|
лекция Философия права. Лекции Философии права. Предмет, метод и задачи философии права предмет философии права
Глава4.
ФИЛОСОФИЯ ПРАВА В РОССИИ
1. Общая характеристика
Начало преподавания и научной разработки проблем философии права в России относится к XVIII в. [ Неволин К . Энциклопедия законоведения. Киев, т. I, 1839. - Дореволюционный русский юрист, ученик Б. Н. Чичерина И. В. Михайловский характеризовал Неволина как основателя философии права в России - См.: Михайловский И. В. Очерки философии права. Т. I. Томск, 1914. С. 36. См. также: Кузнецов Э. В . Указ. соч. С. 52. ]. "Наше отношение к западной науке, - писал русский юрист конца XIX в. - начала ХХ в. Н.М. Коркунов , - можно сравнить с отношением глоссаторов к римской юриспруденции. И нам приходилось начинать с усвоения плодов чужой работы, и нам прежде всего надо было подняться до уровня иноземной науки... Тем не менее в каких-нибудь полтораста лет мы почти успели наверстать отделявшую нас от западных юристов разницу в шесть с лишком столетий" [Там же. С. 23. ].
Первым русским профессором права был С.Е. Десницкий (1740-1789), который во многом разделял взгляды Г. Гроция о естественном праве. К числу первых работ русских юристов по философии права относится произведение (во многом, правда, компилятивное) В.Т. Золотницкого "Сокращение естественного права, выбранное из разных авторов для пользы Российского общества" (СПб., 1764). В 1818 г. увидела свет книга русского юриста А.П. Куницына " Право естественное", находившаяся под влиянием идей Канта. Книга эта как проповедующая "вредное учение" вскоре была запрещена правительством, а ее автор был изгнан из Петербургского университета и Александровского лицея.
Заметной вехой в становлении философско-правовых исследований в России явилась "Энциклопедия законоведения" [ Редкин П. Г. Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще. Т. I. СПб, 1889. С. 200. ] К. А. Неволина , профессора Киевского университета. Он был одним из немногих (наряду с П. Г. Редкиным, И. В. Киреевским) русских слушателей лекций Гегеля в Берлинском университете и хорошо знал о состоянии европейской философии права в то время.
Задачи научного законоведения Неволин освещал с позиции различения естественного права (естественного закона) и позитивного права (положительного закона). При этом естественный закон он трактовал как "идею законодательства ", а позитивный закон - как ее "проявление". Свой философско-правовой подход к закону он обосновывал так: существо закона - это правда, а "существо правды может быть определено только в философии".
Философско-правовая проблематика основательно разрабатывалась в середине XIX в. в трудах П. Г. Редкина . Сперва он был гегельянцем, а затем перешел на позитивистские позиции.
Философия права, согласно Редкину, является юридической дисциплиной, поскольку общим предметом и философии права, и позитивной юриспруденции является право. При этом содержанием положительной юриспруденции является "положительное право, право реальное, действительное, т.е. когда-либо и где-либо положенное, установленное в действительности, в реальности, в каком-либо государстве или обществе вообще, в виде законодательного или обычного права".
Отличительная же особенность философии права состоит в том, что она "имеет своим содержанием философское, естественное или природное, рациональное, т.е. мыслимое разумом человеческим, право, или идеальное право, первообраз права (ius naturаle или ius naturae), имея в виду представить то, что праведно и справедливо (iustum) или в чем состоит правда и справедливость (iustitia)".
В философско-правовых воззрениях Б. А. Кистяковского идеи неокантианства и трактовка естественного права в духе ценностей либерализма, неотчуждаемых прав и свобод личности, правовой государственности и т.д. сочетались с религиозно-нравственным восприятием "правды социализма" в смысле необходимости справедливого решения социального вопроса и защиты неимущих на основе христианских представлений об осуществлении "солидарных интересов людей".
Наиболее видным представителем юридического позитивизма в России был Г.Ф. Шершеневич (1863-1912), который в своих работах4 развивал формально-догматическую трактовку права, опираясь на позитивистскую философию О. Конта и Дж. Ст. Милля и продолжая традиции английской аналитической школы (Дж. Остин) и континентального юридического позитивизма (ранний Р. Иеринг, К. Бергбом и др.).
