Понятие о философии

• Название: Понятие о философии
• Анкор: [uchebka.biz]Philosophy1.pdf
• Дата: 27.09.2018
• Размер: 6.56 Mb.
• Имя файла: [uchebka.biz]Philosophy1.pdf
• Тип: Документы; #25176
• страница: 3 из 14

Эмпедокл утверждает, что элементов четыре – огонь, воздух, вода, и земля. Между ними действуют две силы – сила любви и вражды. Сила любви смешивает элементы, сила вражды разделяет их. Мир проходит в своем развитии циклы от царства любви

(максимального смешения) до царства вражды (максимального разделения) элементов.
Пустоты нет – все заполнено элементами.
Рис.13. Изображение Анаксагора (справа).
Анаксагор (499 – 428 гг. до н.э.) утверждает, что элементов бесконечно много – кроме элементов Эмпедокла, есть элемент дерева, мяса, кости… В то же время видимых качеств еще больше, чем элементов. Чтобы отличить смеси элементов от чистых элементов, нужно начать делить вещество. Если на любом шаге деления оно будет сохранять свое качество, то, значит, мы имеем дело с элементом. Если же на некотором шаге деления возникнет новое качество частей, которого не было у целого, то, следовательно, мы имеем дело со смесью. Отсюда название «гомеомерии» для элементов у Анаксагора, что означает «подобно-частные», т.е. сохраняющиеся в дроблениях.
Пустоты также нет. Среди всех элементов есть один элемент – элемент ума (по гречески,
«нус»), который управляет отношениями и движениями остальных элементов. До некоторой степени, нус напоминает гераклитовский огонь-логос.

Рис.14. Демокрит (460 – 370 гг. до н.э.).
Атомисты (Левкипп, Демокрит) утверждают, что элементов бесконечно много, что они представляют собой мельчайшие и неделимые материальные тела – атомы. Атомы движутся под действием закона-Логоса в бесконечном пустом пространстве (у атомистов, по-видимому, впервые появляется идея пустоты и пустого пространства). Сближение атомов кажется нам возникновением материального тела, их рассеяние – исчезновением тела. Иллюзией оказываются уже все чувственные качества. На самом деле, утверждают атомисты, есть только атомы и пустота.
Полный набор элементов также представляет собой род дифференцированного единого, хотя и с ослабленным выражением целого. Такой образ повышенно расчлененного архэ можно было бы называть элементным архэ. Разные композиции элементов представляют собой «малые архэ» элементного архэ. Элементное архэ – как полный набор элементов – дифференцирует себя в многообразии своих композиций. Как смеси, так и отдельные элементы представляют собой лишь разные – смешанные и чистые
– виды таких композиций.
В обеих реализациях 2-синтеза - как у пифагорейцев, так и у элементаристов - выражает себя некоторая пропорция и форма бытия-небытия, единого-многого, все- единого. Возникает образ единого, которое не боится многого, но так или иначе содержит его в себе.

§ 6. Софисты
К 5-4 векам до нашей эры, как утверждает наша историография, античная философия достигает некоторой первой полноты. К этому времени существует уже множество философских систем. Это системы милетцев, Гераклита, элейцев, пифагорейцев, элементаристов… И возникает вполне естественный вопрос – что делать с этим многообразием философского знания? Каждая система претендует на истинность, но все они отличаются друг от друга и утверждают довольно разные образы мира. Заслуга
софистов состоит в первой попытке ответа на этот вопрос.
Софист – значит мудрец. Так называли платных учителей, которые в 5-4 вв. до н.э. за деньги учили людей различным наукам и искусствам – философии, ораторскому искусству, логике и т.д. Они впервые в истории античной философии вводят в философию человека, начинают развивать более гуманитарные разделы философии – гносеологию, аксиологию, логику...
Ответ софистов на поставленный вопрос звучит так: многообразие философских систем проистекает из природы человеческого познания, которое соединяет в себе
объективное и субъективное начало. Объективная часть знания – та, которая выражает природу реальности в человеческом сознании. Субъективная составляющая выражает, наоборот, не столько природу познаваемого объекта, сколько случайные стороны самого человека – познающего субъекта. Многообразие образов истины возникает из-за
«примеси» к объективному знанию субъективной составляющей, и задача познания – отделить объективное от субъективного. Так софисты переносят центр философии из онтологии в гносеологию, из проблемы мира – в проблему отношения человека и мира. В этом – непреходящее значение софистики и ее более глубокая синтетичность, сравнительно с до-софистами. Сфера философского интереса расширяется в софистике за пределы только онтологического знания, что является основным условием восхождения к более глубокому философскому синтезу, к более универсальному образу архэ.
Но очень скоро обнаруживается, что сами софисты оказываются не в состоянии постичь это более синтетическое архэ, отделить объективное от субъективного и преодолеть несовместимое многообразие философского опыта. Они все более разочаровываются в возможностях человеческого познания, в перспективах построения метода познания, позволяющего преодолеть человеческую субъективность.
Софисты начинают отрицать истину и возможность объективного человеческого познания. А если нет истины, то нет и лжи. Следовательно, можно говорить все, что угодно, лишь бы это было выгодно говорящему. Так истина начинает заменяться в

софистике личной выгодой. Начинают вообще отрицаться какие-либо объективные законы. Доказать можно все, что угодно. Философия превращается в словесную игру, позволяющую одурачить собеседника и ловко манипулировать его сознанием. Такого рода словесная манипуляция, пустая в своей основе, и получает позднее уничижительный оттенок звучания, связываемый со словом «софистика».
Античная философия вслед за софистами подходит к своему первому кризису. В софистике философское знание начинает отрицать свою собственную возможность. Но и такое отрицание сыграло свою положительную роль, вызвав к жизни в конечном итоге более мощные интеллектуальные силы. Самоотрицание философии в лице софистики, как оказалось позднее, представляло собой лишь отрицание старых, более тесных, образов только онтологического синтеза, которые перед лицом расширившегося пространства философской проблематики уже не в состоянии были выполнить свою синтетическую функцию.
Правда, здесь можно было бы спросить, разве охватывали эти синтезы вполне и только онтологию? Уже многообразие онтологических синтезов заставляло подозревать недостаточность каждого из них внутри самой онтологии. Но здесь следует иметь в виду следующий принципиальный момент. Каждый онтологический синтез в лице разных видов до-софистических архэ строился как образ единственного архэ, поскольку не было еще в до-софистической философии некоторого более просторного начала, заставлявшего
со-полагать рядом друг с другом разные образы мира. Не было еще самой идеи «образа мира», что принуждало каждый образ мира рассматривать как сам мир, как абсолютную истину, а несовпадающие с ним образы мира – как абсолютную ложь. И только возникновение идеи отношения человека и мира в софистике, как нового центра философствования, впервые позволило на каждую до-софистическую философию посмотреть как на один из равноправных образов мира.

