Эмануэль Кант. Особенности немецкой философии
 Скачать 171.7 Kb.
|
|
Особенности немецкой философии. Немецкая классическая философия охватывает сравнительно краткий период, который ограничен 80-ми годами XVIII столетия, с одной стороны, и 1831 годом - годом смерти Гегеля - с другой. Тем не менее, по целому ряду моментов она представляет собой вершину философского развития, которая в то время могла быть достигнута. Эпоха Просвещения, создавшая культ разума, поставила задачу разумного преобразования природы и общества. Однако практическое осуществление этих идей в ходе социальных преобразований Великой французской революции показало, что общественные идеалы просветителей не реализуются в реальных процессах. Стало ясно, что идеалы просвещения нуждаются в нелицеприятной критике. Эту задачу и выполнила немецкая классическая философия. Ее безусловным достоинством стало то, что глубокий критический анализ не разрушил, но сохранил и даже приумножил философские новации эпохи Просвещения, став, по сути, новым этапом развития западноевропейской философской мысли. Немецкая классическая философия представлена учениями Иммануила Канта, Иоганна Фихте, Фридриха Шеллинга, Георга Гегеля. Все они – очень разные философы, но тем не менее их творчество принято оценивать как единое духовное образование. Философские системы немецких классиков объединяют следующие основания: 1. сходное понимание роли и назначения философии как критической рефлексии культуры; 2. вера в то, что философию можно выстроить как строгую систематическую науку, четко дифференцированную по разделам онтологии, гносеологии, антропологии, философии права, морали, религии и пр.; 3. общие методологические принципы построения системного философского знания: рационализм, диалектика, историзм; 4. концентрация внимания на гуманистических ценностях – свободе и достоинстве личности, гражданских правах и т.д. В характеристике немецкой классической философии как единого течения важны две особенности – преемственность по отношению к идеям эпохи Просвещения и новаторство. Немецкие классики наследуют главное достижение философов-просветителей - рационализм, а также критическое отношение ко всем социальным установлениям и гуманистические ценности. Принципиальная же новизна идей немецкой классической философии может быть представлена в следующих положениям: 1. идея познавательной активности субъекта (Кант); 2. обоснование моральной и правовой автономии личности (Кант); 3. идеи единства мира, тождества субъекта и объекта (Шеллинг); 4. принцип единства противоположностей (Шеллинг, Гегель); 5. систематика принципов и категорий диалектики (Гегель); 6. идея исторической закономерности (Гегель); 7. принцип историзма в приложении ко всем областям человеческого знания и действия (Гегель). Впоследствии эти новации стали действительными инструментами философского анализа реальности. Философия Канта. Кант Иммануил, знаменитый немецкий философ, род. 22 апреля 1724 г.; он был сыном шорника. Первоначальное образование и воспитание Канта имело строго религиозный характер в духе царившего тогда пиетизма. В 1740 г. Кант поступил в кенигсбергский университет, где он с особенной любовью занимался философией, физикой и математикой и лишь впоследствии стал слушать богословие. По окончании университета Кант занялся частными уроками, а в 1755 г., получив докторскую степень, был назначен приват-доцентом в своем родном университете. Лекции его по математике и географии пользовались большим успехом, и популярность молодого ученого быстро росла. Как профессор, Кант старался побуждать своих слушателей к самостоятельному мышлению, менее заботясь о том, чтобы сообщать им готовые результаты. Вскоре Кант расширил круг своих лекций и стал читать антропологию, логику, метафизику. Ординарную профессуру он получил в 1770 г. и преподавал до осени 1797 г., когда старческая слабость принудила его прекратить свою педагогическую деятельность. До самой смерти своей (12 февраля 1804 г.) Кант ни разу не выезжал далее окрестностей Кенигсберга, и весь город знал и уважал его своеобразную личность. Это был в высшей степени правдивый, нравственный и строгий к себе человек, жизнь которого шла с пунктуальной правильностью заведенных часов. Характер Иммануила Канта отразился и на его стиле, точном и сухом, но полном благородства и простоты. Иммануил Кант Литературная деятельность Канта была очень плодовита и отличалась разносторонностью, но неоценимое значение для философии имеют только три главных произведения: «Критика чистого разума» (1781), «Критика практического разума» (1788) и «Критика способности суждения» (1790). Величайшая заслуга Иммануила Канта, как философа, заключается в том, что он предложил глубокомысленное решение той задачи теории познания, которая издавна разделяла мыслителей на приверженцев эмпиризма и рационализма. Кант задался целью показать односторонность обеих этих философских школ и выяснить то взаимодействие опыта и интеллекта, из которого и состоит все человеческое знание. [См. также отдельную статью Иммануил Кант - краткая биография .] Гносеология Канта Свою гносеологию Кант развивает в работе « Критика чистого разума ». Прежде чем приступить к решению основной проблемы, прежде чем охарактеризовать наше познание и определить область, на