Критикуя исторически сложившуюся философию права как философию естественного права (с его противопоставлением позитивному праву и т.д.), Шершеневич считал, что она создана философами, профессионально не знавшими действительного права и задач правоведения. В противовес этому Шершеневич выступал за философию позитивного права , которая своими критическими исследованиями действующего права и понятийного аппарата юриспруденции и своими предложениями о совершенствовании права (положениями о том, каким должно быть право) должна решать важные задачи правоведения "в сфере критики и политики" [ Шершеневич Г. Ф. Философия права. Т. I. Вып. 4. М., 1911. С. 805.]права. Такая позитивистская философия права, согласно Шершеневичу, включает в себя общую теорию права (в качестве теоретической части философии права), историю философии права и политику права.
Неопозитивистские взгляды в их крайней версии развивал в начале ХХ в. В. Д. Катков . Он утверждал, что "право есть закон в широком смысле", и стремился полностью преодолеть понятие "право" как "плод схоластики и рабства мышления" и заменить "право" властным "законом" [ Катков В. Д. Реформированная общим языковедением логика и юриспруденция. Одесса, 1913. С. 407.]. "Нет, - писал он, - особого явления "право", в том смысле, в каком существуют такие особые явления, как "закон", " государство ", "правило" или "норма поведения" [Там же. С. 391.].
2. Б. Н. Чичерин
В своих общефилософских и философско-правовых воззрениях Чичерин (1829-1904) находился под заметным влиянием идей Гегеля и Канта. Он предпринял попытку совершенствования философии объективного идеализма и свою позицию называл универсализмом [См. подробнее: Зорькин В. Д. Из истории буржуазно-либеральной мысли России второй половины XIX - начала XX в. (Б.Н. Чичерин). М., 1975; Он же. Чичерин. М., 1984.]. При этом Чичерин заметно трансформирует гегелевскую концепцию философии, используя (в духе кантианства) принципы априоризма, автономных "начал" и индивидуализма.
Вытеснение метафизики позитивистскими учениями во II половине XIX в. привело, по оценке Чичерина, к упадку философии права, которая ранее занимала "выдающееся место в ряду юридических наук" и была "одним из важнейших предметов преподавания в университетах" [ Чичерин Б. Н. Философия права. М., 1900. С. 1.]. Своей метафизической философией права Чичерин и стремился содействовать возрождению былой значимости этой научной дисциплины.
Философские основания права, по оценке Чичерина, должны служить руководящими началами практики . Необходимость и глубокий смысл философии права, отмечал он, обусловлены тем, что "область права не исчерпывается положительным законодательством" [Там же. С. 1.].
Отмечая определенные недостатки гегелевской философии права, Чичерин вместе с тем считал, что именно она должна быть взята за основу возрождающейся философией права для выхода из сложившейся ситуации. Поэтому, писал он, "мы должны примкнуть к Гегелю, который представляет последнее слово идеалистической философии" [Там же. С. 24.].
В человеческом общежитии, согласно Чичерину, присутствуют два противоположных элемента : "Духовная природа личности состоит в свободе; общественное начало как ограничение свободы выражается в законе. Поэтому основной вопрос заключается в отношении закона к свободе" [Там же. С. 83. ].
Это отношение закона к свободе может быть двояким - принудительным (государственный закон) и добровольным (нравственный закон). "Первое, - поясняет Чичерин, - касается внешних действий, составляющих область внешней свободы, которая одна подлежит принуждению; второе обращается к внутренним побуждениям, истекающим из свободы внутренней. Из первого рождается право; второе составляет источник нравственности" [Там же. ].
