Русская философия ХІХ - нач. ХХ в.. Практическая работа Тема 9 Русская философия хіх нач. Хх в. Историософия П. Я. Чаадаева

• Название: Практическая работа Тема 9 Русская философия хіх нач. Хх в. Историософия П. Я. Чаадаева
• Анкор: Русская философия ХІХ - нач. ХХ в
• Дата: 25.05.2023
• Размер: 38.68 Kb.
• Имя файла: 9.docx
• Тип: Практическая работа; #1158053

Модуль 1. Возникновение и развитие философии

Практическая работа 9.

Тема 9: Русская философия ХІХ - нач. ХХ в.\

1. Историософия П.Я.Чаадаева. 

Воздействие просветительской философии истории не ограничилось XVIII столетием и было ощутимо в первые десятилетия следующего века. Всякий мыслитель, собирающийся вынести на суд публики свои философско-исторические построения, должен был определить свое отношение к тому, что было сделано просветителями. Не был исключением в этом плане и Петр Яковлевич Чаадаев (1794—1856), приходившийся внуком кн. М.М. Щербатову. Основное его произведение — «Философические письма» (1829—1830) — было написано по-французски не только из- за отсутствия устоявшейся и общепринятой русскоязычной философской терминологии, но, прежде всего, в надежде на публикацию за границей. При жизни Чаадаева из восьми писем было издано только первое в 1836 г. И эта публикация сделала его известным. Крайне нега-тивной была официальная реакция. Популярность письмам придали как обстоятельства их создания, так и суггестивная манера изложения, способ преподнесения материала, намеренно провокативная интерпретация русской истории, что осознавал и сам Чаадаев, именуя свои соображения «парадоксами» и «странными новостями».

Первое «Философическое письмо» было опубликовано в октябре 1836 г. в 15 номере журнала «Телескоп» издаваемом Н.И. Надеждиным, без указания автора.

Четырьмя годами ранее, в 1832 г. в том же «Телескопе» (№11) Чаадаев уже печатал, также анонимно, «Нечто из переписки NN (с французского)», но публикация «Философического письма» оказалась последним прижизненным изданием его работ. Полный цикл «Философических писем» включал восемь писем, адресованных Е.Д. Пановой. Попытки опубликовать их Чаадаев предпринимал неоднократно с 1831 г. Тем временем письма распространялись в рукописных списках. Некоторые из «Философических писем», а также другие небольшие произведения Чаадаева печатались уже после его смерти в различных изданиях как в России, хотя и не без цензурных ограничений, так и за границей. Долгое время были известны лишь три из «Философических писем» (первое, шестое и седьмое). Лишь в 1935 г. Д.И. Шаховской опубликовал остальные пять писем. Вскоре после «телескопской истории» Чаадаев написал «Апологию сумасшедшего», где значительно пересмотрел свои взгляды на Россию и ее историю. Однако в историко-философской литературе до сих пор нет однозначного мнения о том, насколько искренен был в своих признаниях Чаадаев в той ситуации, в которой он оказался после публикации первого письма.

Чаадаев осознавал провокативность высказываемых им мыслей, намеренно ее провоцировал. «Чем более Вы будете вдумываться в то, что я говорил Вам на днях, — признавался он в седьмом письме, — тем яснее Вам представится, что то же самое было уже много раз сказано людьми всех партий и всех убеждений и что я только придаю сказанному особое значение, которого ранее в нем не видел. А между тем, я уверен, что если эти письма как-нибудь случайно увидят свет, в них непременно усмотрят парадоксы. Стоит поддерживать самые давние идеи с некоторой долей убеждения, чтобы их приняли за какие-то странные новости». Называя свое сочинение письмами о религии, о «религиозном чувстве», «мыслями о религии», именуя себя «христианским философом», Чаадаев ставит вполне практическую задачу: «научимся благоразумно жить в данной действительности», чтобы жизнь стала «более упорядоченной, более легкой, более приятной». Начиная как философ повседневности, Чаадаев постепенно подчиняет свои построения задачам философии истории, которая и становится доминирующей темой его писем. «Сначала надо заняться выработкой домашней нравственности народов, — рассуждает он, — отличной от их политической морали; им надо сначала научиться знать и оценивать самих себя, как и отдельным личностям; они должны знать свои пороки и свои добродетели; они должны научиться раскаиваться в ошибках и преступлениях, ими совершенных, исправлять совершенное ими зло, упорствовать в добре, по пути которого они идут... для выполнения своего назначения в мире должны опереться на пройден-ную часть своей жизни и найти свое будущее в своем прошлом».