которую оно распространяется, Кант задает себе вопрос о том, как возможно само познание, каковы его условия и происхождение. Этого вопроса вся предшествовавшая философия не касалась и, поскольку она не была скептической , довольствовалась простой и ни на чем не основанной уверенностью, что предметы нами познаваемы; вот почему Кант и называет ее догматической, в противоположность своей, которую он сам характеризует как философию критицизма. Философия Канта Кардинальная мысль гносеологии Канта заключается в том, что все наше знание слагается из двух элементов – содержания, которым снабжает опыт, и формы, которая существует в уме до всякого опыта. Все человеческое познание начинается опытом, но самый опыт осуществляется только потому, что находит в нашем разуме доопытные (априорные) формы, заранее данные условия всякого познавания; поэтому, прежде всего надо исследовать эти неэмпирические условия эмпирического знания, и такое исследование Кант называет трансцендентальным. (См. подробнее в статьях Кант об аналитических и синтетических суждениях и Кант об априорных и апостериорных суждениях .) О существовании внешнего мира нам раньше всего сообщает наша чувственность, и ощущения указывают на объекты, как на причины ощущений. Мир вещей познается нами интуитивно, путем чувственных представлений, но эта интуиция возможна только потому, что материал, приносимый ощущениями, вставляется в априорные, независимые от опыта, субъективные формы человеческого ума; эти формы интуиции, согласно философии Канта, – время и пространство. (См. Кант о пространстве и времени .) Все, что мы познаем посредством ощущений, мы познаем во времени и пространстве, и только в этой временно-пространственной оболочке является пред нами физический мир. Время и пространство – не идеи, не понятия, их происхождение не эмпирическое. По Канту, они – «чистые интуиции», формирующие хаос ощущений и обусловливающие чувственный опыт; они – субъективные формы ума, но эта субъективность общечеловеческая, и поэтому вытекающее из них познание имеет априорный и для всех обязательный характер. Вот почему и возможна чистая математика, геометрия с её пространственным, арифметика с её временным содержанием. Формы пространства и времени приложимы ко всем предметам возможного опыта, но и только к ним, только к явлениям, а вещи в себе для нас скрыты. Если пространство и время – субъективные формы человеческого ума, то понятно, что и обусловливаемое ими познание тоже субъективно-человеческое. Отсюда, однако, не следует, что объекты этого знания, явления, представляют собою одну лишь иллюзию, как учил Беркли: нам доступна вещь исключительно в форме явления, но само явление реально, оно – продукт объекта в себе и познающего субъекта и стоит посредине между ними. Надо, впрочем, заметить, что взгляды Канта на сущность вещи в себе и явления не совсем выдержаны и неодинаковы в различных произведениях его. Таким образом, ощущения, становясь интуициями или восприятиями явлений, подчиняются формам времени и пространства. Но, согласно философии Канта, познание на интуициях не останавливается, и вполне законченный опыт мы получаем тогда, когда синтезируем интуиции посредством понятий, этих функций рассудка. (См. Трансцендентальная аналитика Канта .) Если чувственность воспринимает, то рассудок мыслит; он связывает интуиции и придает единство их разнообразию, и подобно тому, как чувственность имеет свои априорные формы, так имеет их и рассудок: эти формы – категории , т. е, самые общие и независимые от опыта понятия, при помощи которых все остальные, подчиненные им, понятия соединяются в суждения. Кант рассматривает суждения с точки зрения их количества, качества, отношения и модальности, и показывает, что категорий существует 12: Категории количества: 1) единичность, 2) множество, 3) цельность. Категории качества: 4) действительность, 5) отрицание, 6) ограничение. Категории отношения: 7) субстанция и принадлежность, 8) причина и следствие, 9) взаимодействие. Категории модальности: 10) возможность и невозможность, 11) бытие и небытие, 12) необходимость и случайность. Только благодаря этим категориям, априорным, необходимым, всеобъемлющим, возможен опыт в широком смысле, только благодаря им есть возможность мыслить предмет и создавать объективные, для всех обязательные суждения. Интуиция, говорит Кант, констатирует факты, рассудок обобщает их, выводит законы в виде самых общих суждений, и вот почему его следует считать законодателем природы (но только природы, как совокупности явлений), вот почему возможно чистое естествознание (метафизика явлений). Для того чтобы из суждений интуиции получить суждения рассудка, надо первые подвести под соответственные категории, а это делается посредством способности воображения, которая умеет определять, под какую категорию подходит то или другое интуитивное восприятие, благодаря тому, что каждая категория имеет свою схему, в виде звена, однородного как с явлением, так и с категорией. Этой схемой в философии Канта считается априорное отношение времени (наполненное время – схема действительности, пустое время – схема отрицания и т. д.), отношение, которое и указывает, какая категория приложима к данному предмету. (См. Учение Канта о схематизме .) Но хотя категории по своему происхождению