Проблема человека в неклассической философии
 Скачать 1.04 Mb.
|
ХЕНГСТЕНБЕРГ ХАНС–ЭДУАРДХенгстенберг Ханс-Эдуард (р. в 1904) – немецкий философ, представитель теологической версии философской антропологии. Свою концепцию сам мыслитель определял как "синтетическую антропологию". В ней заметно влияние идей феноменологии, неотомизма и неоавгустинианства. Основные работы: "Между Богом и творением" (1948), "Автоматизм и трансцендентальная философия" (1950), "Тело и предельные вещи" (1955), "Философская антропология" (1957), "Бытие и первоначало" (1958), "Свобода и порядки бытия" (1961), "Эволюция и творение" (1963) и др. Исходным пунктом, главной идеей и целью современного способа философствования Xенгстенгберг провозглашает человека ("принцип персональности"). Философская антропология, по Хенгстенбергу, есть учение о человеке с точки зрения самого бытия человека. Этим она отличается от всех наук, которые хотя и имеют дело с человеком, но рассматривают его с частных точек зрения: физиологической, биологической, психологической, лингвистической и т.д. Человек есть единство "реально-психического" (включая мышление) и "тела", т.е. жизненное начало ("жизнь"), соединенное с "духом". Основная его характеристика – способность быть объективным (отсюда установка на построение "антропологии объективности"). Человек может быть беспристрастен на основании доразумного, интуитивного согласования ("предзнания") индивидуальной духовной активности с бытием и ценностными характеристиками предметов мира, но, прежде всего, – с другими личностями. Предметы и явления мира суть для личности "конкретное" ("реальное") эмоционально-интуитивно (нравственно и религиозно) переживаемое данное, суть "встречающееся сущее". Они онтологически положены Богом по отношению к индивидуальному сознанию. Человек постоянен и охватывает постоянство. Однако "сущность есть то, что она есть, лишь в ее связи с соответствующими реальностями". Она развивается и осуществляется в культуре, будучи уже в ней заложена. В свою очередь, необходимо учитывать и то, что "историчность в истории определяется не только изменением, но и постоянством". Таким образом, если человеческой природе свойственно постоянство, то это может быть лишь "постоянство-в-изменении". Человек имеет естественные основополагающие константы (как раз и "выражающие" себя в его склонности, в отличие от животных, к объективности), которые интерпретируются исходя из примата человеческого поведения. Он схватывает (переживает) это постоянство вне себя как целостность в ее самоочевидности, как феномены. Но сами его переживания есть также феномены. Более того, единство (соотнесенность) того и другого само есть также феноменальная целостность. Следовательно, целостность как таковая может иметь только духовную природу – положенность Богом. Реальные личностно-контекстуальные смыслы порождаются на основе нравственно-религиозного переживания онтологических идеальных смыслов. Тем самым личность как бы продолжает (в метафизическом смысле) сотворение мира Богом из "ничто" (но в таковом качестве и не нуждается во внешних предпосылках для своего творения). Сотворенное в этом смысле не есть нарушающее предзадаваемое целостное постоянство мира. "Человек постоянно онтологически действует в самом себе, исходит из самого себя и идет к самому себе, и, тем не менее, он не теряет своего постоянства и самости". Соотношение же личностей друг с другом осуществляется через "онтологическое участие", через "созвучие с эмоциональным состоянием другого". Ценностным критерием объективного отношения людей друг с другом выступает любовь (как направленная на возвышение ценности "Ты"). В ней объективность находит свое завершение, она имплицитно присутствует во всяком нравственном поступке. Полюс "необъективности" презентирует ненависть как "сублимированная форма произвола" (как направленность на понижение ценности "Ты"). Высшее проявление самой любви – религиозное поклонение. * * * Текст из: Хенгстенберг Г. Э. "К ревизии понятия человеческой природы" Вопрос о природе человека может быть, в конечном счете, поставлен в совершенно простой форме: что есть человек? Если считать, что на этот вопрос нельзя дать ответа, то нет смысла говорить о природе человека или о его сущности. Тот, кто придерживается иного мнения, т.