Современников поразила негативная оценка России, «нашей своеоб-разной цивилизации», как выражался Чаадаев, и ее исторического пути, противопоставляемому Западу или даже общему ходу истории, воплотившемуся в развитии европейской цивилизации. Все это Чаадаев выражает в яркой, но крайней, гипертрофированной форме. Смысловое противопоставление доведено у него до предела, Россия радикально стоит вне истории. «Дело в том, — пишет Чаадаев, — что мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиции ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось. Дивная связь человеческих идей в преемстве поколений и история человеческого духа, приведшие его во всем остальном мире к его совершенному состоянию, на нас не оказали никакого действия». Усвоение общих начал цивилизации и истории произошло в России лишь теоретически, на жизни это не отразилось. И далее Чаадаев продолжает: «ничего устойчивого, ничего постоянного; все течет, все исчезает, не оставляя следов ни вовне, ни в нас. В домах наших мы как будто определены на постой, в семьях мы имеем вид чужестранцев; в городах мы похожи на кочевников, мы хуже кочевников, пасущих стада в наших степях, ибо те более привязаны к своим пустыням, нежели мы к нашим городам». Россия — страна без достойной истории. Критика непоследовательности, хаотичности русской истории и образа жизни перерастает у Чаадаева в рассуждения о судьбе России: «А между тем, раскинувшись между двух великих делений мира, между Востоком и Западом, опираясь одним локтем на Китай, другим на Германию, мы должны были бы сочетать в себе два великих начала духовной природы — воображение и разум, и объединить в нашей цивилизации историю всего земного шара. Не эту роль предоставило нам провидение. Напротив, оно как будто совсем не занималось нашей судьбой. Отказывая нам в своем благодетельном воздействии на человеческий разум, оно предоставило нас всецело самим себе, не пожелало ни в чем вмешиваться в наши дела, не пожелало ничему нас научить. Века и поколения протекли для нас бесплодно. Глядя на нас можно сказать, что по отношению к нам всеобщий закон человечества сведен на нет. Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чем не содействовали движению вперед человеческого разума, а все, что досталось нам от этого движения, мы исказили. Начиная с самых первых мгновений нашего социального существования, от нас не вышло ничего пригодного для общего блага людей, ни одна полезная мысль не дала ростка на бесплодной почве нашей родины, ни одна великая истина не была выдвинута из нашей среды; мы не дали себе труда ничего создать в области воображения, и из того, что создано воображением других, мы заимствовали одну лишь обманчивую внешность и бесполезную роскошь».

Далее Чаадаев обрушивается на русскую историю и русскую культуру. Он пишет: «...наша история ни с чем не связана, ничего не объясняет, ничего не доказывает. Если бы орды варваров, потрясших мир, не прошли прежде нашествия на Запад по нашей стране, мы едва были бы главой для всемирной истории»; «Одна из самых поразительных особенностей нашей своеобразной цивилизации заключается в пренебрежении удобствами и радостями жизни».

Другое дело история и культура Западной Европы, которые Чаадаев готов обожествить. По его словам: «...все же царство Божие в известном смысле в нем действительно осуществлено, потому, что общество это содержит в себе начало бесконечного и обладает в зародыше и в элементах всем необходимым для его окончательного водворения в будущем на земле». На таком контрастном фоне (принижения России и возвеличения Запада) у Чаадаева и возникает тема исторического урока, к которому может быть сведена судьба России. «Одним словом, — рассуждает он, — мы жили и сейчас еще живем для того, чтобы преподать какой-то великий урок отдаленным потомкам, которые поймут его; пока, что бы там ни говорили, мы составляем пробел в интеллектуальном порядке». История России, прошедшая со времени написания чаадаевских «Философических писем», особенно потрясения начала XX в., дали дополнительный повод для более содержательной интерпретации этого загадочного «урока».

«Философические письма» непосредственно не посвящены философии истории. Тем не менее, проблема русской и европейской истории, отношение к философии истории занимают у Чаадаева важное место. Он постоянно возвращается к историографическим вопросам и дает им историософское толкование.

Принимаясь за изложение своих взглядов, Чаадаев исходил из идеи, что формы повседневной жизни, или «бытовые образцы», «инстинкты», создают народ, придают ему неповторимые черты, делают его личностью. Именно из анализа повседневной жизни у Чаадаева и вырастает столь яркое и прежде всего сохраняющееся в памяти противопоставление Запада России, русской истории европейской.

Народы Западной Европы, утверждает Чаадаев, как раз и представляют собой такие личности, несмотря на все свое своеобразие, они имеют «общее лицо, семейное сходство». Чаадаев даже говорит о «физиологии европейца». Все это — результат общих форм повседневной жизни, отражающей и повторяющей постоянно из века в век одни и те же представления. Для европейцев это представления о долге, справедливости, праве, порядке.

Но эти представления не возникают на пустом месте. Они черпаются из истории и создаются в истории, точнее, в тех первоначальных событиях, из которых складывается общество. История Запада говорит о постоянном прогрессе европейских народов. И этот прогресс в первую очередь ощутим в повседневной жизни. Западная цивилизация рождает у Чаадаева утопические настроения и дает ему основание меч-тать о создании в будущем «нового общества» на принципах прогресса, т. е. на тех принципах, которые уже реализуются в европейской жизни и реализовались в истории Запада. Выход из плачевного положения, в котором оказалась Россия, — ориентация на Запад. Судьба России теперь зависит от судьбы Запада.

Всякий народ, рассуждал Чаадаев, — личность, индивидуальность, воспитываемая историей. Народ обладает историей так же, как отдель-ный человек — биографией. Основная воспитательная роль в этом про-цессе отводится русским мыслителем христианству. Более того, он пря-мо отождествляет исторические народы с христианскими. Христианство воздействует на индивида и на народы прежде всего в повседневности, через «мелочи жизни», придавая быту порядок и методичность.

