Политические и правовые мысли Древнего Китая. Политические и правовые мысли Древнего Китая
 Скачать 46.82 Kb.
|
|
РЕФЕРАТ на тему: Политические и правовые мысли Древнего Китая Выполнила: Куницына Е.Д. ИП602 Введение В Древнем Китае в VI—III вв. до н.э. происходят глобальные изменения в сфере экономики и политики, которые тесно связаны с появлением частной собственности на землю. Происходит деление слоев общества в зависимости от количества имущества, тем самым появляются зажиточные слои общества. Это повлияло на возникновение социальных противоречий и ослабление власти в Древнем Китае. Возникает борьба за власть между различной аристократией. Чжоуская монархия, которая держалась во власти долгое время за счет своего авторитета, распадается и в стране начинает развитие политический кризис. Чтобы найти выход из него мыслители и идеологи начинают выдвигать различные теории и программы мероприятий. Распространение и поддержку в Древнем Китае получили политические учения, такие как даосизм, конфуцианство, моизм и легизм. Целью данной работы выступает обобщение литературы и выявление общей концепции по теме политико-правовая мысль Древнего Китая. Исходя из цели работы поставлены следующие задачи:
Развитие законодательства любого государства на разных исторических этапах его развития с необходимостью основано на определенных идеологических постулатах, представлениях о принципах, системе правового регулирования, в целом специфическом понимании права как регулятора общественных отношений. Китай выступает ярким примером переплетения различных философских, политических, правовых учений, оказывавших в разные периоды серьезное влияние на содержание его законодательства. Особую роль при этом всегда играла конфуцианская традиция, выработавшая стройную систему представлений о государстве и праве.
Возникновение даосизма традиция связывает с именем полулегендарного мудреца Лао-цзы, жившего по преданию в VI в. до н.э. Ему приписывают составление канонического трактата «Дао дэ цзин» («Книга о дао и дэ»). Идеология раннего даосизма отражала воззрения общинной верхушки и части знати, их протест против чрезмерного обогащения правителей, усиления чиновничьего аппарата и расширения государственной деятельности. Утратившие свое былое влияние, эти слои добивались реставрации патриархальных порядков. Толкование правовых норм в Древнем Китае имело свою специфику. Отношение древних китайцев к интерпретационной деятельности напрямую зависело от их отношения к верховной власти – Императору. Его власть, по древнекитайским представлениям, была дарована Небом, от него должны были исходить наказания и награждения. Правитель же должен был действовать на основании законов, созданных им самим, или по воле неба и, следовательно, был единственным творцом права и его интерпретатором. В древнекитайской литературе указывается, что древние ванны разъясняли людям основы ритуала и долга, чтобы наставить их на путь истинный. В Древнем Китае при постижении правил поведения процесс толкования считался необязательным. Такая мысль прослеживается во многих древнекитайских трактатах, среди которых, прежде всего, следует назвать «Дао дэ цзин». Согласно этому источнику, в древнекитайском обществе поддерживался тезис о религиозно-нравственной природе права. Мир, согласно древнекитайским воззрениям, подчинен единому закону (дао). Традиционно в Древнем Китае господствовало учение о дао, как о проявлении небесной воли. В отличие от этой теологической точки зрения, в трактате «Дао дэ цзин» была предложена иная, на основании которой дао выступало как независимый от небесного владыки естественный ход вещей, т.е. закон природы.1 В связи с такой трактовкой Лао-цзы и его сторонники выступали против всего «неестественного», в том числе и законодательства. Вследствие этого даосизм отрицательно относился к дальнейшему совершенствованию общества, государства и законов, в том числе, и к сделанным на основе позитивных требований дао. 2 Даосисты отмечали, что человек должен следовать законам земли, земля – законам дао, а дао следует самому себе. Важно отметить, что слово «дао» переводится не только как «путь», но и как «повиновение», «слово», «говорить», а в философском смысле – как «истина». И еще – как «императивный долг». В последнем значении слово «дао» употреблялось еще до времени философских изысканий Лао-цзы, что видно из священных книг китайцев, таких, как «Сикинга», «Икинга» и др. Следовательно, можно сделать вывод, что в древнекитайском понимании дао, в некотором смысле, было тождественно праву. Дао как фундаментальная древнекитайская категория принималась всеми учениями и всегда. Отличие состояло лишь в том, какой аспект этого понятия выдвигался на первый план, и как соотносилась его интерпретация с господствующей в конкретной системе совокупностью понятий и категорий. Так, даосы признавали дао как высшую изначальную субстанцию, являющуюся основой создания всего сущего и сообщающую ему свои законы. Конфуцианцы на первый план выдвигали социально-этический аспект дао. Для них оно являлось путем этики, законом справедливого и мудрого правления и т.