е. считает, что ответить на этот вопрос можно, должен быть убежден, что о природе или сущности человека можно что-либо сказать, даже если само понятие природы человека формируется лишь в ходе исследований. Всегда, когда речь заходит о человеческой природе, имеют в виду лишь такую природу, которая присуща всем людям, где и когда бы они ни жили. Отрицать это положение и утверждать, что когда-то человек имел одну сущность, а теперь другую, принципиально отличную от прежней, было бы очевидной нелепостью. Это означало бы, что речь идет не об одном и том же предмете. Если считать, что о человеке можно говорить лишь как о таковом, тогда исключается вопрос о том, существует ли постоянная сущность или постоянная природа человека, остается лишь вопрос: может ли эта постоянная природа или сущность быть тем, чем она является, вне реального отношения к реальным обстоятельствам, в которых она себя реализует. На подобный вопрос следует дать отрицательный ответ. "Сущность" есть то, что она есть, лишь в связи с соответствующими реальностями. В том случае, когда этот момент упускают, понятие человеческой природы приобретает "эссенциалистский" и "вневременной" характер, что в настоящее время справедливо отвергается, ибо подобное представление с необходимостью ведет к одностороннему априоризму… Существует также тенденция к смещению в содержании высказывания "все становится иным" в сторону усиления "все становится совершенно иным". Отсюда следует, что и человек завтра будет "совсем иным", чем он есть сегодня и чем он был вчера. А это, в свою очередь приводит к выводу о том, что человеческой природы как таковой вообще не существует, что говорить можно лишь о различных стадиях на пути к человеческой природе, которая когда-нибудь в будущем (возможно) будет существовать, и что каждая стадия имеет нормативную силу постольку, поскольку она существует и не обгоняется "течением, устремленным вперед". При подобном представлении человеческая природа превращается в некое футурологическое понятие предела (Grenzbegriff) и утрачивает какую бы то ни было связь с настоящим и, таким образом, вообще перестает существовать. Говоря о постоянстве человеческой природы (а без допущения существования такого постоянства вообще не может быть речи о человеческой природе как таковой), нельзя, конечно, утверждать, что человеческая природа остается неизменной во всех отношениях. Человек создал для себя новый мир за счет современной, определяемой наукой и техникой формы своего бытия, и этот новый мир, в свою очередь, воздействует на все его бытие-в-мире. Таким образом, если человеческой природе свойственно постоянство, то это может быть лишь "постоянство-в-изменении". С другой стороны, исходя из изложенных выше соображений, можно утверждать, что если и происходит изменение человеческой природы, то оно должно происходить в рамках определенного постоянства… Эволюция человека со времени появления homo Sapiens (лат. – разумный человек) имеет совершенно определенное направление, которое ограничивает количество возможных "экспериментов" природы в отношении образования органов и изменения их функций… Существенным является то, что человек, если его рассматривать как биологический вид, до сих пор не делится на подвиды (лишь дифференцируется по расам) и в будущем этого также, по-видимому, не произойдет. Если же человечество имеет единое происхождение, то все органические новообразования или изменения функций, происходящие в процессе "самоэволюции" человека, должны определяться характером этого общего рода и, следовательно, ограждены от случайностей. Таким образом, общая для всего человечества природа, или структура, допускает или даже требует применения понятий "естественное" и "противоестественное". Если структуры поведения человека принимать в качестве primum movens (лат. – перводвигателя) его природы и структуры, то отсюда ни в коем случае не следует, что типично человеческие структуры поведения должны рассматриваться исключительно как биологически мотивированные. В этом случае, наоборот, необходимо учитывать наличие основных способов поведения человека, которые, хотя и имеют величайшее значение для человеческого био, однако проистекают не из био. Основной способ поведения, который, в конечном счете, отличает человека от животного, заключается в том, что человек способен обратиться к другому сущему во имя этого сущего вне мотивации, продиктованной выгодой. Мы можем, например, задаваться научными вопросами совершенно "незаинтересованно", т.