Для христианской религии, о которой говорит Чаадаев, характерны два момента: единобожие, или «высшее начало единства» и традиция, или «непосредственная передача истины в непрерывном преемстве ее служителей». Исторически христианство сложилось как церковь, т. е. как определенная социальная система, воспринимаемая верующими в качестве царства истины среди людей. В то же время церковь представляет собой нравственную силу, в ней воплощен принцип единства. Церковь устанавливает духовную дисциплину, задает «режим для души и для тела». Именно в обыденной жизни формируются те «навыки сознания», на основе которых «созревают зачатки добра». Христианство посредством церковной организации действует на двух уровнях: индивидуальном и историческом. Христианская философия реализуется как в нрав-ственных постулатах, так и в истории церкви. Воздействуя на индивидуальное сознание, христианство воспитывает личность в повседневности. Воздействуя на общее сознание, оно воспитывает народ в истории. Но в каждом из этих случаев (и в отношении индивидуального, и в отношении общего сознания) осуществляется влияние невидимой силы. Мы можем наблюдать ее проявление в истории и в конкретном человеке, но не способны непосредственно ощущать ее.

Единственное, что мы можем признать, так это внешний характер действия такой силы. Она не доступна познанию, она принадлежит другому, неведомому нам миру.

Ограниченность познания, провозглашаемая Чаадаевым, неслучайна — это следствие общего принципа, властвующего, по его мнению, в нашем мире — принципа подчинения. То, что доступно познанию, идет от опыта, дающего достоверность понятий, и от разума, который, на первый взгляд, спонтанен, независим, свободен, самостоятелен. Однако на самом деле это не так. Познавая, разум не должен вменять ни предмету познания, ни самому себе принцип и закон бытия. Напротив, он должен подчиниться этому принципу, должен принять этот закон. Возможность познания кроется в «покорности ума». Сила разума состоит в его подчинении. Реальность — вне нас, истина трансцендентна; мы должны перед ней преклониться. Истина доступна не сильному, а слабому, подчиняющемуся ей. Таков же и закон нравственной жизни; долг — это тоже подчинение.

В мире действуют две силы. Одна из них несовершенна, это сила внутри нас, проявляющаяся как самозаконность разума и приводящая к ошибкам и заблуждениям. Другая сила — вне нас; она совершенна и никогда не ошибается. Итак, наша задача и в жизни, и в познании, и в истории состоит в том, чтобы подчиниться высшей внешней силе. Высшая сила осознается, а не ощущается. Результат такого осознанного подчинения — единство и всеобщность. Ими обладают наука и религия. Это объективное единство. Мы можем наблюдать его в двух плоскостях: как единство индивидуального сознания и как единство истории. Оба они создаются этой высшей силой.

Проблема генезиса сознания органично вписывается в историософскую схему Чаадаева. Размышляя в духе просветительской философии, Чаадаев полагает, что сознание культивируется, воспитывается, задается. У истоков сознания лежит гипотетическая беседа Бога с человеком. Именно тогда в человеческое сознание были заложены первые идеи, или «первоначальные понятия»: о Высшем Существе, о добре и зле, о справедливом и несправедливом. Однако необходимо иметь в виду, что это идеи не врожденные, а привнесенные. Действие высшей силы дискретно; оно проявляется в определенные эпохи и непосредственно влияет на определенные индивидуальные сознания. Такие личности и эпохи будут в подлинном смысле историческими. «Первоначальные понятия» при-вносятся извне, внушаются отдельным людям. Далее эти понятия нужно сохранить для других людей и передать другим поколениям. Вот здесь и включается в работу социальная организация церкви, признаваемая Чаадаевым главной исторической силой. В соответствии с развиваемой им логикой, русский мыслитель провозглашает в качестве основных исторических лиц пророков и религиозных деятелей, т. е. тех, через кого, по его мнению, действует высшая сила. Итак, сознание изначально не обладает «первоначальными понятиями», оно формируется благодаря языку и общению. «Мысль человека есть мысль рода человеческого», — утверждает Чаадаев. Значение религиозной традиции в этом процессе незаменимо. В ней сконцентрирован «опыт поколений», «сокрытый опыт веков»; по сути, — она и есть история.

Действие внешней высшей или божественной силы способны воспринимать лишь единицы, на которых Божество действует непосредственно. Все же остальные воспринимают высшую силу опосредованно, благодаря разуму. В зависимости от ориентации либо на внешнюю, либо на внутреннюю силы разум различается как субъективный и объективный. Субъективный разум, или созданный, искусственный, основан на человеческой свободе; это разум во времени. Объективный разум есть отражение внешней, божественной силы; он понимается Чаадаевым как воспроизведение человеческим сознанием мысли Бога. Такой разум формируется традицией и есть, в сущности, разум исторический. Он проявляется и действует в истории через некоторые народы. Так у Чаадаева вырисовывается мессианская идея. Не все народы являются историческими, но только избранные Провидением. К избранным народам принадлежат европейцы, в то время как Россия, оставаясь христианской страной, но не принадлежа к католическому миру, остается вне истории.