Рис.15. Протагор (род. в 485 г. до н.э.).
Среди основных представителей софистики можно указать, например, Протагора и
Горгия.
Протагор знаменит своим изречением «человек есть мера всех вещей», в котором подчеркивается зависимость возникающего в познании образа мира от природы самого человека.
Горгий известен идеей четырех препятствий (редукций) на пути познания истины.
Во-первых, это само бытие («истина не существует»), поскольку истина выше бытия. Во- вторых, «даже если истина существует, она не может быть познана», поскольку сознание человека искажает природу истины. В-третьих, «даже если бы истина могла быть познана, она невыразима», поскольку мышление, язык не способны вполне адекватно выразить истину. В-четвертых, «даже если бы истина могла быть выражена, ее невозможно передать другому», поскольку другой человек всегда поймет по-своему то, что мы хотели ему сказать. В итоге истина совершенно не может пробиться в бытие человеческой жизни
(см. рис.16).

Рис.16. Редукции Горгия на пути познания истины.
Итак, в софистике впервые возникает сверх-онтологический синтез, но он дан еще неявно – не как новый, более мощный вид архэ, но как некоторое более обширное
пространство философствования, в котором уже были возможны новые позиции и установки. Явно софисты еще во многом продолжали принадлежать до-софистическим образам архэ, хотя неявно они уже ощущали себя гражданами новой философии. Такого рода несоответствие и было выражено ими в позиции отрицания и скепсиса к явным средствам человеческого философствования. Но, как известно, «свято место пусто не бывает».
Расширившееся пространство философского синтеза взывало к своим рациональным выражениям, и в лице Сократа наконец античная философия порождает новый – сверх- онтологический – образ архэ и выходит из кризиса времен софистики.
§ 7. Сократ и софисты
Сократ – выдающийся философ античности. Жил в Афинах, ничего не писал, но предпочитал вести беседы с разными людьми, приводя их к противоречию силой своего ума и искусством спора. Это вряд ли могло понравиться уязвленным собеседникам, и в возрасте 70 лет Сократ был обвинен в недостойном поведении и приговорен к смертной казни через принятие яда. По преданию, еще при жизни Сократа дельфийский оракул передал мнение богов, что Сократ – самый мудрый из людей. Это сообщение озадачило самого Сократа, и он долго думал, как его истолковать. В конечном итоге он пришел к

выводу, что в отличие от других людей, которые просто ничего не знают, он по крайней мере знает, что ничего не знает.
Сократ выводит античную философию из кризиса софистики и открывает новое измерение ее развития. Главная идея Сократа состоит в том, чтобы не выбирать из многообразия философских систем и точек зрения какую-то одну, но – собрать все эти точки зрения в некоторое более целостное учение, синтезировать их. Сократ находит и метод, позволяющий отделить объективное от субъективного в познании. Это – метод
синтеза (сам Сократ часто называл его майевтикой – повивальным искусством, помогающим рождению младенцев на свет).
Рис.17. Сократ (469 – 399 гг. до н.э.).
Субъективным в познании является та энергия разделения и несовместимости (сила вражды, по Эмпедоклу), которая противопоставляет разные образы мира, замыкает каждый из них в себе, абсолютизирует их. Объективно, наоборот, начало единства, позволяющее представить каждый образ мира, каждую точку зрения как лишь одну из сторон высшего Единого. Отделить объективное от субъективного означает здесь преодолеть анализ синтезом, синтезировать разорванное слабым человеческим сознанием многообразие бытия.

Восхождение от анализа к синтезу имеет и свое соответствие в реальности. В самом бытии есть два уровня – один более аналитический, мир чувственных вещей, и другой - уровень умопостигаемых сущностей, принципов чувственных вещей, содержащий в себе разного рода начала единства и синтеза. Первый мир мы воспринимаем физическими органами чувств и смертным физическим телом. Второй мир познается бессмертной человеческой душой и ее органами познания, в первую очередь разумом. Второй мир даже более реален, чем мир материальный. Его наполняют «эйдосы» - идеальные формы и принципы, лишь в искаженной форме проявляющие себя в чувственном мире.
Рис. 18. Метод Сократа как метод синтеза
Метод Сократа называют также методом античной диалектики. В составе этого метода можно выделить три основных этапа (см. также рис.18):
1) Полилог – разговор многих (минимальной и первичной формой полилога является
диалог – разговор двоих). Полилог есть первый этап познания, когда происходит порождение множества точек зрения, подходов к решению той или иной проблемы.
Полилог – это своего рода генератор многообразия. Многообразие создается более обширное и разнородное, если оно образуется столкновением нескольких разных человеческих сознаний, а не просто порождается как ряд гипотез внутри сознания одного человека. Вот почему нужно общение более, чем одного человека, - как условие порождения усиленного гносеологического многообразия.
2) Монолог – разговор одного. На втором этапе – этапе монолога – мыслитель должен уйти в себя, оттолкнуться от наработанного вначале многообразия разных точек

зрения и погрузиться в свой внутренний мир («познать самого себя»), через который пролегает путь ко второй реальности бытия – миру эйдосов. Во внутреннем созерцании мыслитель должен попытаться постичь в этом мире некоторый принцип единства, способный синтезировать все точки зрения, наработанные на этапе полилога.
3) Собственно диалектика – третий этап метода Сократа, как единство полилога и монолога. Теперь, владея многообразием полилога и принципом единства, постигнутого в моно-логе, необходимо скоординировать между собою эти два – анализ и синтез – вида бытия. Нужно анализ представить как анализ-синтеза, а синтез – как синтез-анализа. Для этого следует попытаться представить каждую полученную в полилоге точку зрения как тот или иной аспект-сторону достигнутого на этапе монолога единства. Если такую координацию удается достичь, то возникает синтез 2-го порядка – синтез анализа и синтеза, которым завершается фрагмент познания, внешне проявленный многообразием полилога.
Сократ решает своим методом и задачу многообразия всех до-софистических видов архэ – теперь их нужно синтезировать, а не выбирать одно за счет другого. Сократ мыслит единое не просто как отрицающее многообразие чувственного мира (1-единое), но некоторым образом скоординированное с этим многообразием как со своими аспектами и сторонами (2-единое).
Именно вдохновленный методом Сократа, его ученик Платон начинает второй период развития античной философии, в основе которого лежит синтез предшествующих философских систем.
§ 8. Платон
Начиная с Платона, воплощает себя эпоха синтетических систем античной философии, в которых ищется объединение нескольких более простых философских построений. Платон глубоко и систематично развивает идеи о двух реальностях, высказанные Сократом. Здесь уже есть последовательно представленные разделы онтологии, гносеологии и аксиологии.