Чичерин выступает против смешения права и нравственности , за их трактовку в качестве самостоятельных начал, хотя юридический закон и нравственный закон имеют общий источник - признание человеческой личности. "Право, - подчеркивает он, - не есть только низшая ступень нравственности, как утверждают морализирующие юристы и философы, а самостоятельное начало, имеющее свои собственные корни в духовной природе человека. Эти корни лежат в потребностях человеческого общежития" [Там же. С. 89. ]. И вытекающие из общежития "юридические законы независимы от нравственных" [Там же. С. 90 ]. Но в плане взаимодействия права и нравственности Чичерин отмечает, что "нравственность служит иногда восполнением права" и там, где юридический закон оказывается недостаточным, "нравственность может требовать совершения действий по внутреннему побуждению, например, при исполнении обязательств, не имеющих юридической силы " [Там же. С. 91. ].
Свое определение права Чичерин формулирует так: " право есть внешняя свобода человека, определяемая общим законом" [Там же. С. 84. ]. В отличие от нравственности, подчеркивает он, право есть начало принудительное.
По поводу соотношения положительного и естественного права и направлений влияния второго на первое Чичерин замечает: "Положительное право развивается под влиянием теоретических норм, которые не имеют принудительного значения, но служат руководящим началом для законодателей и юристов. Отсюда рождается понятие о праве естественном, в противоположность положительному. Это - не действующий, а потому принудительный закон, а система общих юридических норм, вытекающих из человеческого разума и долженствующих служить мерилом и руководством для положительного законодательства. Она и составляет содержание философии права" [Там же. С. 94. ].
Философию права Чичерин, таким образом, понимает как философию естественного права .
В конкретно-историческом плане речь шла об обосновании Чичериным необходимости реформирования российского самодержавного строя и продвижения к буржуазному гражданскому обществу и наследственной конституционной монархии. При этом Чичерин развивал идеи охранительного либерализма , лозунг которого он формулировал так: "либеральные меры и сильная власть" [ Чичерин Б. Н. Несколько современных вопросов. М., 1862. С. 200.].
Своей философией права, критикой юридико-позитивистских концепций, настойчивой защитой государственно-правовых форм либерализма и свободы личности Чичерин внес существенный вклад в обновление и развитие юридических и философско-правовых исследований в России. Влияние его идей испытали Е. Н. Трубецкой, И. В. Михайловский, П. И. Новгородцев, Н. А. Бердяев и многие другие русские юристы и философы права.
3. П.И. Новгородцев
Философско-правовая концепция Новгородцева (1866-1924) пронизана стремлением утвердить нравственный идеализм в философии права . С этим связаны и его призывы к возрождению естественного права в качестве необходимой духовной и нравственной основы права. Только с помощью таких идеальных построений, полагал он, можно преодолеть кризис современного правосознания. Поэтому он высоко оценивал кантовское моральное обоснование права, противопоставление идеала и действительности и с этих позиций критиковал гегелевский этатизм, хотя и разделял ряд идей гегелевской философии права [ Новгородцев П. И. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. Два типических построения в области философии права. М., 1901. ].
Для внедрения в современную позитивистскую юриспруденцию нравственных идеалов, согласно Новгородцеву, "требуется именно возрождение естественного права с его априорной методой, с идеальными стремлениями, с признанием самостоятельного значения за нравственным началом и нормативным рассмотрением" [ Новгородцев П. И. Из лекций по общей теории права. Часть методологическая. М., 1904. С. 12. ]. По его оценке, "естественное право представляет собою неискоренимую потребность человеческого мышления и исконную принадлежность философии права" [ Новгородцев П. И. Лекции по истории философии права. Учения Нового времени. XVI-XIX вв. Изд. 3-е. М., 1914. С. 110. ]. Сущность естественного права состоит в "этическом критицизме", и ему "свойственно стремление оценивать факт существующего с этической точки зрения. Но именно в этом и состоит задача философии права" [Там же. С. 111. ].
Естественное право противопоставляется праву положительному как идеал для последнего, "создаваемый в виду недостатков и несовершенств положительных установлений" [Там же. С. 111.]. Своеобразие естественноправовой позиции Новгородцева в значительной мере обусловлено присущими его подходу кантианскими представлениями о принципиальном разрыве, противостоянии и несовпадении должного и сущего, идеала (идеального, естественного права) и действительности (позитивного права, закона). Поэтому естественное право в трактовке Новгородцева выступает по отношению к закону (к действующему позитивному праву) не как собственно право (правовое начало), а как реформаторский нравственный идеал для совершенствования законодательства.