В истории действуют народы-личности. Они узнаваемы и отличимы друг от друга; они имеют, так сказать, свое лицо, обладают только им присущим «принципом жизни», придающим единство и своеобразие всем формам их исторического существования. Биологическая метафора, развиваемая Чаадаевым, побуждает его говорить о возрасте народов, об их исторических чувствах, т. е. памяти, которая удерживает полученные в пору «юности» сильные впечатления, определяющие в дальнейшем характер такого исторического народа. В истории и через историю, согласно Чаадаеву, происходит воспитание человеческого рода.

Итак, история понимается Чаадаевым как история религиозных убеждений и интересов, как история идей, которые передаются традицией через определенные народы и личности. Все это позволяет Чаадаеву рас-суждать о «религиозном единстве истории».

В довершение своих историософских построений, русский мыслитель отмечает четыре положения, составляющие содержание философии истории:

вывод о единстве истории; философ должен указать на это единство;

необходимость оценки истории;

критика понятия «исторический факт», т. е. перед философом истории стоит задача понимать и осмысливать уже имеющиеся факты, а не открывать новые;

достоверность истории устанавливает практический разум, то есть ход истории, опекаемый Провидением, соответствует императивам нравственного сознания.

Отсюда вытекает троякая задача, возникающая перед философией истории:

дать оценку эпохам и историческим личностям; иными словами, философ истории должен судить, выносить приговор и пророчествовать;

выявить базовые положительные идеи, на основе которых складывалось единство сознания человечества;

выработать истинное национальное самосознание.

Успех последней задачи зависит от понимания исторической судьбы и назначения. В широком смысле к исторической судьбе примыкает и «урок» истории, о котором говорит Чаадаев. В качестве такого урока он признает регресс, религиозно-нравственную деградацию человечества.

Прогрессивным развитием отмечены только европейские народы. Этот прогресс — заслуга христианства, ориентирующегося на духовные интересы, которые, в отличие от интересов материальных, бесконечны. Только христианские народы являются на данном этапе народами историче-скими. Именно поэтому Чаадаев отождествляет современную филосо-фию истории с вопросом о европейской цивилизации.

Историософию Чаадаева в целом следует признать реакцией на просветительскую философию истории. Его осознанная ориентация на французских традиционалистов (Де Местра, Боналъда, Балланша, Шатобриана) только подтверждает этот вывод. В то же время для обоснования своего понимания истории он обращается к просветительским идеям: о роли мнений и убеждений в истории, о формировании сознания, о прогрессе и др.
2.Проанализируйте философские размышления Ф. М. Достоевского о жизни и о человеке. 

Федор Михайлович Достоевский принадлежит к числу наиболее выдающихся русских умов. Его творчество имеет непреходящее значение и постигаемую по преимуществу с помощью духовной интуиции глубину. Под глубиной культуры мы понимаем способность художника ставить перед человечеством, по выражению Ф.Ницше, «последние вопросы» и давать на эти вопросы адекватный творческий ответ. Творчество Ф.М.Достоевского обнажает именно «последние», то есть предельные вопросы человеческого существования, оно экзистенциально, оно вскрывает напряженный драматизм истории и человеческого присутствия в ней. В духовных поисках  героев Достоевского, которые захватывают их целиком, ощущается пульсация исторических судеб личности как микрокосма и микротеос, всего неба и всей земли, даже вневременных и неизъяснимых глубин божественной жизни. В своих сокровенных думах и творческих муках  Ф.М.Достоевский выносит человеку приговор и вечное оправдание.

     Свой творческий путь Федор Михайлович, который стал для писателя воистину крёстным, начинал в традициях гоголевской реалистической («натуралистической») школы. В писательских кругах его и сравнивали с Н.В.Гоголем. В 40-е годы 19 века Достоевский, как и многие в России, увлекался социалистическими идеями, входя в известное «Общество пропаганды» М.В.Петрашевского. Социализм привлекал Достоевского, прежде всего своими морально-этическими аспектами. В основе его тогдашнего мировоззрения лежала разделяемая многими просвещенческая вера в естественный и непрерывный исторический прогресс, который выражался в ограничении политического деспотизма, развитии наук и светского искусства, во всестороннем раскрепощении человека. В этой связи чрезвычайно интересна и поучительна духовная диалектика Достоевского, раскрытие которой привело его именно к православию в границах, вернее, безграничье которого и возможна подлинная реализация, а значит и духовно-нравственное преображение человека. Возможно, направление духовных исканий Достоевского отражает, и направление иканий всей нашей страны в историческом времени. Достоевский именно преодолел соблазны внушительного культурного проекта эпохи Просвещения, на котором продолжает строиться современная западная цивилизация частью которой становится и Россия.

     «Перерождение убеждений» (по выражению Л.И.Шестова.) русского писателя нельзя относить к превратностям его жизненной судьбы, к аресту и последовавшей за ним каторге. Очевидно, переход с позитивистских позиций на позиции религиозные отражают естественный процесс духовного развития человека, своего рода расширение умственных горизонтов и углубление духовных запросов, как об этом скажет Достоевский устами одного из своих героев, в жизни неизбежно возникают такие вопросы, на которые без веры в Бога и ответить нельзя. Для понимания всего жизненного пути Ф.М.Достоевского это суждение очень важно.