п. Поэтому наиболее важным вопросом для них было понимание законов дао и правильная реализация понятого. Следовательно, решение этой проблемы было непосредственно связано с толкованием. Первая мысль, которая встречается у даосов – дао, которое выражено словами, не есть постоянное Дао. Таким образом, если истина не выражена словесно, то и толковать, получается, нечего. Древнекитайская правовая доктрина и не стремится привлечь людей к познанию посредством толкования, поскольку дао туманно и неопределенно, глубоко и темно. Тем не менее, в этой туманности и неопределенности содержатся образы, скрыты вещи и тончайшие частицы, обладающие действительностью и достоверностью. Исследователи даосизма придерживаются той позиции, согласно которой в древнекитайской политико-правовой и философской мысли дао не поддается рациональному толкованию и формально-логическому анализу, потому что не имеет формы. И ему так же ничего не противостоит. Дао не подлежит проверке практикой, поскольку то, что видит человек, не является постоянным дао.3 Таким образом, «Дао дэ цзин» как бы предупреждает исследователей, чтобы они не поддавались иллюзии возможности познания. Понимание сущности всех существующих явлений, в том числе и права, учение даосизма предлагает осуществлять путем ничегонеделания: «Лучше ничего не делать, чем стремиться к тому, чтобы что-либо наполнить» [5]. Регулирование общественных отношений осуществляется само по себе посредством дао, без всякого его толкования: «Дао постоянно осуществляет недеяние, однако нет ничего такого, что бы оно не делало». Да и основные положения доктрины не способствуют проявлению интереса к познанию посредством интерпретации: «…кто узнает дао, тот похож на темного, кто проникает в дао, похож на заблуждающегося…». Потому, что посредством его метода понять и истолковать их не представлялось возможным. В обоснование подобных взглядов Лао-цзы отвергает необходимость совершенствования законодательства, считая, что ни к чему хорошему это не приводит: «…когда в стране много запретительных законов, народ становится бедным… Когда растут законы и приказы, увеличивается число воров и разбойников». При такой трактовке, как представляется, жизнь людей должна была регулироваться естественными законами природы. Тем не менее, возражая против наказания, даосы говорили, что ранее оно было хорошим инструментом управления, но законы со временем меняются. Поэтому нелепо в деле установления и применения законов подражать древним.4
Наиболее влиятельной доктриной в истории политической и правовой мысли Китая являлось конфуцианство. Родоначальник этого направления Конфуций (551—479 гг. до н.э.) защищал интересы слоев, стремившихся примирить имущественную и наследственную знать. Изречения мыслителя собраны его учениками в книге «Лунь юй» («Суждения и беседы»). Конфуций (551-479 гг. до н.э.) – великий китайский философ. Его философия, основанная на личной морали и концепции власти правителя, подпитывала китайскую культуру более двух тысяч лет и оказала мощное влияние на значительную часть населения Земли. Конфуций родился в небольшом царстве Лу, в пределах современной провинции Шаньдун. Его отец умер, когда он был еще юным, и ему с матерью пришлось жить в бедности. В молодости будущий философ был мелким чиновником на государственной службе. Следующие 16 лет он посвятил преподаванию и привлек к своей философии много приверженцев. Когда ему было около пятидесяти лет, ему был дарован высокий пост в правительстве Лу, однако вскоре враги добились его отставки и высылки из государства. Следующие тринадцать лет он прожил странствующим учителем, а потом вернулся на родину, чтобы прожить там последние пять лет.5 Для конфуцианства характерно широкое понимание права, его неразрывная связь с нравственностью. Это для конфуцианской философии права является наиболее яркой отличительной чертой. Нравственность лежит в основе всей цивилизации и служит условием существования общества. В ней – суть законотворчества, право же – лишь ее элемент и проявление.6 Конфуций считал, что право – широкое по смыслу явление, комплексная система, охватывающая не только законы, но и другие регуляторы общественной жизни. Он тесно связывал право с нравственностью, которая, в свою очередь, в значительной мере связана с этикетом и ритуалом. По Конфуцию, регулировать человеческое поведение необходимо заблаговременно, еще до момента применения законов, устанавивающих какие-либо наказания. Легче незаметно, «мягко» воздействовать на поведение людей, общественные отношения, чем потом жестоко наказывать и затрачивать большие усилия для исправления и восстановления того, что изначально можно было не допустить. В конфуцианстве выработана целая система нравственных и ритуальных регуляторов общественных отношений. Если на этом уровне будет эффективно осуществляться корректировка поведения людей, то не надо будет использовать уголовное наказание, а достаточными окажутся осторожные, гибкие меры воспитательного воздействия, без физического принуждения. Если руководить народом с помощью добродетели и поддерживать порядок путем ритуала, полагал Конфуций, народ будет испытывать стыд и исправится. 