4. В.С. Соловьев
В своем философском учении о праве В. С. Соловьев (1853-1900) различает право положительное и право естественное. При этом естественное право трактуется им как общая идея права, его разумное начало . Соловьев замечает, что о естественном праве речь идет "каждый раз, когда вообще говорится о каких бы то ни было правовых отношениях. Нельзя судить или оценивать какой-нибудь факт из правовой области, какое-нибудь проявление права, если не иметь общей идеи права, или его нормы" [ Соловьев В. С . Оправдание добра. М., 1996. С. 325. ].
Естественное право как нечто умозрительное - это, следовательно, не реально действующее право, наряду с положительным правом, а смысл всякого действующего права. "Таким образом, - писал Соловьев, - под естественным, или рациональным, правом мы понимаем только общий разум или смысл (рацио, логос) всякого права как такового. С этим понятием естественного права как только логического prius [Предшествующее, первичное ( лат .). ] права положительного, не имеет ничего общего существовавшая некогда в юридической науке теория естественного права, как чего-то исторически предшествовавшего праву положительному" [Соловьев В. С. Право и нравственность // Власть и право. Из истории русской правовой мысли. Л., 1990. С. 98-99.].
В основе права лежит "свобода как характеристический признак личности" [Там же. С. 97. ]. Но свобода лица, поясняет Соловьев, превращается в право только тогда, когда за всеми одинаково признается их свобода. "Таким образом, - писал он, - моя свобода как право, а не сила только, прямо зависит от признания равного права всех других. Отсюда мы получаем основное определение права: право есть свобода, обусловленная равенством. В этом основном определении права индивидуалистическое начало свободы неразрывно связано с общественным началом равенства, так что можно сказать, что право есть не что иное, как синтез свободы и равенства " [Там же. С. 98. ]. Этот синтез и есть, согласно Соловьеву, выражение смысла естественного права.
Но равенство трактуется Соловьевым не в формально-юридическом, а в нравственно-содержательном смысле, а именно - в нравственно-справедливом значении. Имея в виду справедливое равенство, он подчеркивает: "Справедливость есть несомненно понятие нравственного порядка" [Там же. С. 101. ]. С подобной этизацией справедливости связано и присущее позиции Соловьева смешение права и нравственности, понимание права как нравственного явления : " право (то, что требуется юридическим законом) есть низший предел, или некоторый минимум, нравственности, равно для всех обязательный" [Там же. С. 108. ]. Такая характеристика содержится и в "Оправдании добра": " право есть низший предел или определенный минимум нравственности" [ Соловьев В. С. Оправдание добра. С. 328. ].
В целом определение права в его отношении к нравственности у Соловьева звучит так: "Право есть принудительное требование реализации определенного минимального добра, или порядка, не допускающего известных проявлений зла" [Там же. С. 329. ].
Таким образом, право, согласно Соловьеву, - это выражение принудительной нравственной справедливости.
Как "воплощенное право" [Там же. С. 338.] и правовую организацию общественного целого, заключающую в себе полноту положительного права и единую верховную власть, трактует Соловьев государство. Речь у него идет о "правовом государстве" [ Соловьев В. С. Нравственность и право. С. 95.] с тремя различными властями - законодательной, исполнительной и судебной.
В контексте христианских идеалов нравственной солидарности человечества Соловьев подчеркивает "нравственную необходимость государства" и определяет его "как собирательно-организованную жалость" [ Соловьев В. С . Оправдание добра. С. 40.]. Связь права с нравственностью, замечает Соловьев, дает возможность говорить и о " христианском государстве" и в этой связи также и о прогрессивной задаче государства, состоящей в том, чтобы государство "как можно вернее и шире обеспечивало внешние условия для достойного существования и совершенствования людей" [Там же. С. 40-41.].
Таким образом, у Соловьева речь по существу идет не только о правовом, но и о социальном государстве (в его христианско-нравственной трактовке).