Рис. 19. Платон (428 или 427 г. до н. э. - 348 или 347 г. до н. э.).
1) Онтология Платона. Согласно Платону, есть два мира – мир чувственных вещей и мир сверхчувственных идей (эйдосов). Основой первого мира является материя – начало хаоса и небытия. Подлинное бытие принадлежит лишь миру идей. Идеи вечны и неизменны. Возможно, каждая материальная вещь обладает своей идеей, которая представляет собой вещь в своем совершенстве. Например, для всех стульев есть идея
Стула (см. рис.20), для всех людей есть идея Человека, для всех круглых предметов есть идея Круглости и т.д.

Рис.20. Условное изображение идеи стула.
В идее вещи воплощены только существенные признаки вещи, без которых исчезает сама вещь. Например, существенным свойством стула является его способность быть опорой при сидении. Количество ножек, окраска, материал – все это несущественные признаки, если только они не влияют на свойство стула служить опорой. Существенные признаки объекта – это обычно и его общие признаки со множеством других объектов такого же класса. Так идеи проявляют себя в материальном мире, распадаясь на множество своих материальных реализаций, каждая из которых ослабляет и искажает природу идеи, разбавляя ее несущественными признаками. Каждая идея – это единое, синтез, для множества материальных вещей. Множество идей – множество малых единств, надстоящих над материальным миром. Среди идей мы находим и пифагорейские числа, и гераклитовский Логос, так что вся система идей обнаруживает сложную иерархическую организацию, на вершине которой находится высшая идея – идея Блага.
Но природа Блага уже не столь проста, как у элейского Единого. Платоновское Благо представляет собой Все-единое (2-единое), которое вбирает в себя как многообразие идей, так до некоторой степени и многообразие материального мира. Это диалектическое единство, уже не совпадающее со своей самотождественной составляющей. Единство, вбирающее в себя свое отрицание. Платон вполне принимает и развивает дальше

принципы античной диалектики как антиномического 2-единого. Между материальным миром и миром идей существует третье начало – начало души, соединяющее два мира.
Рис.21. Структура Космоса, по Платону.
Душа – это и принцип воплощения идеи в материю, и самостоятельное начало. Душа похожа на идеи своей бессмертностью, она не имеет конца существования во времени. Но душа до некоторой степени напоминает материальные вещи тем, что она имеет начало во времени, она когда-то была создана. Душа проявляет себя не только в живых существах, но и во всех материальных вещах, обеспечивая те или иные степени и формы их причастности миру идей. Поскольку материальная вещь обладает размерами, формой, подчиняется некоторым законам, она способна ко всему этому только на основе причастности числам, Логосу и другим идеям. Следовательно, любая вещь так или иначе должна сообщаться с миром идей, что возможно только посредством души. Существует множество душ, и все они являются частями Высшей Души – Души Мира (Космоса).
Космос в целом представляет собой живой организм со своей собственной душой.
Материальный мир когда-то был сотворен Демиургом, который использовал идеи как первообразы материальных вещей. Вначале Демиург создал Мировую Душу, которая впоследствии позволила ему воплощать идеи в материю. Вначале были сотворены элементы огня, воздуха, воды и земли, а затем на основе этих элементов – все

материальные вещи. Здесь мы видим и признаки философии Эмпедокла в онтологии
Платона. Каждому элементу Платон сопоставляет свое геометрическое тело
(многогранник, платоново тело), составленное из первичных треугольных граней. В центре Космоса Демиург расположил Землю в окружении ряда сфер, каждая из которых представляет собой определенный уровень реальности.
2) Гносеология Платона. Истина – это мир идей. Идеи отражаются в человеческой душе в виде понятий. Человек обладает бессмертной душой, которая проходит последовательность перевоплощений в разных физических телах в разных жизнях. Между воплощениями душа пребывает в мире идей и созерцает абсолютную истину. В момент рождения в физический мир душа забывает это знание. Но знание об истине не исчезает, и человек может его вспомнить. Процесс познания – это и есть на самом деле процесс воспоминания той истины, которой душа изначально обладает. Существуют различные средства, позволяющие облегчить познание-воспоминание. Это разного рода факторы, утоньчающие природу человека, делающие ее не столь тесно связанной с природой материального мира. Это и занятия более возвышенными, творческими видами деятельности, нравственный образ жизни, развитие мышления, занятия философией…
Слишком большое внимание к данным внешних органов чувств может в этом случае, считает Платон, скорее затруднить проникновение в мир идей. Поэтому Платон может быть отнесен к рационалистам. В структуре разума ближе к природе истины не столько рассудочное рассуждение, опирающееся на самотождество понятий, сколько диалектика.
Рационализм Платона имеет характер диалектического и антиномического рационализма.
Метод познания Платон развивает в полном согласии с методом Сократа – как восхождение от анализа-без-синтеза (полилог) и синтеза-без-анализа (монолог) к синтезу- анализа-и-синтеза (диалектика).
3) Аксиология Платона. Аксиология – учение о ценностях и ценностном мире. Вновь для Платона высшими ценностями являются идеи. Материя стремится достичь своего усовершения в максимальном приобщении к миру идей. Сила такого рода устремления – эрос, сила любви. Когда материи удается выразить природу идей, то материя предстает не только как истинная, но и как красивая и добрая. Степени причастности бытия миру идей оказываются одновременно ступенями красоты. Низший вид красоты – красота материальной вещи, например, совершенного человеческого тела. Более высокая ступень красоты – красота души. Наконец, высшая степень красоты – красота чистых идей.
Человеческая душа состоит из трех более частных видов души, позднее Аристотелем они были названы растительной, животной и разумной душой (см. рис. 22).