7 Применительно к закону как способу оформления права в конфуцианстве выработано неоднозначное отношение. С одной стороны его существование не отрицается и даже признается необходимым. В то же время, предпочтение отдается обычному праву как более саморегулируемой системе, в большей степени связанной с нравственностью. Закон должен осмысливаться и применяться человеком только в системе других регуляторов, во взаимосвязи с принятыми представлениями о правильном и должном. Конфуций полагал, что действие, осуществляющееся в согласии с законом, не должно быть бессознательным, его причиной должно быть постижение индивидом принадлежащих ему места и функций внутри общества; это действие должно быть независимым подчинением закону, подобным подчинением нравственному императиву. 8 В этом и состоит базовое отличие представления о природе закона, свойственного конфуцианской традиции. Конфуций не выступал против закона как такового, он лишь считал, что те же результаты, к которым приводит функционирование закона, могут быть достигнуты посредством нравственного поведения человека. В связи с этим, Конфуций довольно критически относился к новой кодификации законов, предпринимавшийся современными ему китайскими правителями, к созданию единой системы законодательства. Вероятно, он полагал, что существовавшие механизмы регуляции и саморегуляции общественной жизни, в том числе обычаи, вполне достаточны и более эффективны, ибо апеллируют напрямую к самой природе человека. Следует отметить, однако, что определенная недооценка позитивного права (законодательства) Конфуцием и его последователями, стремление сделать акцент исключительно на нравственном регулировании, отодвинуть на второй план законы государства (что само по себе несколько обесценивало законодательство), наряду с другими факторами способствовали тому, что возникла потребность в компенсирующем развитии радикальных, противоположных этим учениям идей, переоценивающих роль закона. Выразителем тенденций в политико-правовой мысли Китая выступили представители школы легистов, во многом формализовавшие юридическую практику того времени. В целом, оценивая конфуцианский подход к пониманию права и закона, их соотношению друг с другом, следует отметить, что идеи, выработанные этой философской школой, и в современных условиях могут быть использованы для повышения эффективности правового регулирования общественных отношений. В настоящий момент, после отказа от абсолютизации долгое время господствовавшего в отечественной юридической науке позитивистского подхода к праву (отождествившего его с законом, и смешавшего, тем самым, понятия «формы» и «содержания» применительно к правовой реальности), особый интерес вызывает анализ иных составляющих права, в широком его понимании (правовое сознание, правовая культура и т.п.). В этом ключе конфуцианская традиция, акцентирующая внимание на внутренних механизмах саморегуляции, сознании значительно обогащает формально-юридические взгляды на действующее законодательство. Изучение процессов восприятия закона индивидом, его оценки с позиций сложившихся традиций, представлений о нравственном способно значительно повысить эффективность законодательства, внедрить его в реальную общественную практику. Политическая программа раннего конфуцианства в целом являлась консервативной, хотя в ней содержались и прогрессивные идеи. Проведенная на практике, она способствовала закреплению патриархальных отношений, утверждению господства наследственной аристократии. Конфуцианские идеи обновления правящего сословия за счет представителей непривилегированных слоев не могли привести к радикальной перестройке в государстве, ибо последние, будучи воспитаны на древних традициях, сами превращались в активных защитников организации власти, которую отстаивала родовитая знать. Концепция выдвижения справедливых предполагала лишь ослабление конфликтов между старой и новой аристократией.9 Вместе с тем отдельные положения доктрины, как было сказано, имели прогрессивное значение. К ним следует отнести прежде всего идеи распространения моральных знаний и обучения людей независимо от их сословной принадлежности. Просветительская деятельность Конфуция и его учеников сыграла громадную роль в развитии китайской культуры.