     В 1861-1864 гг. Ф. Достоевский вместе со своим братом Михаилом, вернувшись в Санкт-Петербург, издают общественно-политические журналы «Время» и «Эпоха», в которых пытаются сформулировать и донести до русского общества философия «почвенничества». Замысел этой философии был чрезвычайно важным для России, расколотой бурными событиями 17-18 вв. и, прежде всего, радикальными петровскими преобразованиями. «Почвенничество» представляло собой программу объединения в русской действительности Запада и Востока, интеллигенции и народа, петербургского и московского периодов отечественной истории, западничества и славянофильства. Тогда же Ф.М.Достоевский пересматривает и, в конечном итоге, отвергает социализм и рецепты «лекарей-социалистов», а также просветителей-масонов, «оздоровления» России, внерелигиозную веру просвещенческую веру в естественный и бесконечный прогресс, долженствующий увенчаться построением идеального общества. Ф.М.Достоевский по существу приходит к антипросветительским убеждениям, то есть отвергает сами основы современной западной идентичности – культурный проект эпохи Просвещения. Главным вопросом человеческой жизни есть вопрос о происхождении зла, а не о несовершенстве  социально-политических институтов. Достоевский рассматривает человека, его жизнь и исторический процесс с религиозно-метафизических позиций. Русский писатель полагает, что социально-политические вопросы есть по существу вопросы нравственные. В центре его философии становится человек как единственный посредник между Богом и миром, взаимоотношения между Богом и миром совершаются через сердце человека. Все это Достоевский пытается осмыслить в контексте проблемы свободы, которая имеет метафизический характер. Человеческая история потому, есть тяжелая драма, а очень часто и трагедия, потому, что  в ней раскрывается загадочная диалектика человеческой свободы, а свобода является одновременно и условием подлинного развития и духовного роста человека, но и причиной его отпадения от Бога. При этом совершенно ясно, что вне свободы человек не мыслим как личность и вне свободы невозможно подлинное искупление греха. В «Записках из подполья» Достоевский раскрывает свое убеждение, что тайна человеческого духа и индивидуальности не подвластна никакому рационализму. Герой этого произведения рассуждает: «Хотенье может, конечно, сходиться с рассудком.., но очень часто и даже большей частью совершенно и упрямо разногласит с рассудком». «Я хочу жить для того, чтобы удовлетворить всей моей способности жить, - а не для того, чтобы удовлетворить одной только моей рассудочной способности». Самое дорогое для человека – «свое собственное, вольное и свободное хотение, свой собственный, хотя бы и дикий каприз», «по своей глупой воле пожить», а значит «человек всегда и везде, где бы он ни был, любит действовать так, как он хочет, а не вовсе так, как повелевает ему разум и совесть». Эти сугубо иррациональные рассуждения становятся вполне понятны в контексте осмысленной и талантливо выраженной Достоевским категории человеческого «подполья». Само название «Записки из подполья» говорит не о подвале или погребе, а о психологическом, душевном подполье, как таинственной глубине человека, в которой и зарождается характер личности. Достоевский говорит нам, как все непросто в душах людей, как происходит выход из божественного закона, из предустановленного вселенского порядка, как неотвратимы пути свободы и как свобода порождает своеволие, которое затем переходит в преступление, и как, после, казалось бы, прохождения последнего рубежа, опять же в свободе наступает преображение и просветление души. Но спасение человека это вовсе не закономерный финал в земной истории, падение может быть  неотвратимым, если сам человек, опять-таки, свободно не найдет в себе силы страстно припасть к роднику Истины в себе. Достоевский старался раскрыть самого Христа в глубине человека, через полный страданий и невзгод путь человека, через свободу в человеке. Творчество Достоевского все проникнуто пафосом любви, свободы и возвышенной веры в человека.

     Достоевский открыл феномен подпольного характера сознания человека. Можно попытаться сравнить его психологию с фрейдизмом, к котором, как хорошо известно, тоже есть понятие «бессознательного» («подсознательного»). Сравнение покажет, как смещаются акценты, если к одними и тем же, по сути, понятиям подходить с разных философских, да и цивилизационных, позиций. Признание существования «подполья» человеческого сознания означает признание определенной, претендующей на универсальность, характеристики человеческого сознания как такового, но в то же время это есть и ключ к сущностной и полной характеристике любой личности. «Подполье» это ещё не освоенная одухотворенным человеческим разумом темная бездна личности, в которой царит иррациональная свобода. Просветление этой темной иррациональной свободы одухотворенным разумом главная жизненная задача человека, ключевой момент его становления как личности. То или иной отношение к собственному «подполью» открывает перед каждым человеком по существу лишь два пути: один путь – это путь к Богу, путь к святости, к полноте индивидуального совершенства и, вместе с тем, ко всем людям, всему миру во множестве его проявлений. Этот путь состоит в просветлении и преодолении собственного «подполья». Другой путь – к самообожествлению, путь к отъединению от всего живущего на земле, это путь «гордого человека» заключающийся в «любовном» культивировании своего «подполья». Эти два пути представляют собой предельные полюса личности и проблема выбора между этими полюсами – это проблема мировой и человеческой свободы.