Рис. 22. Три вида души.
Растительная душа присуща всему живому. Она проявляет себя в функциях питания, роста и размножения. Животная душа есть только у животных и человека. Ее проявления
– способность обладания представлениями, эмоциями и волевыми побуждениями.
Наконец, разумной душой обладает только человек, благодаря чему он способен мыслить, владеть речью, переживать высшую чувственность и совершать далеко планируемую деятельность. У каждого вида души есть свой идеал, своя добродетель. Добродетель растительной души – умеренность (в меру есть, расти и размножаться). Добродетель животной души – мужество (способность самообладания перед лицом сильных страстей).
Добродетель разумной души – мудрость. Четвертой добродетелью является добродетель справедливости, выражающаяся в норме подчинения низших душ высшим – растительной души животной, животной – разумной. Отсюда вытекает формула совершенного человека, согласно Платону. Совершенный человек – человек, обладающий совершенным телом и душой. Совершенная душа – душа, в которой: 1) каждый вид души достигает своей добродетели, и 2) все виды души находятся в правильном порядке между собою, реализуя добродетель справедливости. При этих условиях человек в максимальной степени достигает своей причастности высшей идее – идее Блага. Та же формула реализуется
Платоном и в учении об обществе. Общество – это живой организм со своей собственной душой. Как и в душе человека, у общества также есть три более частных души –

растительная, животная и разумная. Но это уже виды общественной души, а не индивидуальной человеческой. Каждый вид души реализует себя в общественной жизни на определенном общественном классе людей, у которых в общественной жизни преобладает соответствующий вид активности. Растительная душа выражает себя в жизни людей физического труда – крестьян, ремесленников. Животная душа реализуется через людей воли и действия – чиновников и воинов. Разумная душа выражает себя через ученых и философов. Каждый класс должен следовать добродетели своей общественной души. Крестьяне должны быть умеренны, воины – мужественны, философы – мудры.
Более низкие классы должны подчиняться более высоким: крестьяне – воинам, воины – философам. Следовательно, во главе совершенного общества должны стоять философы, как наиболее мудрые люди. В совершенном обществе жизнь отдельного человека должна быть полностью подчинена интересам общественного целого. Правда, реальные общества далеки от этого идеала, и для них, возможно, более правильным оказывается состояние, когда во главе общественной жизни стоят не философы, а общественные законы, которым все (кроме рабов) должны одинаково следовать. Эти поправки к общественному идеалу, развиваемые уже у несколько разочаровавшегося Платона преклонных лет, выражают принцип материального искажения и видоизменения идеи совершенного государства в физическом мире.
§ 9. Аристотель
Аристотель продолжает синтез Платона, выделяя в нем новые грани. У Платона отдельная материальная вещь скорее теряет свою самость, «растаскиваясь» по множеству своих общих признаков и превращаясь в некое случайное пересечение этих признаков.
Настоящим бытием обладают идеи-свойства, а не вещи-носители-свойств. Аристотель остро чувствует эту неполноту платоновской системы и пытается ее скомпенсировать. Он выдвигает понятие «сущего» - как некоторого принципа индивидуальной вещи, принципа ее самости, который сначала есть, а затем уже проявляет себя в разного рода материальных и качественных определениях. Сущие – это в некотором смысле тоже
идеи, но идеи особого рода. Они выражают скорее принципы «этовости», или
«чтойности», для каждой конкретной вещи. Каждая индивидуальная вещь есть некоторое
«вот это», которое может уже потом так или иначе проявлять себя в разных свойствах и отношениях. Причем, сама «этовость» столь же неразложима на что-то другое, как и платоновские идеи. Этовостей бесконечно много в мире – столько же, сколько индивидуальных вещей. Возможно, Аристотель слишком увлекается открытием этого

нового типа сущностей и потому отодвигает на второй план мир идей. Есть только сущие, проявляющие себя в разных признаках и облекающиеся в материю.
Рис. 23. Аристотель (384 – 322 гг. до н.э.).
Аристотель продолжает синтез систем, начатый в философии Платона. Он впервые применяет в своих сочинениях предваряющие историко-философские обзоры более ранних философских построений, пытаясь не столько выбрать среди них нечто подходящее, сколько погрузить их в более просторное знание, в котором каждая из систем найдет некоторый свой момент истинности. Он выдвигает идею множественности первоначал мира как многообразия предшествующих видов архэ, пытаясь выразить более полное состояние в некоторой координации этих архэ.
После такого выражения отношений между Платоном и Аристотелем обратимся также к краткой характеристике основных разделов философии Аристотеля.
1) Онтология Аристотеля. Вместо двух миров Платона, Аристотель утверждает только один мир – мир сущих. Каждое сущее выражает себя как единство материи и формы. То, что у Платона было идеями, у Аристотеля превратилось в формальные признаки сущих, неотделимые от самих сущих (см. рис.24).

Рис.24. Соотношение основных категорий в философиях Платона и Аристотеля.
Только в сознании человека материя и форма вещи могут существовать отдельно друг от друга и сами по себе. Форма сущего – единство всех его более идеальных проявлений, например, фигура и вообще числовые характеристики, закон функционирования, цель. Материя – это как бы субстрат, «философская глина», из которой «лепится» форма. Например, в глиняном горшке материя – это глина, а геометрическая форма горшка – одно из проявлений его формы, облеченное в глину. В то же время понятия «материя» и «форма» относительны. Например, глина – это материя горшка, но форма для тех элементов, сочетанием которых глина образуется. Форма больше относится к целому и общему, в то время как материя – это в большей мере характеристика частей и частного. Так возникает иерархия форм (что впрочем может быть названо и «иерархией материй»). Знаменательны пределы этой иерархии – верх и низ.
Наверху иерархии форм-материй находится высшая Форма – форма всех форм (целое всех целых и общее всех общих). Замечательно, что Аристотель склоняется к тому, чтобы эту форму допустить как единственную чистую форму, которая уже не нуждается в материи.
Здесь аристотелевская форма превращается в платоновскую идею. С другой стороны, в самом низу иерархии материй-форм находится чистая материя, которая не нуждается в форме. Это чистый хаос, своего рода ноль бытия, который может быть привлечен для оформления, но способен был бы обходиться и без этого. Сущие проявляют себя в разного

