопросов таким образом как бы рождается заново. Хайдеггер говорит обонтологии, обращенной к основам наук. Почему это так важно? Хайдеггер здесь следует идеям своего учителя Гуссерля, что основные понятия, аксиомы отдельной сферы научного знания задают вектор её развития, и через них можно понять фундаментальное разделение этих областей. Найти онтологическое основание каждой науки можно через онтологическое понимание фундаментальных понятий этих наук, а также историко-метафизического контекста их появления. Так онтология понятия числа, которое принимается как нечто данное (таков проект науки: нечто принимается за уже известное), делает математику такой, какова она есть, и физика опирается на математику потому, что с самого начала математична. Поэтому философское изучение метафизических основ наук важно для самого понимания науки, сознательного исполнения задач познания. Хайдеггер пишет: "Только когда наука экзистирует, отталкиваясь от метафизики, она способна снова и снова отстаивать свою сущностную задачу, которая заключается не в собирании и упорядочении знаний, а в каждый раз заново достигаемом размыкании всего пространства истины природы и истории"[2]. Среди тенденций XX века, которые отличают метафизику Хайдеггера от прежней онтологии, можно выделить: 1) исторический подход к онтологии понятий и обращение к метафизике времени, 2) экзистенциальные определения бытия, 3) внимание к языку и обращение к диалогу. 2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ПОДХОД К ОНТОЛОГИИ ПОНЯТИЙ В XIX-XX вв. в философии, как и в ряде других наук (биологии, языкознании и др.), утверждается исторический подход. Например, классификацию видов Лавуазье дополняет теория Дарвина, выстраивая развитие видов в единую историческую линию. В. Дильтей выдвигает тезис о том, чтобы считать историю основой всех гуманитарных наук. Поэтому Хайдеггер делает первый шаг к тому, чтобы рассматривать и философские понятия как исторически изменяющиеся. Идеи, понятия и концепции трактуются как принадлежащие к определенному культурно-историческому пласту, а значит, требуется учитывать контекст, в котором они проявлялись. Сам контекст является метафизичным, и имеет свою метафизическую окраску. Например, разнятся понятия Бытия и Ничто в античности, средневековье и Новое время. Исторический ракурс Ничто Хайдеггер описывает в работе "Что такое метафизика?". Античная метафизика рассматривает Ничто в смысле не-сущего, как чистую возможность, потенциальность неоформленной материи, при этом сущее воспринимается как "самообразующийся образ в зримом облике". Христианская догматика понимает Ничто как противоположность подлинному сущему — Богу, оно предстает как чистое Нет. И только в современной Хайдеггеру понятийной ситуации вопрос о Ничто становится проблемой, что дает возможностьсобственно метафизической постановке вопроса о бытии сущего: "Ничто уже не остается неопределенной противоположностью сущего, а приоткрывает свою принадлежность к бытию сущего"[3]. В логической традиции Ничто выступает как чистое Нет, отрицание. И Хайдеггер утверждает, что такое понимание закрывает нам само осмысление данного явления, закрывает нас от Ничто. Это — уже нечто. Ничто же досутпно нам как состояние без-опорности, ужаса (когда слои человеческого само-собой-разумеющегося понимания отслаиваются, держаться можно исключительно за собственное восприятие: "Ужас уводит… землю из под ног"[4]), но и покоя как безразличия одновременно. Ужаса потому, что затерянность в определенном сущем ушла, сущее тонет в целом, но "Ничто не затягивает в себя, а по своему существу отсылает. Отсылает от себя, за счет того, что заставляет тонущее сущее ускользать"[5]. А покоя как безразличия потому, что никакое из сущего не может завлечь, показаться осмысленным, так как является некоторой частичностью. Историю понятия бытия М. Хайдеггер разбирает во введении работы "Основные проблемы феноменологии", противопоставляя характерные тезисы о бытии, которые были высказаны в ходе истории западной философии.