нисколько не зависят от опыта и даже обусловливают его, однако употребление их не выходит за пределы возможного опыта, и они совершенно неприложимы к вещам в себе. Эти вещи в себе могут быть только мыслимы, но не познаны, они для нас – ноумены (объекты мышления), но не феномены (объекты восприятия). Этим философия Канта подписывает смертный приговор метафизике сверхчувственного. Тем не менее, человеческий дух стремится все-таки к своей заветной цели, к сверхопытным и безусловным идеям Бога, свободы, бессмертия. Эти идеи возникают в нашем уме, благодаря тому, что разнообразие опыта получает высшее единство и конечный синтез в разуме. Идеи, минуя предметы интуиции, распространяются на суждения рассудка и придают им характер абсолютного и безусловного; так, согласно Канту, градирует наше познание, начинаясь с ощущений, переходя к рассудку и заканчиваясь в разуме. Но безусловность, характеризующая идеи, является только идеалом, только задачей, к решению которой человек постоянно стремится, желая найти условие для каждого обусловленного. В философии Канта идеи служат регулятивными принципами, которые управляют рассудком и ведут его вверх по бесконечной лестнице все больших и больших обобщений, ведут к высшим идеям души, мира и Бога. И если мы будем пользоваться этими идеями души, мира и Бога, не упуская из виду, что мы не знаем соответствующих им объектов, то они сослужат нам великую службу в качестве надежных руководительниц познания. Если же в объектах этих идей видят познаваемые реальности, то является основание для трех мнимых наук, составляющих, по убеждению Канта, оплот метафизики, – для рациональной психологии, космологии и теологии. Разбор этих псевдонаук показывает, что первая зиждется на ложной предпосылке, вторая запутывается в неразрешимых противоречиях, а третья тщетно пытается рационально доказать бытие Бога. Итак, идеи позволяют обсуждать явления, они расширяют пределы употребления разума, но и они, как все наше познание, не выходят за границы опыта, и перед ними, как и перед интуициями и категориями, вещи в себе не раскрывают своей непроницаемой тайны. Этика Канта – кратко Вопросам этики Кант посвятил философскую работу « Критика практического разума ». По его мнению, в идеях чистый разум говорит свое последнее слово, а далее начинается область практического разума, область воли. Ввиду того, что мы должны быть нравственными существами, воля предписывает нам постулировать, считать познаваемыми некоторые вещи в себе, как, например, нашу свободу и Бога, и вот почему практический разум имеет первенство перед теоретическим; он признает познаваемым то, что для последнего только мыслимо. В силу того, что наша природа чувственна, законы воли обращаются к нам в виде приказаний; они бывают или субъективно-действительны (максимы, волевые мнения индивидуума), или объективно-действительны (обязательные предписания, императивы). Среди последних своей несокрушимой требовательностью выделяется категорический императив, повелевающий нам поступать нравственно, как бы ни влияли эти поступки на наше личное благополучие. Кант считает, что мы должны быть нравственными ради самой нравственности, добродетельными – ради самой добродетели; исполнение долга само по себе составляет цель хорошего поведения. Мало того, вполне нравственным может быть назван только такой человек, который совершает добро не вследствие счастливой склонности своей натуры, а исключительно из соображений долга; истинная нравственность скорее побеждает склонности, нежели идет с ними рука об руку, и в числе стимулов добродетельного поступка не должно быть природной склонности к таким поступкам. Согласно идеям этики Канта, закон нравственности ни по своему происхождению, ни по своей сущности не зависит от опыта; он априорен и поэтому выражается только в виде формулы без всякого эмпирического содержания. Он гласит: «поступай так, чтобы принцип твоей воли всегда мог быть и принципом всеобщего законодательства». Этот категорический императив, не внушенный ни волей Бога, ни стремлением к счастью, а извлекаемый практическим разумом из своих собственных глубин, возможен только при предположении свободы и автономии нашей воля, и неопровержимый факт его существования дает человеку право смотреть на себя, как на свободного и самостоятельного деятеля. Правда, свобода – идея, и реальность её не может быть доказана, но, во всяком случае, ее необходимо постулировать, в нее необходимо верить тому, кто хочет исполнить свой этический долг. Иммануил Кант Высшим идеалом человечества является соединение добродетели и счастья, но опять-таки не счастье должно быть целью и мотивом поведения, а добродетель. Однако Кант полагает, что этого разумного соотношения между блаженством и этикой можно ожидать только в потусторонней жизни, когда всесильное Божество сделает счастье неизменным спутником исполненного долга. Вера в осуществление этого идеала вызывает и веру в бытие Бога, и теология, таким образом, возможна только на моральной, но не на умозрительной почве. Вообще, основанием религии является мораль, и заповеди Бога – это законы нравственности, и наоборот. Религия отлична от морали лишь постольку, поскольку к понятию этического долга она присоединяет идею Бога, как морального законодателя. Если же исследовать те элементы