рода активностях. У каждой активности Аристотель выделяет 4 основания (причины) этой активности. Это: 1) материальная причина – тот субстрат, на котором организована активность, 2) формальная причина, выражающая план, организацию процесса, 3)
действующая причина – своего рода двигатель активности, ее «мотор», и 4) целевая
причина – цель, к которой стремится активность. Например, в таком процессе, как строительство дома, материальная причина – это материал, из которого строится дом, формальная причина – план дома, действующая причина – строитель, и цель – укрытие от непогоды и пространство своего мира для жителей дома (см. рис.25).
Рис.25. Четыре причины в процессе строительства дома.
Активность вместе со своими причинами – это также проявления сущих.
Материальная причина больше относится к материи участвующих в активности сущих, оставшиеся три причины – к формам этих сущих. Все сущие проявляют активность, и в составе этой активности есть все три причины, в том числе целевые причины. Даже у такого процесса, как падение камня, тоже есть цель. В механическом движении все материальные тела стремятся как к своей цели к так называемому «естественному месту».
Для камня и вообще тяжелых тел таким местом является центр Земли. Для легких тел
(воздух, огонь) – небо. Вот почему тяжелые тела падают вниз, а легкие поднимаются вверх. В стремлении к своему месту Аристотель выражает идею естественного движения,

отклонение от которого приводит к движению вынужденному. В обладании целями все сущие чрезвычайно напоминают живые существа, так что иерархия сущих – это иерархия целесообразных сил, иерархия целей. Представление мира как системы живых целесообразных сил часто называют телеологией. Аристотелевские сущие представляют собой активные целесообразные начала, находящиеся в постоянном развитии и занимающие свои места в единой иерархии бытия. Аристотель развивает далее платоновское учение о душе и ее видах. Случайность рассматривается Аристотелем как результат невписанности в мировую иерархию целей. Цель высшей формы одновременно оказывается высшей целью и высшим двигателем – Перводвигателем. Природа высшей активности Перводвигателя парадоксальна – она представляет собою покой в отношении к себе и причину всякого движения в отношении к иному. Это двигатель, движущий все, но сам покоящийся. Зримо активность Перводвигателя выражает себя в вечном и равномерном вращении небесного свода. Аристотель принимает точку зрения вечности и бесконечной делимости материального мира. Его основу составляют четыре элемента
Эмпедокла. В центре этого мира находится Земля, окруженная вокруг сферами более высоких реальностей. Все эти сферы делятся на две области – подлунный мир, лежащий от Земли до орбиты Луны, и надлунный мир, лежащий за пределами орбиты Луны. В подлунном мире, основу которого слагают 4 стихии Эмпедокла, материальным телам присущи прямолинейные (не вполне совершенные) движения по направлению к своим естественным местам. В надлунном мире, первоэлементом которого является эфир -
«пятая сущность» («квинтэссенция») - активности совершенны и представляют собой движения по окружности. Аристотель вполне сохраняет и развивает платоновское учение о душе, но для Аристотеля душа также оказывается формой сущих, не способная вести самостоятельное существование, в отрыве от этих сущих. Есть, пожалуй, только одно исключение – это разумная душа человека, и то лишь в той мере, в какой она содержит так называемый «активный разум». Это часть разума, выражающая Перводвигатель и обладающая до некоторой степени его чисто формальной природой, не зависящей от материи. Бессмертие человека есть прямая функция степени развития его философского разума. Вот, возможно, почему философия для Аристотеля есть самая бесполезная, но и самая лучшая из наук.
2) Гносеология Аристотеля. Истина для Аристотеля состоит в знании сущих. С одной стороны, это знание формальных определений сущих, но, с другой, в каждом сущем есть как материальное проявление, так и рационально до конца непостижимое начало индивидуальности («этовости»). Эти два момента выводят область познания за границы только рационализма. Аристотель очень ценит наряду с общим знанием знание

индивидуального и материального. Поэтому он в гораздо большей мере, чем Платон, признает данные внешних органов чувств, хотя не отвергает и роль разума. Но и разум для Аристотеля приобретает несколько иной характер, сравнительно с платоновским идеалом разума. У Платона разум мистико-антиномистический, опирающийся на инуицию общего. У Аристотеля разум более светский, трезвый и прагматичный, исходящий из интуиции единичного. В целом Аристотель – рациоэмпирик. Он пытается уравновесить вклады рационального и эмпирического познания в синтетически- многомерном методе постижения истины. Если Платон гораздо больше ценит индуктивный прыжок от многообразия видимых частностей к единству идей, то
Аристотель уравновешивает индукцию дедукцией, развивая впервые столь систематично и глубоко принципы дедуктивной логики. Если у Платона в диалектике доминирует
понятие, выражающее в разуме природу идей, то Аристотель переносит центр логического внимания на суждение, в отношении логического субъекта и предиката которого воспроизводит себя отношение сущего и его предикаций. Кроме того,
Аристотель в большей мере склонен к само-тождественному мышлению, сравнительно с платоновской диалектикой. Как известно, именно Аристотель является отцом так называемой «формальной логики», покоящейся на законах тождества и непротиворечия.
Возможно, открывая мир сущих, Аристотель выражает их еще слишком само- тождественно, слишком в совпадении каждого сущего с самим собой, воспроизводя в большей мере в этой части своей философии логику элейского единого как 1-синтеза. Но опять-таки все эти гносеологические различия Платона и Аристотеля вполне могут быть примирены в синтетической теории познания, где найдут свое место рационализм и эмпиризм, индукция и дедукция, логика понятий и суждений, диалектика и формальная логика.
3) Аксиология Аристотеля. В учении о ценностях Аристотель более «холоден», чем
Платон. Как и Платон, Аристотель во многом склонен выводить высшие этические определения из природы разума (отсюда разделение на этические (низшие) и дианоэтические (высшие) добродетели) – см. рис. 26.