Аристотель и средневековая онтология, схоластика похоже трактует бытие: это "что-бытие" (essentia) и "бытие в наличии" (existentia), при этом Аристотель практически сводит бытие к сущему, не выделяя его специфически. Для Нового времени основные способы бытия — бытие природы (res extensa) и бытие духа (res cogitans). Для Канта бытие вообще не есть реальный предикат (не есть в наличии). Ближе к нашему времени, при логическом подходе бытие выступает как связка: поскольку всякое сущее "позволяет говорить о себе посредством «есть». Рассмотрение одних и тех же понятий во времени позволяет Хайдеггеру сделать вывод, что нет онтологии как таковой, есть только исторически обусловленные онтологии. И сама новоевропейская наука — это нечто иное, чем доктрина и сциенция средневековья и знание-эпистема греков. Таким образом, Хайдеггер предлагает подвергнуть деконструкции, разбору на части, как отдельные понятия, так и само понятие науки. Нет науки вообще, так как недопустимо применять критерии научности нового времени к другим духовно-историческим мирам античности и средних веков. Все категории историчны. 3. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЕ ОПРЕДЕЛЕНИЯ БЫТИЯ У ХАЙДЕГГЕРА В XX веке развиваются учения экзистенционализма и философия жизни, и Хайдеггер опирается на те подходы, которые обнаружили себя в этих сферах. Его онтология отталкивается от экзистенциального вопроса о смысле бытия. "Вопрос о смысле бытия должен быть поставлен… чтобы отсюда суметь увидеть бытийный вопрос"[6]. В работах философа рождаются новые экзистенциальные бытийные определения, такие каквот-бытие, или бытие присутствия (Dasein), "которое понимает себя всегда из своей экзистенции"[7]. Хайдеггер утверждает, что "фундаментальную онтологию, из которой могут возникнуть все другие, надо искать в экзистенциальной аналитике присутствия"[8]. Бытие открывается как жизнь, черезналичное бытие наблюдателя, которое непосредственно только нам и дано, поэтому только оно и является непосредственно проживаемой истиной. "Наличное бытие" есть "фундаментальное бытие", и оно дано в разомкнутости понимания: "Бытие имеется только тогда, когда есть разомкнутость, т. е. когда есть истина. А истина есть лишь тогда, когда существует (экзистирует) такое сущее, которое распахивает и размыкает, причем так, что само размыкание принадлежит способу бытия этого сущего. Таковое сущее есть мы сами"[9]. Все остальные формы бытия обнаруживаются только через познающего человека, когда он находится в состоянии разомкнутости, открытости перед лицом бытия, когда отслаиваются пласты узнаваемости (рассудка, памяти, то, что требуется для действия в мире, которое требует опоры, то, что воспринимается полезным), ценностные установки, мировоззрение (то есть все, причастное неким сущим), и остается одно лишь мироощущение, человек способен открыться Ничто, а через это — узреть само бытие. Через Ничто только и возможно истинное понимание бытия, но Хайдеггер старается здесь не только уйти от рациональной абстракции, но максимально наполнить этот способ восприятия жизненной конкретикой: "Случается ли в бытии человека такая настроенность, которая, подводит его к самому Ничто? Это может происходить и действительно происходит — хоть достаточно редко — только на мгновенья, в фундаментальном настроении ужаса". Это выступание за сущее является трансценденцией: "Человеческое бытие означает: выдвинутость в Ничто…". Трансценденция происходит от латинского trаns и буквально значит “за”, через. Поэтому трансценденция — перешагивание за "сущее как таковое". "Бытие и бытийная структура лежат над всяким сущим… Всякое размыкание бытия… есть трансцендентное познание"[10]. Для философского опыта перешагивание за пределы сущего, удовлетворения его вопрошания о сверхсущем, требуется определенный скачок, "в котором наша собственная экзистенция посвящается сущностным возможностям человеческого бытия в целом. Для этого скачка решающим является: во-первых, предоставление пространства для сущего в целом; потом свободное отпускание себя в Ничто, т.е. избавление от божков, которые у каждого есть и к которым каждый имеет обыкновение ускользать; наконец, допущение размаха этой безопорности, чтобы в своих взлетах она постоянно возвращалась к основному вопросу метафизики, самим Ничто вынуждаемому: почему вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто?"