религиозных верований, которые служат придатками к моральному ядру естественной и чистой веры, то надо будет прийти к заключению, что понимание религии вообще и христианства в частности должно быть строго-рационалистическим, что истинное служение Богу проявляется только в нравственном настроении и в таких же поступках. Эстетика Канта Свою эстетику Кант излагает в труде « Критика способности суждения ». Философ полагает, что посредине между разумом и рассудком, посредине между познанием и волей находится сила суждения, высшая способность чувства. Она как бы сливает чистый разум с практическим, подводит частные явления под общие принципы и, наоборот, из общих принципов выводит частные случаи. Первая функция её совпадает с рассудком, при помощи второй предметы не столько познаются, сколько обсуждаются с точки зрения их целесообразности. Предмет объективно-целесообразен, когда он согласуется со своим назначением; он субъективно-целесообразен (прекрасен), когда соответствует природе нашей познавательной способности. Констатирование объективной целесообразности доставляет нам логическое удовлетворение, усматривание субъективной целесообразности приносит нам эстетическое удовольствие. Кант считает, что мы не должны наделять природу целесообразно действующими силами, но наше представление цели вполне законно, как субъективно-человеческий принцип, и идея цели, как и все идеи, служит прекрасным регулятивным правилом. Как догматы, механицизм и телеология несовместимы, но в приемах научного исследования они оба примиряются в пытливом искании причин; идея цели, вообще, много сделала для науки тем, что открывала причины. Практический разум видит цель мира в человеке, как субъекте нравственности, потому что нравственность имеет самое себя целью своего существования. Эстетическое наслаждение, доставляемое субъективно-целесообразным, не чувственно, потому что оно имеет характер суждения, но и не теоретично, потому что оно имеет элемент чувства. Прекрасное, утверждает эстетика Канта, нравится всем вообще и необходимо, нравится потому, что мы рассматриваем его без всякого отношения к нашим практическим нуждам, без интереса и корысти. Эстетически прекрасное приводит душу человека в гармоническое настроение, вызывает дружную деятельность интуиции и мышления, и вот почему оно целесообразно для нас, но целесообразно только в этом смысле, и мы вовсе не желаем видеть в художественном объекте намерения понравиться нам; красота – это целесообразность без цели, чисто формальная и субъективная. Значение Канта в истории западной философии Таковы в самых общих чертах главные мысли критической философии Канта. Она явилась великим синтезом всех систем, когда-либо выработанных гением европейского человечества. Она послужила венцом той философии, которая ей предшествовала, но она же сделалась и исходным пунктом всей новейшей философии, в особенности германской. Она восприняла в себя и эмпиризм, и рационализм, и Локка , и Лейбница и взяла от скептицизма Юма то, что нашла в нем верного. Все эти философские учения Кант переработал в лаборатории своего критицизма, сопоставил их с оригинальными идеями своего глубокого ума и создал бессмертные теории познания и морали. Со времени Канта критицизм служит обязательным требованием, которое предъявляется ко всякой философии, и даже противники кенигсбергского мыслителя не могут не считаться с ним, как с могучей силой. Критицизм Канта может быть поведен дальше, преимущественно в области морали, но он не может быть разрушен. Система наукоучения Фихте. Иоган Фихте (1762–1814 г.) – философ, публицист, общественный деятель, с именем которого связано развитие немецкой классической философии в послекантовской философии. На первом этапе своей философской деятельности он испытал значительное влияние Канта. Первая работа Фихте «Опыт критики всякого откровения», прочитанная Кантом в рукописи и одобренная им, вышла без фамилии автора. Публикой она была принята за труд самого Канта, т.к. своей логикой, стилистикой, подходом к анализу проблем она сильно напоминала произведения самого Канта. Даже заняв самостоятельную философскую позицию, Фихте отдавал дань глубокого уважения научным заслугам Канта. Он писал, что «до сих пор убежден, что никакой человеческий ум не проникает дальше границы, у которой стоял Кант...» [1] Однако вскоре Фихте предпринимает попытку создать новую, собственную систему философского знания, чтобы устранить обнаруженные им противоречия и непоследовательность критической философии Канта. Но при этом Фихте стремится сохранить главную идею кантовской гносеологии: активно-деятельную, творческую природу человеческого сознания. Фихте обнаруживает следующие противоречия философии Канта. Во-первых, он видит непоследовательность Канта в том, что последний допускает существование вне нас «вещей в себе» («вещей самих по себе»), т.