     В «подполье» человеческого сознания присутствует определенная жизненная реальность – это бытие человека, непросветленного Божественным Светом, человеческое «подполье» есть признак глубочайшего раскола грехом человека и мира. «Подполье» также характеризует и социальную реальность, а именно пребывание человека в крайней отчужденности от всех людей. Есть в «подполье» и идейная реальность, которая присутствует в том, что человек противопоставляет себя всему миру, пребывает лишь в рамках своего «Я», культивируя философию вседозволенности и безмерного индивидуализма. Отсюда происходит  всеобщая шаткость понятий, душевное смятение, уныние, тоска, цинизм, а затем духовное вырождение и полный распад личности. Основными разновидностями «подпольного» характера являются «гордецы» и «шуты». В жизни проявление этих характеров сложно нюансировано, но можно говорить об общих чертах представителей этих двух психологических типов. «Гордецы» - это замкнувшиеся в себе, разочарованные, озлобившиеся люди. Они бросают обществу вызов в той или иной форме, они болезненно переживают собственную мнимую или реальную невостребованность и нереализованность, и страстно жаждут самоутверждения не признавая  никаких моральных императивов. Они неуверенны в себе, болезненно тщеславны и мнительны. Этот психологический тип описан Достоевским  в образах Раскольникова, Гани Иволгина, Ивана Карамазова, Смердякова, Шатова, А.Долгорукова, Версилова. «Шуты» представляют собой уязвленных и униженных гордецов. Они сознательно демонстрируют своё ничтожество и, тем самым, выказывают свое презрение к обществу и его идеалам. К «шутам» можно отнести Фердыщенко, Мармеладова, Фому Опискина и Петра Верховенского перед Ставрогиным.       

     Ф.М.Достоевский, пытаясь понять природу греха, процесс его зарождения и проявления, обращается к теме преступления. Интерес русского автора к этой теме обусловлен как раз стремлением познать экзистенциальные истоки зла, исследовать причины и способы преодоления болезни совести человека. Зло всегда выступает как соблазн, но соблазн, прежде всего, поражает души неокрепшие, но чувствительные, склонные к сентиментальности, явственно осознающие несовершенство мира  и мечтающие это несовершенство преодолеть. По Достоевскому мечтательность необходима для духовного становления, только герои, прошедшие через юношескую мечтательность, имеют «сердце высшее», способное мучиться поиском ответов на последние вопросы бытия. Но мечтательность в своем крайнем проявлении обнаруживает свою демоническую сущность, делая существование героя нереальным, искажает жизнь и приближает его к принятию ложных идей и решений. В «Братьях Карамазовых» черт говорит Ивану: «Я и сам, как и ты же, страдаю от фантастического, а потому и люблю ваш земной реализм. Моя мечта – это воплотиться, но чтобы уже окончательно, безвозвратно, в какую-нибудь толстую, семипудовую купчиху и всему поверить, во что она верит. Мой идеал – войти в церковь и поставить Богу свечку от чистого сердца, ей-богу так. Тогда предел моим страданиям». В интерпретации черта сама «живая жизнь» оборачивается косностью мертвой материи, погашающей всякий дух. Воплощение в «семипудовую купчиху» оказывается переходом в полное духовное небытие. Вопрос о смысле жизни, таким образом, решается путем его снятия.

     Зло тем более опасно, чем более оно мотивировано и «идейно». Процесс зарождения идеи зла чрезвычайно важен. Идея, как правило, складывается под воздействием целого ряда ярких впечатлений и созерцаний. Человек, охваченный идеей, скорее чувствует, а не логически осознает её. При этом решающим моментом является не оригинальность мысли, а внутреннее осознание её правоты, неоспоримость которой внезапно поражает человека. С появлением идеи завершается период мечтательства, в жизни появляется цель. Пораженность человека некой иррациональной идеей, тем более если она прижилась на почве мечтательного индивидуализма, порождает особенный психологический тип, описанный Достоевским в образе Н.В.Ставрогина. Ставрогин обладает ослепительным, но зловещим обаянием, это образ рафинированного эстета, утомленного собственной неординарностью. Это барин, аристократ. «Князь приехал, уже разрешив все сомнения. Он – новый человек. В бешеной, засевшей внутрь энергии мало высказывается, смотрит насмешливо и скептически, как человек, уже имеющий у себя окончательную разгадку и идею». «Идейное» романтической богоборчество проистекает из особенностей «подпольного» сознания: к попытке самостоятельно определить альфу и омегу бытия, которая есть не вклад человека в соборное действо приближения к Истине, а горделивое самоутверждение при отсутствии смирения и любви.