Рис. 26. Виды добродетелей, по Аристотелю.
Этические добродетели представляют собой золотые середины между разными крайностями, например, добродетель щедрости (добродетель растительной души) – середина между мотовством и скупостью, храбрость (добродетель животной души) – середина между безрассудной храбростью и трусостью, добродетель самоуважения
(добродетель разумной души) – середина между кичливостью и самоунижением. Как и
Платон, Аристотель рассматривает четвертую этическую дрбродетель – справедливость.
Но у Аристотеля она выражает не столько правильный порядок душ, сколько правильную пропорцию отношения с другими людьми. Справедливость, по Аристотелю, есть середина между причинением обид другим и терпением обид от других. Дианоэтические добродетели, проистекающие из природы разума, – это мудрость, рассудительность и здравый смысл. Но идеал разума, как уже отмечалось, у Аристотеля иной. Это не столько разум мистический, сколько рассудочно-метафизический, в максимальной степени воплощающий в себе природу Перводвигателя. Это в большей мере трезвый расчет и рациональная калькуляция пользы и вреда, нежели платоновское мистическое озарение в мир идей. В то же время Аристотель и более трезв в отношении к реальным моделям общества и государства. Его больше интересует не совершенное государство мира идей,

но государство оптимальное, дающее максимум значения при том минимуме условий материального мира, в котором нам приходится жить. Аристотель выделяет правильные и неправильные режимы политического правления, каждый из которых может быть режимом одного, меньшинства и большинства. В итоге возникает шесть основных видов режимов правления – см. рис. 27. Правильные режимы правления характеризуются тем, что здесь власть ставит интересы общества выше своих собственных. В неправильных режимах, необорот, власть использует свои возможности для достижения собственных интересов.
Рис.27. Виды политического правления, по Аристотелю.
Наиболее оптимальный вид политического правления Аристотель находит в
«политии» - власти зажиточного и образованного среднего класса. Этот политический режим, относясь к правильным формам правления, находится между аристократией и демократией (см. рис.27). Знаменательно, что от демократии полития отличается как меньшим объемом правильного правления, так и большей устойчивостью. Аристотель выбирает устойчивость, предпочитая несколько проиграть в объеме. Лучше меньшее, но долгое, чем большее, но короткое – вот формула аристотелевской рациональности.

Платон на этом фоне максималист. Он скорее выбирает «лучшее-в-себе», не слишком интересуясь возможностью реализации этого лучшего в материи («в ином»).
§ 10. Эллинистические синтезы
Вместе со стоиками мы вступаем в эпоху эллинистической философии, когда создаются и рушатся империи Александра и Рима, и греческая культура приобретает черты космополитические. В системах стоиков и эпикурейцев на первый план выходит аксиология. Желание положительно воплотить смысл жизни в земных формах сменяется стремлением его негативного отстаивания. Сфера воплощения сужается до тела и личности мыслителя. Это как субъективирует образ эллинистического архэ, так и духовно углубляет его. Античность в лице эллинизма начинает восхождение к духовному архэ – архэ транс-космическому, стоящему по ту сторону материального и идеального космоса.
Это движение в философском плане впервые зрело выражает себя в неоплатонизме, с тех пор оказываясь достоянием всей последующей западной культуры. Духовное архэ есть лишь усиленное абсолютное 2-архэ, еще более расширяющее границы 2-синтеза, в том числе за пределы античного космоса. Тело и душа восполняются образом духа. Наиболее сильно духовное начало воплощает себя в личности – как относительной, так и абсолютной. 2-синтез в образе духа начинает приобретать персоналистический смысл, и системы стоиков и эпикурейцев готовят вхождение в западную философию идеи личности. Но опять-таки личность не есть просто человек или индивидуальность. Это и человек, и индивидуальность, взятые в той мере, в какой они манифестируют собою бытие духовное. Пытаясь выразить формулу духа, мы заметим ту замечательную особенность, что по форме эта идея во многом будет повторять общую структуру 2- синтеза. Здесь будет синтез второго порядка – синтез синтеза и анализа, начало всеединства, впускающее в себя многообразие бытия. Насыщенность и напряжение этого синтеза будет доведено до антиномизма. Все это мы могли видеть уже на примере того чувства синтетической полноты, которое разлито в системах Платона и Аристотеля. В то же время как Платон, так и Аристотель еще слишком избирательны. Они слишком многое не в состоянии допустить в состав своего 2-синтеза. Платон еще слишком негативен в отношении к материи. Аристотель слишком антипатично настроен в отношении к платоновским идеям. Хотя 2-синтез уже проявлен, но проявлен еще островами, фрагментами – только в некоторых избирательных областях. Еще нет той всеприемлемости, которая перетекает в беспристрастность в отношении ко всем началам бытия. У стоиков и эпикурейцев такая беспристрастность впервые являет себя, хотя и по

преимуществу негативно, напоминая в этом образы негативности у софистов. Но софисты негативно выражали сам принцип 2-синтеза, впервые положительно явленный Сократом.
Стоики и эпикурейцы по преимуществу негативно выражают реализацию 2-синтеза.
Принцип 2-синтеза им уже ясен. Они уже хотят большего. Они жаждут реализации всей полноты этого принципа, и лишь не в состоянии в самом деле реализовать эту полноту.
Выходом из этого противоречия становится для них символ полной реализации 2-синтеза.
Таким символом оказывается личность, реализующая полноту 2-синтеза в своем внутреннем мире. Так жажда еще большей полноты синтеза приводит к персонализму эллинистической философии.
§ 11. Стоики и эпикурейцы
Коснемся очень кратко основных положений философии стоиков и эпикурейцев.
Основатель стоической философии – Зенон из Китиона.
Рис. 28. Зенон из Китиона (336/5 – 264/3 гг. до н.э.).
Среди наиболее известных представителей школы находим имена Сенеки и римского императора Марка Аврелия.