е. критикует Канта за допускаемые им элементы материализма. Тем самым у Канта появляются два источника знания: объективный материальный мир, воздействующий на наши чувства, и априорные формы рассудка. Фихте считает, что этого не должно быть. Во-вторых, непоследовательность и противоречивость Фихте видит в сути самого «коперникианского переворота в философии»: в согласовании мира вещей с формами мышления, с миром идей. Если существует объективный мир вещей, то познание должно свестись к его объяснению, он-то и является объектом познания, и, следовательно, никаких «вещей в себе» не существует. И, наоборот, если объект познания конструируется нашим разумом, сознанием, тогда не должно быть объективного мира «вещей в себе». И Фихте во многом прав. Как пишет В. Шинкарук: «С понятием «вещи в себе» связано основное противоречие агностицизма Канта» [2] В-третьих, Фихте обнаруживает еще одну непоследовательность Канта: Кант обосновал возможность научного естествознания, но он не обосновал возможность научной философии.Подвергнув критике возможность метафизики быть наукой о мире в целом, Кант, по мнению Фихте, оставил вне критики саму философию. Более того, как утверждает Фихте, Кант не сумел опровергнуть склонность человеческого разума к размышлению над метафизическими проблемами (что такое Бог, свобода, бессмертие). Следовательно, Кант не устранил потребность в метафизике. Фихте делает вывод, что Кант раскритиковал ненаучную метафизику, и тем самым расчистил путь для создания научной метафизики, которой еще не было. Фихте видит выход в том, чтобы использовать критический метод Канта не только по отношению к науке (теоретическому, «чистому разуму»), но и по отношению к самой философии Канта. Фихте полагает, что философия должна ответить на вопрос, в чем заключается природа науки вообще, включая и философию, что такое научность как таковая. Таким образом, говорит Фихте, философия должна быть наукоучением, т.е. она должна стать теорией науки. Эту идею Фихте развивает в целой серии работ, посвященных наукоучению [3] . Фихте, опираясь на кантовский метод и сохраняя идею Канта о продуктивном творческом воображении как конструктивно-синтетической активности разума, дает свою интерпретацию кантовской «вещи в себе». У Канта, подчеркивает Фихте, речь идет не об объективных материальных вещах, а о вещах в себе как мыслях о них.То есть реальна именно мысль о вещи, а не сама вещь: человек может сомневаться во многом, но только не в собственных мыслях. Фихте превратил гносеологию Канта в систему субъективного идеализма: содержание познания, содержание знания Фихте находит в самом сознании. Сознание заключает в себе не только формы познания – как у Канта, но и его содержание. Кант с такой интерпретацией своей философии не согласился: «Я настоящим заявляю, что считаю наукоучение Фихте совершенно несостоятельной системой. Ибо чистое наукоучение представляет собой только логику, которая со своими принципами не достигает материального момента познания и как чистая логика отвлекается от содержания» [4] Итак, Фихте говорит о философии как наукоучении, как теории научного познания или о науке наук:«1) Наукоучение должно было бы быть наукой всех наук... 2) Оно должно было бы в этом отношении давать всем наукам их основоположения... 3) Наукоучение должно далее определить в этом отношении всем наукам их форму... 4) Наукоучение само есть наука...» [5] Философия как наука должна дать всем наукам основоположения, которые им не придется каждый раз обосновывать и доказывать их достоверность. Но достоверность собственных основоположений философия должна обосновать. Для этого философии необходимо включить в свой предмет человека, познающего субъекта. Следовательно, наукоучение принимает характер мировоззренческой системы. В работе «Несколько лекций о назначении ученого» Фихте говорит: «Назначение высшего, самого истинного человека есть последняя задача для всякого философского исследования, подобно тому, как первой его задачей является вопрос, каково назначение человека вообще...» [6] . Кант видел назначение человека в том, чтобы быть нравственным, Фихте видел назначение в том, чтобы человек был активно-деятельным [7] . Где и как находит активно-деятельный познающий субъект основоположения для науки в целом? Поскольку Фихте отрицает объективный предметный мир, то ему остается искать их в активности самого сознания, которое Фихте называет Я. И это было неизбежно, если объект познания является и продуктом деятельности самого сознания, а не существующим объективно. Мы видим, что Фихте настолько абсолютизировал активность сознания, что оно стало не только источником и творцом понятий, но и всего сущего. Весь мир становится продуктом духовной деятельности. Все сущее Фихте называет не-Я субъекта. Заметим, что под Я Фихте понимает не индивидуальное сознание, а сознание родовое – совокупность всех форм общественного сознания. Итак, первое основоположение Фихте ищет в самом сознании, но поскольку в сознании нет ничего, кроме самого сознания, то ничего другого в нем найти нельзя. В этом случае сознание становится предметом самого сознания, тогда сознание оказывается только самосознанием. Следовательно, самосознание – это и сознание (действие), и результат, продукт сознания. Поэтому Фихте и называет акт самосознания, когда оно полагает само себя (сознание), делом, действием. Первое основоположение, пишет Фихте, «должно выражать собою то дело-действие, которое не встречается и которого нельзя встретить среди эмпирических определений нашего сознания...» [8] . Значит, его можно встретить в самом сознании. Словесно можно все это выразить формулой: «Я есть Я». Фихте последовательно проводит линию субъективного идеализма: первым