С критикой правления наследственной аристократии выступил Мо-цзы (приблизительно 479-400 гг. до н.э.) – основатель школы моистов. Его учение изложено последователями в книге «Мо-цзы». Моизм выражал интересы мелких собственников – свободных земледельцев, ремесленников, торговцев, низших чинов в государственном аппарате, социальное положение которых было неустойчиво и противоречиво. С одной стороны, они были близки к крестьянским массам и в известной степени восприняли их убеждения, а с другой, – добившись определенного положения в обществе, стремились приблизиться к правящей верхушке, требовали для себя привилегий высших сословий. Такими же противоречиями было пронизано учение моистов. Мо-цзы, основатель моизма, активно боролся с идеями конфуцианства. Этот философ является автором одной из первых в истории философско-правовой мысли концепции договорного происхождения государства. Договорная концепция происхождения государства по Мо-цзы защищает идею естественного равенства людей. Мыслитель доказывает, что все люди равны перед Божественным Небом, которое не различает малых и больших, знатных и простых; все люди есть слуги Неба. В противовес конфуцианской идее этико-правовой регуляции общественной жизни Мо-цзы выдвинул «десять принципов»: почитание мудрости; почитание единства; всеобщая любовь и взаимная выгода; ненападение; неприятие музыки; бережливость; бережливость при захоронениях; неприятие судьбы; признание воли неба; духовидение. Согласно мнению Мо-цзы, главным из этих принципов считается «принцип всеобщей любви и взаимной выгоды», суть которого состоит в гуманном отношение ко всем людям, независимо от их социального положения и родственных связей. Отсюда моизм выдвигает идею единой для всех справедливости и власти. Моизм не содержит подробных разработок, посвященных законом и позитивному праву вообще. Однако, анализ изученных источников показал, что в моизме, как и в конфуцианстве, прослеживается отрицательное отношение к законам, отмечается их вред. И если в учении Конфуция приоритет по отношению к позитивному праву отдавался принципам «ли» и «дэ», то в учении Мо-цзы такой приоритет принадлежит принципу всеобщей равной любви. Моизм, изначально обозначив и оговорив договорную концепцию происхождения государства, в конце концов фактически отбросил идеи общественного договора и естественного равенства, восхваляя деспотически- бюрократическую форму государственного устройства. Подобные взгляды Мо-цзы на государственное единство были близки к идеям легистов.10 Идеальной организацией власти Мо-цзы считал государство с мудрым правителем во главе и отлаженной исполнительской службой. В единообразном исполнении чиновниками воли государя он видел залог и основу прочности власти. Для установления же полного единства государства предлагалось насаждать единомыслие, искоренять вредные учения и поощрять доносы. «Услышав о хорошем или плохом, каждый должен сообщить об этом вышестоящему, и то, что вышестоящий находит правильным, все должны признать правильным, а то, что вышестоящий находит неправильным, все должны признать неправильным». Поддерживать данный порядок следовало при помощи наказаний и наград, соразмерных совершаемым поступкам.11 Таким образом, в концепции моизма идеи равенства были фактически отброшены; концепция завершалась восхвалением деспотически-бюрократического государства, исключавшего всякую возможность не только участия народа в управлении, но и обсуждения им государственных дел. Взгляды Мо-цзы на государственное единство приближались к идее централизации власти. В истории китайской политической мысли учение Мо-цзы занимает промежуточную ступень между конфуцианством, выдержанным в духе патриархальной морали, и практико-прикладной теорией легистов (законников). Моизм отражал результаты перерастания патриархальной общины в территориальную, развития отношений, построенных на расчете и соображениях выгоды, но воспроизводил идеологию слоев, которые не способны были преодолеть общинные связи. Отсюда – склонность моистов к конформизму, половинчатость предлагаемых ими реформ, утопические идеи выдвижения простолюдинов на государственную службу при сохранении аристократических привилегий и т.п. В политической программе моизма просматриваются как прогрессивные, так и консервативные тенденции.