1) Онтология стоиков. Стоики синтезируют в своей онтологии идеи Гераклита и
Аристотеля. Есть материальный мир, сущие которого представляют собой единство материи и формы. Формы суть одновременно логосы сущих, несущие в себе закон роста- развития сущего. Стоики называют такие логосы «сперматическими» – разумными семенами вещей. Одновременно каждый логос есть огонь - начало активности вещи. Все логосы образуют иерархию, на вершине которой находится высший мировой закон-рок, правящий миром. Ничто не может выйти из-под его власти. В личностях стоических мудрецов воплощают себя логосы-разумы, бессмертные по своей природе. В целом, мир стоиков «телесен» - все вещи представляют собой живые растущие тела, в которых неразделимо слиты в живую плоть материальное и идеальное начало. Это некоторая
«космическая биомасса» - живая, теплая и полная семян-логосов, которые местами спят в ней, местами активно прорастают вещами, гармонией, личностями и разумом.
2) Гносеология стоиков. В теории познания стоики являются приверженцами эмпиризма. Человек рождается с чистым сознанием, в котором нет какого-либо пред- данного знания. Познание вполне определяется чувственными впечатлениями. В то же время стоики не отвергают и значение рационального познания, лишь сводя его к роли промежуточного средства соединения разнородного содержания чувственного опыта. Но и этого оказалось достаточно для развития глубокого интереса стоиков к проблемам логики.
3) Аксиология стоиков. Стоики открывают в человеке некое наднациональное и универсальное начало, стоящее выше всех страстей и волнений мира. Через развитие такого центра неизменности и беспристрастности человек достигает угашения животной души, апатии. Одним из проявлений беспокойства животной души является «трение» об обстоятельства жизни, желание поменять естественный ход вещей, или слишком
«зацепиться» чувствами за нечто преходящее и ускользающее. Когда в человеке угасают страсти, то судьба свободно протекает сквозь просветленную душу, не меняя ее глубинного состояния. Когда набирается полнота синтеза во внутреннем мире личности, то вращение мира оставляет в покое синтетический центр, и личность продолжает неподвижно пребывать в потоке исчезающего бытия. Найти в себе единственную
«неподвижную точку», остающуюся в покое при всеобщем внешнем биении, - вот задача стоического мудреца. Только такой внутренний центр представляет собой подлинную опору в бытии. Все прочее – иллюзия и обман. В общем случае оказывается, что таких центров существует множество, и каждый из них окрашен в специфические тона соответствующего типа личности. Есть стоический «центр покоя», есть эпикурейский. Их объединяет глубинная инвариантность. Но они и различны, больше подходя своему типу

человека. Стоический центр в большей мере достигается через аскезу
4
, серъезную сосредосточенность духа и угашение воли. Он более суров и фаталистичен, склонен к
«рентгеновскому» выделению костяка бытия, пренебрегая ее вычурной плотью. Простота, естественность, образцы которой мы повсеместно находим в природе, - вот пример для стоического подражания. Заметим, что стоики уже ценят в личности не столько искусство той или иной деятельности, пусть и разумной, но – повышенно устойчивое состояние духа. Это состояние приобретает черты принципиальной невыразимости. Его уже очень трудно как-либо определить в качествах материального или идеального бытия. Оно скорее являет себя владением любым космическим качеством. Обретая в себе этот центр, личность начинает владеть миром, но не мир – личностью. Это некоторая бесконечность и трансцендентность в отношении ко всякому бытию. Но дана она еще по преимуществу негативно, через отрицание всякой конечности. Так в стоическом мудреце олицетворяет себя духовное архэ.
Рис.28. Эпикур (342/341 до н. э. - 271/270 гг. до н. э.).
Философия эпикурейцев достаточна близка стоицизму по своим глубинным основаниям апофатической абсолютности личности. В онтологии Эпикур сближает позиции атомизма Демокрита и аристотелевское понятие случая, утверждая возможность
4
Аскеза – форма жизни, при которой человек крайне ограничивает себя в радостях физического тела и идет по пути постоянного самоконтроля над своими страстями и желаниями.

случайного движения атомов. Гносеология эпикурейцев также строится на принципах эмпиризма. Наконец, в аксиологии эпикуреизма мы находим ту же замечательную идею внутриличностного центра бытия как единственной жизненной опоры. И лишь тона этого принципа окрашены в более светлой, умеренно-гедонистической, эстетической и просветительской манере, сравнительно со стоиками. Эпикурейцы более терпимо относятся к обществу и государству, допускают духовные утонченные удовольствия и в большей мере связывают образ преображенной личности со свободой и творчеством.
§ 12. Неоплатонизм
Основатель неоплатонизма – античный философ Плотин.
Рис. 29. Плотин (204/205 - 270 гг. н.э.).
В неоплатонизме античная философия вплотную приближается к своей максимальной полноте, к выражению абсолютного 2-архэ как реального синтеза всех ранее выдвинутых и проявленных образов архэ. Не случайно, что на первый план вновь выходит идея элейского Единого, но теперь это уже не замкнутое в себе и внешнее к многообразию начало, но – все-единое, единое единого и многого, вбирающее в себя полноту материального и идеального многообразия мира. Это же и духовное архэ, воспринятое в том числе последующей христианской философией. Синтетический метод

Сократа приближается в неоплатонических построениях к своей максимальной исторической реализации. Всякое начало есть аспект-сторона Единого. Такая аспективность получает свое выражение в термине «эманация».
Рис. 30. Структура бытия, по Плотину.
Материя, мир материальных вещей, мир душ и платоновских идей, - все эти миры суть разные эманации Единого, разной степени и качества. Неоплатоновское Единое отлично и от платоновского Блага своей большей синтетической полнотой. Благо обнимало собою лишь мир идей, во многом оставляя внеположенной к себе материю- небытие. Неоплатоновское Единое возрастает и до включения в себя материи как своей эманации. Такая степень синтетичности архэ была недостижима ни для одной из предшествующих философских систем. Возникает новый сверх-центр бытия, надстоящий над всеми предшествующими образами архэ. Момент причастности к такому архэ изменяет и всякое относительное начало. Особенно ярко это изменение проявляет себя в человеке. В человеческой душе возникает путь, ведущий к сверх-синтетичному Единому и поднимающий человека на невиданную доселе высоту выхождения (экстаза) из сферы относительного бытия. Здесь светится уже явный положительный смысл духовного начала в человеке, выражающий себя не только в отрицании всякого условного бытия, но и в положительном пере-полнении бытия. От апатии и атараксии стоиков и эпикурейцев к