основоположением оказывается не реальная объективная достоверность, а само сознание, которое для субъекта достоверно и очевидно. Какая рациональная идея может стоять за всем этим? Поскольку наукоучение есть теория научного познания, теория науки, то наукоучение действительно имеет дело не с объективной реальностью, а с системой знания. Конечно, это не означает, что само знание не имеет отношения к реальности, но эта сторона дела Фихте не интересует: его интересуют закономерности построения научных систем как таковых, безотносительно к их содержанию. Гегель так охарактеризовал целевую установку Фихте: «Итак, если Кант выясняет познавание, то Фихте выясняет знание. Фихте выражает задачу философии формулой, гласящей, что философия есть учение о знании; всеобщее знание есть столь же предмет, сколь и исходный пункт философии. Сознание знает, это – его природа; цель философского познания есть знание этого знания» [9] . Подлинного обоснования научного знания Фихте не дал, т.к. он не обратился к конкретным наукам: все свелось, как заметил Кант, к чистой логике. И все-таки Фихте сделал следующий шаг после Канта в разработке философии как гносеологии, обратив внимание на теорию знания, на способы построения научных систем, на формы знания. Фихте продвинул философскую мысль в направлении исследования внутреннего движения мышления через разрешение противоречий мышления и прихода его к тождеству. Идея тождества Я=Я есть не что иное, как идея единства противоположностей. Важный вклад внес Фихте в понимание субъекта познания (сознания) как процесса деятельности сознания, как процесса преодоления противоречий различных сторон единого процесса мышления, их перехода друг в друга. Иначе говоря, Фихте закладывает элементы разработки диалектики как учения о методе мышления и познания, хотя активность фихтеанского субъекта познания направлена не на объективный внешний мир, а на самого себя. Мы остановились преимущественно на работах Фихте по наукоучению, которые относятся к первому периоду его деятельности, и не коснулись последующей эволюции взглядов Фихте. Для нас важно рассмотреть философию Фихте как этап развития немецкой классической философии, как одно из ее звеньев. В этом контексте нас интересует фихтеанское понимание предмета философии и место, которое эта идея занимает в общей логике развития немецкой классической философии. Философия тождества Шеллинга. ФИЛОСОФИЯ ТОЖДЕСТВА – учение, разработанное Шеллингом в 1801–06 под влиянием идей Бруно и Спинозы. Основные положения изложены в «Изложении моей системы философии» (1801), «Бруно» (1802), 1-й части «Философии искусства» (1804), «Системе всей философии» (1806) и др. Исходным для философии тождества является понятие абсолюта как тождества противоположностей. Абсолют вводится как онтологический коррелят связки «есть» в суждении и обосновывается с помощью онтологического аргумента: бытие абсолюта непосредственно проистекает из его понятия. Абсолют, постигаемый в акте интеллектуальной интуиции, есть неразличимое тождество бытия и мышления, идеального и реального, универсальная связка, объединяющая в органическое целое все стороны и аспекты мироздания. Абсолютное как совпадение противоположностей (coincidentia oppositorium) есть всеобщее основание вещей. Мир мыслится в философии тождества как дифференцированный абсолют: единичные вещи суть различия, выступившие из неразличенности абсолютного тождества, конечные определения бесконечного. Первичное дифференцирование абсолюта осуществляется в акте его самопознания; продукт этого акта – мир идей как «противообраз» (Gegenbild) абсолютного. Однако так как в абсолюте идеальное непосредственно тождественно реальному, то идеи не могут не обрести воплощения. Непосредственный переход идеального в реальное – «вечная форма» абсолютного, или «абсолютность» (Absolutheit). Самопознание абсолютного – это «форма определенности идеального через реальное». В свою очередь реальное, определенное через идеальное, является здесь непосредственным следствием формы абсолютности. Согласно философии тождества, мир вещей есть выражение абсолюта, «облечение» абсолютного тождества. Т.о., происхождение мира предстает как своего рода логическая эманация: вечно изливаясь из абсолютного, мир в то же время вечно пребывает в нем. Мир построен в абсолюте как совершенное произведение искусства. Конечные определения абсолюта, формы его различенности Шеллинг обозначает как потенции. Для прояснения понятия потенций вводится категориальная модель дифференцирования абсолюта. Внутреннее раздвоение абсолютного на первообраз и «противообраз» есть выявление в нем идеального и реального, но не так, что они оказываются частями абсолютного (абсолютное не может быть сложным или составным), а так, что в каждом из них в свою очередь целиком содержится тождество, но уже модифицированное в соответствующую форму. В каждом из разделившихся относительных единств особым образом воспроизводится единораздельность абсолюта. Идеальное равно реальному, но в самом идеальном в свою очередь есть идеальное и реальное. Та же процедура имеет силу и для реального. Одно и то же тождество модифицируется под двумя разными онтологическими показателями. Благодаря тому, что в идеальном выявилось также и положенное в нем реальное, а в реальном – положенное в нем идеальное, имеется основа для полагания универсальной связи между обоими, т.