     В каждой «подпольной» идее заложена огромная разрушительная сила. Поскольку идея претендует на всеохватность и, часто, на уникальность, то она, так или иначе, противоречит общепринятому мировоззрению. Поэтому для первоначального утверждения идеи герою требуется нарушить законы общества, нарочито поставить себя вне его, вырваться из ненавистной повседневности помощью некоего эксцентричного поступка, который имеет символическое, ритуальное значение – воплощение в жизнь «главной идеи». Для этого необходимо совершить преступление, то есть символически переступить законы общества, вынести тем самым обществу свой приговор. Преступление оказывается прямым порождением «идеи» и непременным условием её осуществления. Именно окончательная решимость героя на преступление и придает идее серьёзность и глубину. Преступление во имя «идеи» часто связано с ритуальным по существу жертвоприношением, с ритуально проливаемой кровью, которая является сакральным символом: Шатов планирует совершить политическое убийство, Кириллов – самоубийство, Смердяков – отцеубийство, Раскольников – убийство во имя самоутверждения и блага общества, П.Верховенский  и Великий Инквизитор планируют убийство тысяч людей, а Ставрогин, совершая надругательство, тоже совершает убийство – человеческого в себе. Но в любом случае, герой обнаруживает ложность пути, по которому он следует, совершая эти дьявольские ритуалы и только свободное волевой усилие, направляющее человека к Вечной Истине и Вечной Любви может предотвратить падение в бездну ада.

     Не просветленная одухотворенной верой тьма «подполья» делает идею болезненной, мертворожденной, зловещей и отвлеченной, но в тоже время по своему оригинальной и глубокой, поскольку она призвана ответить на вопрос о смысле жизни и заменить собою веру.

     Настоящая, созидательная вера происходит не из тьмы «подполья», а из вне его – эта вера идет от сердца, от Божьей Благодати, которая просветляет разум и одухотворяет волю.     

     Исследуя природу преступления, Достоевский исследует и природу зла. Его духовные прозрения говорят нам, что моральные движения определяются не чувствами, не рассудком, не разумом, а прежде всего живым ощущением Бога, - и где выпадает это ощущение, там неизбежен или не знающий пределов цинизм, ведущий к распаду души, или человекобожество. По мысли Н.А.Бердяева: «Природа зла не внешнесоциальна, а внутренняя, метафизическая. Человек, как существо свободное, ответственен за зло… Но зло есть также путь человека, трагический путь его, судьба свободного, опыт, который может обогатить человека, возвести его на высшую ступень. И зло должно быть изжито и испытано, через зло что-то открывается, оно тоже – путь».  
3.Постановка проблемы человека, Бога, знания в философии Л.Толстого.

Между тем все это очень важные, но все же следствия. Исходная точка толсто­вского учения — убежденность, что человеку необходимо представ­ление о смыс­­ле жизни, находящемся вне его самого. Без этого его ждут тоска, безыс­ходный ужас, самоубийство.

Что в таком случае меняется в 1878–1880 годах? Основное изменение — все эти мысли высказываются Толстым теперь напрямую, без посредничества художе­ст­­­венных образов; системати­зируются, становятся основным предметом его рефлексии, главным делом его жизни. А главное — они подтверждаются обра­зом жизни автора: Толстой становится первым толстовцем, превращается из пи­­сателя в вероучителя.

Толстой как религиозный проповедник вообще оказывается неприемлем для многих современников. Мы помним об отлучении его от церкви, о кон­фликте с церковными и светскими властями, о преследованиях, которым подвергались его сторонники. Поэтому Толстой представляется нам едва ли не революционе­ром. Однако в борьбе двух лагерей, радикального и лояли­стского, которая оп­ределяла политическую и социальную жизнь России тех лет, он был в равной степени далек от обеих сторон. Лоялистам он казался опасным анархистом, отрицающим государство и все его институты. Настоящих же революционеров, эсеров и социал-демократов, отталкивало толстовское убеждение, что пере­устройство общества — лишь производная от внутреннего самосовершенство­вания человека и социальный переворот сам по себе ничего не даст. Поэтому, кстати, Толстого довольно жестко критикует Ленин.

Тем не менее у него оказывается множество последователей из самых разных социальных слоев. И дело тут не только в писательской известности Толстого, хотя и в ней, конечно, тоже. Самое главное — его проповедь удивительно со­впа­ла с духом времени. Достаточно вспомнить судьбу его ближайшего со­рат­ника и друга Владимира Черткова, который, будучи выходцем из того же со­циального слоя, что и Толстой, одновременно с ним и даже чуть раньше при­шел к тем же вопросам, а отчасти и к тем же ответам и практическим выводам: осуждал роскошь, переселился из господского дома в комнатку в ремесленной школе, стал ездить в вагонах третьего класса и т. д. Стремление к опрощению вообще оказалось созвучно чаяниям многих представителей высшей аристо­кра­­тии: неслучайно среди ближайших сподвижников Толстого не только кон­ногвардеец Чертков, но и гусар Дмитрий Хилков, морской офицер Павел Би­рюк­ов, родовитый дворянин Виктор Еропкин и многие другие. Не менее ха­рак­терны для эпохи движения трезвенников, пацифистов, вегетарианцев, так­же находящие поддержку и сочувствие в разных стратах. Отказ брать в руки ору­жие и борьба с пьянством — характерные черты многих народных религи­озных движений.