Интересы имущественной и служилой знати отстаивали легисты, или законники. Крупнейший представитель раннего легизма – Шан Ян (ок. 390-338 гг. до н.э.), инициатор знаменитых реформ, узаконивших в стране частную собственность на землю. Составленные им проекты реформ и указов вошли в трактат «Шан цзюнь шу». Учение легизма существенно отличалось от предшествовавших концепций. Легисты отказались от традиционных моральных трактовок политики и разрабатывали учение о технике отправления власти. Осуществляя эту переориентацию, Шан Ян руководствовался устремлениями служилой знати и зажиточных общинников, добивавшихся ликвидации патриархальных порядков. От политической теории они меньше всего ждали наставлений в добродетели. Им нужна была выверенная программа общегосударственных преобразований. «Человеколюбивый, – отмечал Шан Ян, – может оставаться человеколюбивым к другим людям, но он не может заставить других людей быть человеколюбивыми... Отсюда ясно, что одного человеколюбия или справедливости еще недостаточно, чтобы добиться хорошего управления Поднебесной». Успеха в политике достигает только тот, кто знает обстановку в стране и использует точные расчеты. Легисты придавали большое значение обобщению опыта предшествующих правителей, экономическому обеспечению политики. Еще одну особенность легизма составили элементы исторического подхода к общественным явлениям. Поскольку частнособственнические интересы новой аристократии противоречили архаическим устоям общинной жизни, постольку ее идеологам приходилось апеллировать не к авторитету традиций, а к изменению социальных условий по сравнению с прошлым. В противоположность даосам, конфуцианцам и монетам, призывавшим восстановить древние порядки, легисты доказывали невозможность возврата к старине.12 Для того, чтобы принести пользу государству, не обязательно подражать древности. Хотя легисты были далеки от изучения действительных исторических процессов и, как правило, ограничивались простым противопоставлением современности прошлому, их исторические взгляды способствовали преодолению традиционалистских воззрений, расшатывали религиозные предрассудки и подготавливали тем самым условия для создания светской политической теории.13 Идеологи легизма намечали провести обширный комплекс экономических и политических реформ. В области управления предлагалось сосредоточить всю полноту власти в руках верховного правителя, лишить наместников властных полномочий и превратить их в обыкновенных чиновников. Умный правитель, говорится в трактате «Шан цзюнь шу», «не потворствует смуте, а берет власть в свои руки, устанавливает закон и с помощью законов наводит порядок». Намечалось также упразднить передачу должностей по наследству. На административные посты Шан Ян рекомендовал выдвигать в первую очередь тех, кто доказал свою преданность государю на службе в войске. Чтобы обеспечить представительство зажиточных слоев в государственном аппарате, предусматривалась продажа чиновничьих должностей. «Если в народе есть люди, обладающие излишками зерна, пусть им за сдачу зерна предоставляются чиновничьи должности и ранги знатности». Деловые качества при этом не учитывались. Шан Ян предъявлял к чиновникам лишь одно требование – слепо повиноваться государю. Легисты считали необходимым ограничить общинное самоуправление, подчинить семейные кланы и патронимии местной администрации. Не отрицая общинного самоуправления в принципе, Шан Ян выступал с проектами реформ (районирования страны, службы чиновничества на местах и др.), которые преследовали цель поставить граждан под непосредственный контроль государственной власти. Реализация этих проектов положила начало территориальному подразделению граждан в Китае. Предлагалось также установить единые для всего государства законы. Как и другие ранние легисты, Шан Ян не помышлял еще о полной замене обычного права законодательством. Под законом он понимал репрессивную политику (уголовный закон) и административные распоряжения правительства. Отношения между властью и народом Шан Ян рассматривал как противоборство враждующих сторон. Когда народ сильнее своих властей – государство слабое; когда власти сильнее своего народа – армия могущественна. В образцовом государстве власть правителя опирается на силу и никаким законом не связана. Шан Яну не известны представления о правах граждан, их законных гарантиях и т.