5. Н. А. Бердяев
В центре творчества Н. А.Бердяева (1874-1948), одного из крупных русских религиозных философов ХХ в., стояла проблема свободы. Он называл себя "сыном свободы" и подчеркивал: "Я основал свое дело на свободе" [ Бердяев Н.А . Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Бердяев Н. А. О назначении человека. М., 1993. С. 254. ].
В своем персоналистическом учении о свободе человека Бердяев отличает личность от индивида . Индивид есть категория натуралистическая, биологическая, социологическая, несвободная, а личность - категория духовная, свободная. "Личность, - подчеркивал Бердяев, - есть свобода и независимость человека в отношении к природе, к обществу, к государству" [ Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии // Бердяев Н. А . Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 5. ].
Объективный, исторически данный мир рабства и несвободы (общество, государство, закон и т.д.) - это царство Кесаря , которому принципиально противостоит сверхисторическое царство Духа и свободы человека.
В иерархии ценностей ценность личности выше ценности государства. Коллизию между ними Бердяев решает в пользу верховенства личности и ее неотчуждаемых прав с позиций всеобщего и последовательного отрицания суверенитета любой власти в этом мире.
Неотчуждаемые права человека выступают в трактовке Бердяева как форма выражения и существования в земном мире (царстве Кесаря) личной свободы, т.е. трансцендентного (и божественного) феномена из царства Духа. При этом он трактует неотчуждаемые права человека как именно духовные, а не естественные права. "В действительности, - подчеркивает он, - неотъемлемые права человека, устанавливающие границы власти общества над человеком, определяются не природой, а духом. Это духовные права, а не естественные права , природа никаких прав не устанавливает" [Там же. С. 307.].
Под правом в философии Бердяева, таким образом, имеются в виду лишь духовные неотчуждаемые права человека - "субъективные права человеческой личности" [ Бердяев Н. А. О назначении человека. С. 175. ], свобода духа, свобода совести, свобода мысли и слова. Эти неотчуждаемые субъективные права и свободы он называет также "идеальным правом" [Там же. С. 172. ].
Соотношение права и закона в трактовке Бердяева в целом соответствует логике соотношения свободы (свободной личности) и государства и предстает как соотношение "идеального права" (т.е. духовных неотчуждаемых субъективных прав человека) и принудительного закона. Закон так же греховен, как и власть: "принуждающий закон" - "противоположение свободе" [ Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. С. 323. ]. В рамках философско-правовых воззрений Бердяева право и закон - непримиримые противоположности, так что возможность правового закона здесь в принципе исключена. Тем более что в учении Бердяева отсутствует понимание правового смысла равенства, его связи со свободой и справедливостью . Напротив, он отвергает равенство и оправдывает неравенство [ Бердяев Н. А . Оправдание неравенства. М., 1990. С. 193, 200. ].
Вместе с тем Бердяев признает поддержку государством "минимума добра и справедливости" [ Бердяев Н. А. О назначении человека. С. 172.], правда, не в силу любви государства к добру, которая ему чужда, а потому, что без такого минимума добра и справедливости наступит хаос, угрожающий силе и устойчивости государства. В таком контексте Бердяев признает, что "и сам принуждающий закон может быть охранением свободы от человеческого произвола" [ Бердяев Н. А . Царство Духа и царство Кесаря. С. 323.]. В этом же русле он признает определенные достоинства правового государства в его соотношении с абсолютистским государством, но тут же добавляет: "Правовое государство - вещь очень относительная... Права и свободы человека безмерно глубже, чем, например, всеобщее избирательное право, парламентский строй и т.п., в них есть священная основа" [ Бердяев Н. А. Философия неравенства. С. 155. См. также: Бердяев Н. А . Государство // Власть и право. Из истории русской правовой мысли. Л., 1990. С. 290.].
Но эта "священная основа" права из-за своей нестыкуемости с грешным миром не становится и в принципе не может стать (в рамках бердяевского христианского персонализма) реальной основой для земного государства и закона.
|
|
|
Скачать 1.04 Mb.