Толстой не просто утверждает необходимость для каждого человека занимать­ся физическим, лучше всего — земледельческим трудом (прямо говоря, что было бы желательно любому из нас надеть лапти и идти за сохой). Важнее, что он видит в этом императиве религиозный смысл, своего рода дополнение к за­поведям блаженства. Поэтому естественно, что первым и самым прямым след­ствием толстовского учения стала организация сельскохозяйственных коммун, где трудились самые разные люди: аристократы, земские интеллигенты, воен­ные, крестьяне. Надо сказать, что интеллигентские земледельческие колонии возникали и раньше, вне связи с Толстым. В конце 1860-х — начале 1870-х го­дов коммуны такого рода появились на черноморском побережье и на Кубани, однако просуществовали недолго. Новая попытка отличалась от предыдущих массовостью и относительной унификацией участников: в толстовских комму­нах ходили в крестьянской одежде, причем старой и часто рваной, питались растительной пищей, вели аскетический образ жизни.

В этой борь­бе с собственными поклонниками Толстой победил: толстовство не преврати­лось в скованную догматами окаменелость. Тот же Пругавин с полным основа­нием констатировал:

Гениальный писатель и глубокий мыслитель Л.Н. Толстой занимает важное место в русской философии второй половины XIX в. В центре его религиозно-философских исканий стоят вопросы понимания Бога, смысла жизни, соотношения добра и зла, свободы и нравственного совершенствования человека. Он выступил с критикой официального богословия, церковной догматики, стремился обосновать необходимость общественного переустройства на принципах взаимопонимания и взаимной любви людей и непротивления злу насилием.

Для Толстого Бог — это не Бог Евангелия. Он отрицает все те его свойства, какие рассматриваются в православном вероучении. Он стремится освободить христианство от слепой веры и таинства, видя предназначение религии в доставлении человеку земного, а не небесного блаженства. Бог представляется ему не Личностью, которая может открываться людям, а туманным, неопределенным Нечто, неопределенным началом духа, живущим во всем и в каждом человеке. Это Нечто является и хозяином, велящим поступать нравственно, творить добро и уклоняться от зла.

Нравственное совершенствование человека Толстой отождествлял с вопросом о сущности жизни. Он оценивает сознательную, культурную и социальную жизнь с ее условностями как жизнь лживую, призрачную и в сущности ненужную людям. И это относится, прежде всего, к цивилизации. Толстой рассматривает ее как отсутствие у людей потребности сближения, как стремление к личному благосостоянию и игнорирование всего, что прямо не относится к собственной особе, как убеждение в том, что лучшее благо мира — деньги. Цивилизация, считает Толстой, калечит людей, разъединяет их, искажает все критерии оценки человека и лишает людей наслаждения общения, наслаждения человеком.

Отсюда активное обличение Толстым зла и лжи реальной жизни и призыв к немедленному и окончательному осуществлению добра во всем. Важнейшим шагом в достижении этой цели является, по убеждению Толстого, непротивление злу насилием. Для Толстого заповедь непротивления злу насилием означает безусловное нравственное начало, обязательное для исполнения всеми, закон. Он исходит из того, что непротивление не означает примирение со злом, внутреннюю капитуляцию перед ним. Это особый вид сопротивления, т.е. неприятия, осуждения, отвержения и противодействия. Толстой подчеркивает, что, следуя учению Христа, все деяния которого на земле были противодействием злу в его многообразных проявлениях, необходимо бороться со злом. Но эту борьбу следует полностью перенести во внутренний мир человека и осуществлять ее определенными путями и средствами. Лучшими средствами такой борьбы Толстой считает разум и любовь. Он верит, что если на любое враждебное действие отвечать пассивным протестом, непротивлением, то враги сами прекратят свои действия и зло исчезнет. Применение насилия по отношению к ближнему, которого Заповедь требует любить, лишает человека возможности блаженства, душевного комфорта, считает Толстой. И наоборот, подставление щеки и подчинение чужому насилию только укрепляет внутреннее сознание собственной нравственной высоты. И это сознание не сможет отнять никакой произвол со стороны.

Толстой не раскрывает содержание самого понятия зла, которому не следует противиться. И поэтому идея непротивления носит абстрактный характер, существенно расходится с реальной жизнью. Толстой не хочет видеть разницы в прощении человеком своего врага ради спасения своей души и бездеятельностью государства, например по отношению к преступникам. Он игнорирует, что зло в своих разрушительных действиях ненасытно и что отсутствие противодействия только поощряет его. Заметив, что отпора нет и не будет, зло перестает прикрываться личиной добропорядочностью, и проявляет себя открыто с грубым и нахальным цинизмом.

Все эти непоследовательности и противоречия вызывают определенное недоверие к позиции толстовского непротивления. Оно приемлет цель — преодоление зла, но делает своеобразный выбор о путях и средствах. Это учение не столько о зле, сколько о том, как не следует его преодолевать. Проблема не в отрицании противления злу, а в том, всегда ли насилие может быть признано злом. Эту проблему последовательно и четко Толстой решить не сумел.

Итак, развитие русской философии в целом, ее религиозной линии в частности подтверждает, что для понимания российской истории, русского народа и его духовного мира, его души важно познакомиться и с философскими поисками русского ума. Это обусловлено тем, что центральными проблемами этих поисков были вопросы о духовной сущности человека, о вере, о смысле жизни, о смерти и бессмертии, о свободе и ответственности, соотношении добра и зла, о предназначенности России и многие другие. Русская религиозная философия активно способствует не только приближению людей к путям нравственного совершенствования, но и приобщению их к богатствам духовной жизни человечества.