е. третьей модификации тождества. Именно такие модифицированные единства Шеллинг называет потенциями. Они – следствия абсолютного, подобные логическим следствиям, аналитически выводимым из основополагающих понятий. Философия есть интеллектуальное созерцание этого следования. Опора на понятие абсолютного тождества при построении онтологии порождает серьезные трудности. Неразрешимыми становятся проблема происхождения материи и проблема зла. Попытка устранить затруднения, предпринятая Шеллингом в трактате «Философия и религия» (1804), привела к кризису философии тождества, который выразился в принятии им гипотезы о свершившемся спонтанном отпадении мира от абсолюта, и обозначила начало поворота Шеллинга к креационизму Диалектика Гегеля Абсолютная идея, осуществляющаяся в мире, не есть неподвижная, покоящаяся субстанция, а есть начало вечно живое и развивающееся. Абсолютное есть диалектический процесс, все действительное – изображение этого процесса. Если хотят Бога называть абсолютным существом, то, по мнению Гегеля, следует говорить: «Бог созидается», а не «Бог существует». Философия есть изображение этого движения мысли, Бога и мира, она есть система органически связанных и необходимо одно из другого развивающихся понятий. Побудительной силой в развитии мышления, согласно философии Гегеля, служит противоречие, без него не было бы никакого движения, никакой жизни. Все действительное полно противоречия и, тем не менее, разумно. Противоречие не есть что либо неразумное, останавливающее мысль, но побуждение к дальнейшему мышлению. Его не надо уничтожать, а «снимать», т. е. сохранять, как отрицаемое, в высшем понятии. Противоречащие друг другу понятия мыслятся вместе в третьем, более широком и богатом, в развитии которого они составляют только моменты. Воспринятые в высшее понятие, противоречивые прежде понятия посредством диалектики дополняют одно другое. Их противоречивость побеждена. Но новое высшее понятие в свою очередь оказывается противоречащим другому понятию и эта противоречивость опять должна быть преодолена согласованием в высшем понятии и т. д – в этом и состоит суть диалектики Гегеля. Каждое отдельное понятие односторонне, представляет лишь частицу истины. Оно нуждается в дополнении своей противоположностью, после соединения с которой, образует высшее понятие, более приближающееся к истине. По философии Гегеля, Абсолютное в своем вечном созидании проходит чрез все противоположности, попеременно создавая и снимая их и приобретая таким путем при каждом новом движении вперед более ясное сознание своей настоящей сущности. Только благодаря такой диалектике понятий, философия вполне соответствует живой действительности, которую должна понять. Итак, положение, противоположение и их объединение (тезис – антитезис – синтез ) составляют в системе Гегеля сущность, душу диалектического метода. Самый широкий пример этой триады – идея, природа, дух – дает метод для деления философской системы Гегеля на три главные составные части. И каждая из них, в свою очередь, строится внутри себя на том же основании. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ Совокупность философско-мировоззренческих течений, оформившихся в России к середине XIX в., и многогранно выражающих специфику русской интеллектуальной культуры. Хотя основные проблемы философии имеют мировой, универсальный характер, существует, по верному указанию Б.П.Вышеславцева, русский подход к мировым проблемам, русский способ их переживания и обсуждения. На взгляд названного мыслителя, характерными чертами отечественного философского сознания являются его связь с эллино-христианской традицией, глубокий интерес к проблеме Абсолютного, а также к загадке человеческого «Я » и к провиденциальному смыслу страданий (См.: Указ соч. С. 154-255). По мнению Н.О.Лосского, наиболее характерная черта р. ф. выражается в ее религиозной ориентации, в стремлении наиболее крупных отечественных мыслителей разработать всеобъемлющее христианское мировоззрение. Русская христианская философия, уточняет Лосский, отличается реализмом, интересом к космологическим вопросам; духовным онтологизмом, предполагающем наличие сокровенных бытийных связей между всеми существами в мире, что делает мир живым целым; приверженностью принципу соборности, предусматривающему сочетание единства и свободы многих лиц на основе их общей любви к Богу и абсолютным ценностям (См.: Указ. соч. С.517-518). В.В.Зеньковский видел своеобразие отечественной философии прежде всего в том, что три основополагающие проблемы, рожденные внутри христианского миросозерцания, – проблему личности, проблему свободы и проблему социального благоустройства – русская мысль, в отличие от большей части западных философских течений XIX и ХХ вв., стремилась осмыслить не вне христианской церковной традиции, а в ее свете (См.: Указ соч. С. 234-235). А.Ф.Лосев связывал специфику русской философской мысли с онтологизмом, выражающемся в отвращении от всякого рода субъективизма и в интересе к единству духовного и материального; с идеей соборности; тяготением к этическим проблемам, обычно разрешаемым в духе общественного подвижничества и героизма; с нелюбовью к строгим логическим системам (См.: Указ соч. С.509-512). В.