[11] Т.о. Хайдеггер, с одной стороны, открывает бытие как жизнь в её свершаемости, событийности — что обращает к онтологии времени (темпоральности); с другой — как познание, за которым неминуемо должна следовать интерпретация, что заставляет уделить внимание онтологичности языка. 4. ВНИМАНИЕ К ЯЗЫКУ И ОБРАЩЕНИЕ К ДИАЛОГУ Философия обращается к онтологии языка на основе того, что язык — носитель мысли. Впервые на это указывает В. Гумбольдт: мысль бытийно выражена именно в языке. Он видит в языке посредника между человеком и духом (бесконечной природой), снимающего противоположности индивидуального и всеобщего. Гумбольдт высказывает также предвосхищающие его время идеи, что язык — инструмент не отражения готовой, уже познанной истины, а открытия ещё неизвестной. И что в разнице языков выражается различие взглядов на мир. Когда в XX веке истина становится шаткой (относительной, а затем начинает пониматься как конвенциональная, то есть становится по сути мнением: позиция, возвращающая к софистике), а реальность вещей видится оторванной от реальности мысли (эту тему раскрывает М. Фуко в книге "Слова и вещи"), то внимание перемещается на язык как на единственную надежную опору мысли. Витгенштейн и логический позитивизм считает главной задачей философии изучение языка, и приведение его к такому виду, чтобы он смог выражать несомненные научные истины (ради которых всё неясное и двусмысленное, "метафизическое", должно быть устранено из него). Хайдеггер поднимает тему языка с обратной стороны (высказывания как сообщения, истолкования глубинной метафизики). У Хайдеггера язык осуществляет открытость бытия, распахивает, раскрывает скрытые в себе сущности. Философ обращает внимает на то, что мы размышляем лишь о том, что названо, предмет, не имеющий имени словно бы не существует. Для Хайдеггера слово имеет изначальную соотнесенность с бытием, оно "ближайшее к бытию". Язык есть "дом бытия", пространство, где "бытие чувствует себя в безопасности". Не человек говорит на языке, но говорит сам язык, а через него бытие. Интерпретация текста также есть способ вопрошания бытия. Однако сам язык заявляет о себе прежде всего в речи. Мы вкладываем в значение слов тот или иной смысл, или лучше сказать, за словами и терминами подразумеваем определенное нечто. Слово — то, что отсылает, то, что способно объяснить другому нечто. Слова трактуются по разному и поэтому имеют разные значения. Смысл слова зависит от его контекста, от культурно-исторического пространства, он может быть совершенно различным в зависимости от традиции, к которой какой-либо автор принадлежит (но его уже отнесли к какой-то традиции, так проинтерпретировав его, и здесь существует парадокс). Но есть те слова, которые выстреливают онтологическим смыслом, они — метафизически наполнены и означены в этой конкретной эпохе. Язык с позиции речи начал рассматривать уже П.Абеляр (в "Логике для начинающих"), но только в XX веке эта концепция стала широко развиваться и использоваться (например, в бихейвористских теориях, которые поддерживала и философия, например, Куайн). Хайдеггер обращает внимание на то, что греки не имели слова для языка, они понимали этот феномен "ближайшим образом" как речь. "Экзистенциально-онтологический фундамент языка есть речь"[12], "понятность бытия в мире выговаривает себя как речь"[13]. Поэтому Хайдеггер обращается к диалогу как экзистенциально-бытийной форме существования языка и, следовательно, мысли. Жизнь — такое бытие, которое существует для самого себя; такая действительность, которая пребывает в этом мире так, что она обладает этим миром. Однако человек не принадлежит самому себе: бытие в мире это совместное бытие друг с другом. Возлагая на язык столь фундаментальную роль: добраться до истока бытия,— Хайдеггер ставит задачу преодоления языка классической метафизики. Он использует термин деструкция, целью которой является в понятиях, которые мы унаследовали с античности, обнаружить глубокую, изначальную