п. Закон выступает у него средством устрашающего превентивного террора. За малейший проступок, убеждал Шан Ян, следует карать смертной казнью. Эту карательную практику должна была дополнить политика, направленная на искоренение инакомыслия и оглупление народа.14 Высшей целью деятельности государя Шан Ян считал создание могущественной державы, способной объединить Китай путем захватнических войн. Попытки исторического подхода к закону придавали легистской концепции в целом большую гибкость и содействовали ее приспособлению к нуждам политической практики и законодательного процесса. Одновременно, как мы видели, предпринимались попытки легистской переинтерпретации ряда идей дао-сизма и конфуцианства с целью использовать все идеологически влиятельные и регулятивно значимые концепции управления в интересах бюрократически-централизованной власти. В результате всех этих усилий уже ко II в. до н. э. официальная государственная идеология в Древнем Китае совмещала в себе положения как легизма, так и конфуцианства, причем последнему нередко, по существу, отводилась роль привлекательного фасада и прикрытия. Подобный идейно-теоретический симбиоз различных концепций управления сыграл значительную роль во всей последующей политической истории Китая.15 Заключение Многовековая история Китая породила многочисленные философские идеи, из них даосизм, конфуцианство, моизм и легизм оказали решающее воздействие на формирование дальневосточного права. Во II—I вв. до н.э. конфуцианство, дополненное идеями легизма, утверждается в качестве государственной религии Китая. Школа моистов постепенно отмирает. Даосизм, переплетаясь с буддизмом и местными верованиями, приобретает черты магии и со временем утрачивает влияние на развитие политической и правовой идеологии. Официальным учением императорского Китая конфуцианство оставалось вплоть до Синхайской революции 1911-1913 гг. Список использованных источников Учебная литература.
Статьи из журналов и сборников.
1 Недилько Ю. В. Формирование основных правил и аспектов толкования права в Древнем Китае // Современная научная мысль. – 2013. – № 3. – С. 107. 2 Нерсесянц В. С. История политических и правовых учений: учебник / В. С. Нерсесянц. – М., 2003 . – С. 26. 3 Григорьева Т. П. Даосская и буддийская модели мира (предварительные заметки). // Дао и даосизм в Китае. – 1982. – №7. – С. 12. 4 Антипов А. Н. История политических и правовых учений. Кратный курс: пособие для студентов / А. Н. Антипов. – Полиграф профи. М., 2011. – С. 14. 5 Цыбульская М. В. История политических и правовых учений: учебник / М. В. Цыбульская. – Московский международный институт эконометрики, информатики, финансов и права. – М., 2003. – С. 11. 6 Дагангаров С. В. Идея права и закона в Конфуцианстве // Азиатско-тихоокеанский регион: история и современность. – 2015. – С. 26-27. 7 Габрусь И. Ф. Исторические образы философской мысли: Учебно-методическое пособие для студентов, магистрантов и аспирантов / И. Ф. Габрусь. – Мн.: БГУИР, 2005. – C. 92. 8 Аблеев С. Р. История мировой философии: учебник / С. Р. Аблеев. – М.: Издательство Юрайт, 2016. – С. 73. 9 Лейст О. Э. История политических и правовых учений: учебник / О. Э. Лейст. – М.: ИКД Зерцало М, 2004. – С. 17. 10 Сидельникова А. С., Бакланов И. С. О законе в древнекитайской философии // Приоритетные научные направления – 2016. – № 21. – С. 145. 11 Лейст О. Э. История политических и правовых учений: учебник / О. Э. Лейст. – М.: ИКД Зерцало М, 2004. – С. 28. 12 Ишкуватова Л. М., Ткаченко А. В. Категории «Ли» и «Фа» в правовом поле традиционного Китая // Вестник Омского Государственного педагогического университета. Гуманитарные исследования – 2015. – № 3(7). – С.21. 13 Лейст О. Э. История политических и правовых учений: учебник / О. Э. Лейст. – М.: ИКД Зерцало М, 2004. – С. 27. 14 Лейст О. Э. История политических и правовых учений: учебник / О. Э. Лейст. – М.: ИКД Зерцало М, 2004. – С. 27. 15 Нерсесянц В. С. История политических и правовых учений: учебник / В. С. Нерсесянц. – М., 2003 . – С. 38. |