е. лишь для того, чтобы исследуемый объект "вынести на обсуждение", выяснить, что он представляет собой по своей сущности, как себя ведет. "Исследовательское поведение" детерминируется в своей основе не ожиданием успешного применения полученной информации, а желанием познать данный объект как таковой. Мы совершенно бескорыстно радуемся при виде хорошо развивающегося растения, животного и особенно человеческого существа. Здесь речь идет о некоем внутреннем "согласии" с тем, чем является в своей основе созерцаемый объект. Подобное чувство вызывается желанием, чтобы этот объект полностью достиг того, что заложено в его биологическом или духовном проекте. Это есть доброжелательность в самом широком смысле слова, сочувствие жизни другого, причем можно в конечном счете доказать, что именно в этом лежат корни всех значительных моральных отношений и ценностей. Мы назвали основную особенность поведения человека объективностью, однако это выражение не является исчерпывающим. Здесь можно употребить еще выражение "сочувственное поведение". Сочувствующая объективность есть нечто большее, чем чисто констатирующая объективность. О надживотном характере объективности, или сочувственного поведения, особенно ясно свидетельствует тот факт, что свойство это не проявляется как обязательное – вместо него может иметь место диаметрально противоположное поведение, которое мы назовем "необъективностью". В этом случае о сочувствии не может быть и речи. Субъект здесь обращается к своему собственному ego (лат. – я) и с этой позиции старается из всего встречающегося на пути извлечь пользу для себя. Подобное поведение означает отказ от того, чтобы все встречающееся на пути видеть в его глубочайшей сущности. Вместо этого подобное поведение, будучи "порабощенным своего рода утилитаризмом", содержит в себе тенденцию к субъективно-эгоистическому произволу. Отрицание сочувствия и тенденция к произволу являются "корнями" необъективности (тенденция к произволу отличает необъективность от естественного утилитарного поведения!). Дальнейших доказательств того, что необъективность является "надживотным" свойством (или, скорее, более низким, чем животное), не требуется. Если сочувственная объективность достигает своего апогея в личной любви, то необъективность – в ненависти… Ненавидящий именно не хочет, чтобы встреченное существо реализовало свое бытие и смысл. Он, наоборот, стремится найти в нем недостатки, а если и замечает достоинства, то лишь для того, чтобы истолковать их в отрицательном смысле и, таким образом, увидеть их уничтоженными; унижение другого доставляет ненавидящему противоестественное с гуманистической точки зрения удовлетворение. Поэтому ненависть также можно считать "сублимированной формой" произвола. Тенденция к сочувственной объективности и противоположная ей тенденция к необъективности не имеют своей основой биологическую мотивацию и целесообразность. Человек способен бороться за какое-либо дело или за другого человека, подвергая себя опасности или рискуя собственной жизнью. При этом биологическая польза не играет роли или превращается в свою противоположность не только по отношению к нему самому – польза в чисто биологическом смысле для других людей при этом так же не находится в поле зрения. И неизвестно еще, защитит ли когда-либо кого-либо и сделает ли сильнее чью-либо жизненную позицию то, что совершил, руководствуясь голосом своей неповторимой личной совести, человек, отдавший свою жизнь (таким образом, подобное поведение не идет ни в какое сравнение с поведением самки животного, рискующей своей жизнью во имя спасения своих детенышей). Что же касается необъективности, то ее тем более нельзя объяснить биологической целесообразностью. Особенно это относится к крайнему проявлению необъективности, которой является ненависть…Ненависть внутренне разрушает ненавидящего и "совершенно ни к чему не пригодна" (следовательно, она является не "так называемым злом", а действительно злом). К тому, что объективность и необъективность как структуры поведения являются надживотными, необходимо