бытийную основу и через это выйти к предельным основаниям метафизики и бытия. Он обращает внимание на то, что в западно-европейской философии мир расколот на Субъект и Объект (что связано с грамматикой европейских языков). И такая метафизическая установка изменяет суть целостного "досократовского" человека. Он пытается обнаружить и исследовать формы существования языка вне субъект-объектного разделения, обращаясь к метафоре и поэзии, а также языкам "до-метафизических" обществ, ища такие контрастные с классической метафизикой определения, как японская философема: "дух есть веяние тишины озаряющего восторга". Хайдеггер стремится использовать язык, преодолевающий застывшую метафизичность обыденного. Хайдеггер подчеркивает, что его деструкция не имеет негативного смысла отрицания предшествующей традиции, а призвана "очертить эту последнюю в ее позитивных возможностях, то есть в границах, которые фактично заданы всякий раз конкретной постановкой вопроса"[14]. Таким образом, он вырабатывает новую стратегию изучения идей и концепций в связи с проблематикой строения языка (эта стратегия была подхвачена волной его времени и развита в методе деконструкции Ж. Дерриды). 5. БЫТИЕ КАК СОБЫТИЕ И ВРЕМЯ Поскольку доказала себя историческая обусловленность понятий, отсюда следует, что в бытийствовании всех форм мысли важнейшую роль играет время. Историчность человеческого бытия в том, чтобы быть "событием", сбываться, самоосуществляться во времени. Поэтому время становится в центр онтологии Хайдеггера, как жизнь и язык. Хайдеггер ставит вопрос: что делает возможным понимание бытия вообще? "Откуда, то есть из какого наперед данного горизонта, мы понимаем нечто такое, как бытие?"[15] Понимание бытия возможно только на основе временности. Время выступает как "горизонт всякой понятости бытия, понимающего бытие присутствия"[16]. Смысл бытия присутствия для Хайдеггера рождается из временности. Онтология жизни смыкается с онтологией времени: жизнь не проходит во времени, но она есть само время. Разработка проблематики темпоральности — "фундаментальная онтологическая задача интерпретации бытия"[17]. ЗАКЛЮЧЕНИЕ Таким образом, культурно-исторический контекст повлиял на радикальный поворот философии Хайдеггера в сторону метафизики, одновременно предоставив возможность критики предшествующих классических онтологий как конкретно исторически обусловленных. Развитие экзистенционализма и философии жизни дало рождение новых бытийных определений: Dasein как бытия присутствия и выдвинутости в Ничто, и толчок к онтологии Времени и Жизни как Времени. Лингвистический поворот начала XX века заставил рассмотреть язык не только как речь, но и как "ближайшее к бытию", и в противовес задаче логического позитивизма создать язык, свободный от метафизики, поставил задачу исследования языка метафизики и поиска языка, действенного в онтологической сфере. Онтология Хайдеггера ярко выразила эти тенденции времени, отчасти вывернув их наизнанку, потому и стала знаковой для философии XX века. Список использованной литературы [1] Хайдеггер М. Бытие и Время. М., 2011 С. 2 [2] Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Лекции о метафизике. М., 2010 С.32 [3] Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Лекции о метафизике. М., 2010 С.36 [4] Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Лекции о метафизике. М., 2010 С.28 [5] Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Лекции о метафизике. М., 2010 С.29 [6] Хайдеггер М. Бытие и Время. М., 2011 С. 5 [7] Хайдеггер М. Бытие и Время. М., 2011 С. 12 [8] Хайдеггер М. Бытие и Время. М., 2011 С. 13 [9] Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С.22 [10] Хайдеггер М. Бытие и Время. М., 2011 С. 38 [11] Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Лекции о метафизике. М., 2010 С.35 [12] Хайдеггер М. Бытие и Время. М., 2011 С. 160 [13] Хайдеггер М. Бытие и Время. М., 2011 С. 161 [14] Хайдеггер М. Бытие и Время. М., 2011 С. 22 [15] Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С.20 [16] Хайдеггер М. Бытие и Время. М., 2011 С. 17 [17] Хайдеггер М. Бытие и Время. М., 2011 С. 19 |