экстазу Плотина и откровению Христа – таково нарастание положительных определений духовного архэ. Это все та же «точка неподвижности» внутриличностного бытия, но выраженная теперь более свободно и положительно.
Неоплатоновскому Единому особенно близок образ света. В свете заключена вся полнота цвета и формы, которая лишь ослабляется при встрече с материальной средой.
Такое ослабление оказывается одновременно дифференциацией синтетического свето- бытия – так рождается бесконечное разнообразие свето-цветовых определенностей. Но давайте представим свет не только физический, но – онтологический. Такой свет, который светит самим бытием и всеми его видами. Встречаясь с началом ограничения, такое свето- бытие умаляется и дифференцируется. Все, что есть, представляет собой результаты разного рода умалений-дифференциаций Свето-Единого.
Конечно, реальный неоплатонизм мог далеко не совершенно реализовать проект максимального 2-синтеза античной философии. Например, и в неоплатонизме не удалось органично выразить атомизм Демокрита. Важно, однако, то, что достаточно ясно был выражен сам принцип максимального 2-синтеза и предложен основной проект его реализации. Реальная история вообще представляет собой существенное искажение и преобразование некоторых идеальных замыслов, которые пытаются воплотиться в материальном историческом процессе. Задача историка состоит в том, чтобы по возможности восстановить всю полноту истории – как ее реальную часть, так и систему стоящих за ней идеальных проектов. Потому, подводя итог развития античной философии как некоторого синтетического проекта, хотелось бы ниже набросать эскиз скорее идеального 2-синтеза, который, по-видимому, лишь в определенной степени и форме пытался выразить античный неоплатонизм.
§ 13. Античная метафилософия
В истории античной философии проходят перед нами разные проекты и виды синтеза как разные образы архэ:
- Генетическое архэ у милетцев,
- Номологическое архэ у Гераклита,
- Абсолютное 1-архэ в элейской философии,
- Нумерологическое архэ (2-синтез) у пифагорейцев,
- Элементное архэ (2-синтез) у элементаристов,
- Принцип Абсолютного 2-архэ, открываемый софистами и Сократом,

- Абсолютное 2-архэ Платона,
- Абсолютное 2-архэ Аристотеля,
- Духовное архэ, развиваемое в эллинизме.
Все эти образы архэ – в свою очередь разные проявления и стороны некоторого идеального первообраза Абсолютного 2-архэ, в максимальной степени реализующегося в духовном архэ неоплатонизма.
Можно говорить о некоторой античной метафилософии, которая лишь фрагментарно «сосчитывает» себя в конкретной истории философии. В ее развитии можно выделить два основных этапа – экстенсивный и интенсивный. Первый,
экстенсивный этап развития, преимущественно выражается в некотором проявлении основных областей философского пространства античности. Здесь развитие идет как бы
«вширь» - отдельные системы философии проявляют отдельные участки античной метафилософии, утверждая только свою точку зрения и отвергая все иные. В истории античной философии этот период примерно соответствует дософистической и досократической философии. Второй – интенсивный – период развития отмечен растущими синтезами ранее наработанных систем. Развитие вширь уже в основном исчерпывает себя, внешнее мноообразие приближается к своим границам, и дальнейшее движение возможно уже преимущественно по вертикали все более глубоких синтезов.
Кризис софистики как раз знаменует собой такого рода смену направления философского развития – от преимущественно «горизонтального» к движению «по вертикали». Именно
Сократ открывает принцип вертикального – синтетического – движения философии, выводит философию из кризиса и направляет ее по новому пути движения. С тех пор античная философия, хотя и продолжает временами свое горизонтальное расширение, уже все более главенствующим делает движение по собиранию ранее наработанного многообразия. Так это движение стремится к пределу интенсивного развития в лице максимального синтеза античной философии, который одновременно является максимальным проявлением полноты античной метафилософии в реальной ткани исторического процесса.
1) Онтология античной метафилософии. Есть три мира – мир материальных вещей, мир идей и мир Единого.
1.1) Материальный мир. Основа материального мира – материя, начало возможности, хаоса и движения. Есть материя-пространство, которое можно рассматривать как пустоту (и тогда она предстанет в виде пустоты атомистов) и как полноту, что ближе всего к элейскому единому в его материальном выражении. Материя-

пространство содержит в себе атомы (микротела) и макротела – стихии и вещи. Каждое материальное тело
- состоит из атомов,
- является сочетанием стихий,
- обладает формой.
Тела изменяются, участвуя в процессах. Каждый процесс определяется четырьмя причинами – материальной, формальной, деятельной и целевой. В своем бытии и движении тела определяются своими законами-логосами, которые являются частями единого Логоса. Логос определяет тела и процессы через числа. Тела и процессы образуют иерархии, на вершине которых находится высшее тело – Космос, и высший процесс – движение Космоса. Это движение периодично, проходит циклы от максимального смешения всех вещей до их максимального разделения. В то же время в мире есть и развитие, совершенствование вещей. Есть более и менее совершенные вещи: неживые тела < растения < животные < человек. У всех вещей есть принцип связи с высшей реальностью, миром идей, – душа. Душа связывает вещи с формой, числами, логосом. Космос конечен в пространстве и периодичен во времени. Он состоит из самоподобной системы миров-сфер. Все в Космосе подчинено Логосу как высшей необходимости.
1.2) Мир идей. Основа мира идей – совершенное идеальное бытие, начало формы, актуальности и покоя. К миру идей принадлежат
- числа и числовые структуры,
- фигуры, формы вещей,
- категории, качества, отношения,
- монады (сущие) вещей,
- законы-логосы,
- цели, ценности, идеалы.
Идеи образуют иерархию, на вершине которой находится высшая Идея-Единое-
Благо, соединяющая в себе высшую форму, цель и Логос.
1.3) Единое. Единое представляет собой максимальный 2-синтез, т.е. такое высшее единство, которое не противостоит, но вполне погружает в себя все многообразие расчлененного бытия материального и идеального миров.
2) Гносеология античной метафилософии. Познание есть выражение в сознании природы Единого, в том числе в его дифференциации на материальный и идеальный миры. Познание – это единство чувственного и рационального видов познания. В чувственном познании человеку дается мир материальных вещей, в рациональном

познании – мир идей. Человек не в состоянии прямо познать истину, т.к. сознание человека привносит субъективные искажения. Поэтому нужны специальные методы познания – единство индукции (переход от чувственного познания к рациональному) и дедукции (переход от рационального познания к чувственному), диалектики и логики, метод синтеза крайних точек зрения (мнений).
3) Аксиология античной метафилософии. Человек – единство тела и души.
Совершенный человек должен обладать совершенным телом и душой, быть членом совершенного общества. Совершенное тело – тело совершенной формы и функции. Душа человека есть единство растительной, животной и разумной души. Совершенная душа объединяет в себе принципы усовершения каждого вида души и их правильного порядка между собой. Основа совершенства – избегание крайностей, достижение собственного идеала и следование объективному порядку бытия. Подлинная свобода согласна с высшим законом. Достижение совершенного духа предполагает угашение низших страстей и достижение состояния невозмутимости. Та же формула совершенства во многом применима и к государству как социальному макросубъекту. Реализация совершенства осложнена искажением материи, что приводит к некоторой мере идеальной неполноты как максимума материальной реальности (идея «политии» у Аристотеля).