добавить также, что человек стоит выше животного и по способу, каким он приходит к той или иной из этих структур. Объективность in actu (лат. – в действительности) вовсе не является для человека чем-то "само собой разумеющимся", каким являются для животного его специфические способы поведения. Человек должен прежде всего принять решение в пользу объективности и лишь после этого он приобретает личную объективную позицию. Однако он может решить и не в пользу объективности, в результате чего его поведение будет необъективным… Именно способность принять "плохое предрешение", направленное против объективности, возможность встать на позицию необъективности открывает перед человеком такое измерение индивидуального развития, которое у животного отсутствует, а именно возможность утраты смысла собственной жизни…Животное может отставать в развитии, дегенерировать, некоторые виды могут вымирать, однако оно в результате своих действий не может привести свою природу к вырождению. Объективность и соответствующее ей бытие-в-мире возможны лишь при совершенно определенной структуре человеческого тела, которая принципиально отличает его от организма животного, несмотря на множество совпадений в деталях… Человек в биологическом отношении не просто "примитивен", "эмбрионален", "неспециализирован" (или как там еще принято выражаться), но он специализирован именно по своей сущности… Эта специализация на объективность (в отличие от специализации животных на специфическую для соответствующего вида среду) проявляется, например, в том, что мы назвали "бифункциональностью человеческих членов и органов". Так, например, наши легкие, с одной стороны, подчинены вегетативной нервной системе и, таким образом, служат биологическим функциям обмена веществ, однако в то же время они могут быть использованы для разговора, пения, игры на духовых инструментах и т.д., т.е. они стоят на службе объективных (или необъективных инициаций. Глаза человека обеспечивают рефлекторное зрение и используются при не имеющих определенных целей исследованиях. Наш мозг необходим как регулятор жизненных процессов, но может также применяться и для бесцельных спекуляций. Руки и ноги обеспечивают биологическое существование, однако в то же время они могут быть скоординированы в художественные движения, не связанные с биологической пользой…Организм животного не выдержал бы бифункциональности. "Специализация на объективность" относится, конечно, не только к физической стороне человеческой жизнеспособности, но и к психической. Человеку свойственны, например, такие витально-психологические структуры, которые одновременно значимы и для биологической, и для духовной деятельности… Один и тот же агрессивный поступок может быть, с одной стороны, витальным действием-реакцией, а с другой – он может быть "вмонтирован" в более высокую, объективную (или необъективную) смысловую отнесенность. Такое двойное функционирование может, например, иметь резкий критический анализ, автор которого противопоставляет свое мнение мнению другого: при этом, во-первых, создается благоприятная ситуация для выяснения истины, а, во-вторых, нападающий (который, возможно, был до этого объектом нападения) "реагирует действием", и, таким образом, здесь одновременно осуществляется витальная воля к победе в борьбе за существование. Мы владеем нашим телом с его чрезвычайно дифференцированными функциями. В то же время мы обладаем также способностью мыслить, желать, чувствовать и так далее, и, наконец, нам свойственны побудительные импульсы и инстинктивные склонности, предрасположенность к движениям и поступкам. Если все эти элементы условно назвать "фондами бытия", то можно сказать, что мы распоряжаемся этими фондами. Индивидуальность личности не является сущностью, хотя и связана с таковой. Индивидуальность есть экзистенциальная, а не сущностная категория, хотя она и невозможна без сущностного (т.е. без фондов бытия)..Становится ясным, что такое природа человека: это те фонды бытия, которыми личность распоряжается, например, в ходе реализации предрешения. Итак, личность есть распоряжающаяся инстанция, а природа – то, чем распоряжаются. Источник:Хенгстенберг Г. Э. К ревизии понятия человеческой природы // Это человек: Антология. – М.: Высшая школа, 1995. Вопросы к тексту:
|