Ф.Эрн, так же указывал, что своеобразие русской мысли выражается в недоверии философскому рационализму и в стремлении к непосредственному пониманию жизни, а не к построению систем; в глубокой религиозности мышления; в персоналистической ориентации ( См.: Указ. соч. С. 91-95). Н.С.Арсеньев, разделяя мысль о религиозной природе русской философии, подчеркивал ее приверженность христоцентризму, соборности, идее духовного преображения познающего субъекта, как первостепенного условия истинного познания (См.: Указ. соч. С. 32-33). Н.А.Бердяев, подчеркивая со своей стороны первенство религиозных, моральных и социальных мотивов в русской мысли, обращал внимание на ее эсхатологическую окраску и на тесную связь с проблемами философии истории. «Русская самобытная мысль, – писал Бердяев, – пробудилась на проблеме историософической. Она глубоко задумалась над тем, что замыслил творец о России, что есть Россия и какова ее историческая судьба» (См.: Указ. соч. С. 71). Таким образом, есть достаточные основания видеть типологическую специфику р.ф. в своеобразном преломлении на нашей национальной почве восточно-христианской духовности; в тесной связи философских интересов с тематикой правдоискательства в его индивидуальном (праведность), в социальном (справедливость) и в общемировом ( соборность твари) смыслах, а также с проблемой исторической миссии России. По-видимому, именно религиозно ориентированное течение отечественной мысли наиболее ярко проявило целых ряд ключевых мотивов, установок, проблем р.ф. (См.: религиозная философия). Нам кажется существенно близкой к истине следующая обобщенная характеристика А.И.Маиловым специфики р.ф. сравнительно с типом западноевропейской интеллектуальной культуры. «Классическая, в особенности, немецкая классическая философия была философией «критик»… Русская философия строилась не как философия критик, а как философия оправданий…– «Оправдание добра» у Вл.Соловьева, «Оправдание человека» у Бердяева, оправдание мира у Булгакова. Или эти заголовки и подзаголовки сменялись «Смыслами». Но это были оправдания практические, а не только теоретические, это были требования практического оправдания, как доведения до правды, как выполнения задания. Отсюда представление о неисчерпаемости субъекта определений или предикаций, субъектное, а не предикативное философствование, отсюда не философия религии, а религиозная философия. Но это оправдание в процессе свободного осуществления задания или нормы. По любви и всем вместе, соборно, церковью как общиной верующих и добровольно объединяемых в общем деле, В качестве онтологического основания подобного действия и предполагалось объективное всеединство, но Личности» (См.: Указ. соч. С. 20 -21). В зависимости от типа философского-методологических установок, можно выделить следующие течения р.ф.: 1. Религиозная философия, отрицающая возможность религиозно нейтрального (чисто научного, в том числе) философствования и исходящая из признания Откровения высшим источником истины, а религиозной веры – основополагающим фактором движения философской мысли (П.Я.Чаадаев, И.В.Киреевский, А.С.Хомяков, В.Д.Кудрявцев-Платонов, В.С.Соловьев, В.И.Несмелов, П.А.Флоренский, С.Н.Булгаков, Н.А.Бердяев, ранний А.Ф.Лосев и др.). 2. Теоретико-метафизический идеализм, руководствующийся идеалом автономного научно-философского исследования, чуждый всякого рода религиозно-интуитивной непосредственности и или далекий от сугубо религиозных проблем, или прокламирующий первенство разума в познании Бога, первоначал мира и смысла человеческого существования ( В.А.Снегирев, Н.Г. Дебольский, А.А. Козлов, Б.Н.Чичерн, Л.М. Лопатин и др.). 3. Позитивизм, как антиметафизическое и отчасти антирелигиозное мировоззрение, стремящееся перенести в сферу философии методы положительной науки (А.И.Герцен, К.Д.Кавелин, П.Л.Лавров, Н.К. Михайловский, Н.К. Кареев, В.В.Лесевич и др.). 4. Материализм в его различных разновидностях ( М.А.Бакунин, П.А. Кропоткин, Н.Г.Чернышевский, Г.В.Плеханов, А.А.Богданов и др.). По типу ценностных ориентаций, наиболее мировоззренчески характерными течениями р.ф. можно считать: 1. Просвещенный православный традиционализм ( И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, К.С. и И.С. Аксаков, К.Н. Леонтьев, Л.А. Тихомиров, Д.А. Хомяков и др.). 2. Христиански ориентированное, либерально-консервативное запад-ничество (П.Я. Чаадаев, Б.Н.Чичерин, К.Д.Кавелин, В.С.Соловьев и др.). 3. Радикальное (А.И.Герцен, М.А.Бакунин, П.Л.Лавров, П.Н.Ткачев, Н.Г.Чернышевский и др.) и умеренное (Н.К.Михайловский, И.И.Каблиц, С.Н.Южаков и др.) народничество. Исторически в среде российской интеллигенции распространились философски сравнительно элементарные позитивистко-народнические и атеистическо-материалистические концепты, а после революции 1917 г. на многие десятилетия в стране утвердился официозный «диалектический материализм». Однако целый ряд базовых для русской культуры и, соответственно, р.ф. мировоззренческих принципов ( вера в первенство нравственных императивов человеческого поведения, приоритет общего блага над частными интересами, идея нравственно-общественного служения, российский социально-исторический миссианизм ) хотя и в «превращенных» формах, но все же сохранялся в рамках советской идеологии. |