Проблема человека в неклассической философии
 Скачать 1.04 Mb.
|
РОРТИ РИЧАРДР  орти (Rorty) Ричард (р. в 1931) – американский философ, представитель постмодернизма. После 15 лет преподавания в Принстоне, с 1983 г. – профессор гуманитарных наук университета штата Виргиния (Шарлотгсвиль). Основные сочинения: "Философия и зеркало природы" (1979), "Значение прагматизма" (сборник очерков 1972-1980, опубликован в 1982), "Философия после философии: Случайность, ирония и солидарность" (1989), "Философские сочинения" (Т. 1 "Объективность, релятивизм и истина", Т. 2 "Эссе по Хайдеггеру и другим" – 1991) и др. Рорти выдвинул проект "деструкции" предшествующей философской традиции, обремененной, по его мнению, такими пороками, как метафизичность, трансцендентализм и фундаментализм. Мыслитель противопоставляет себя западному рационализму, придает особое значение стилю изложения, литературному аспекту философских размышлений. Стратегической задачей своих исследований считает преодоление существующего раскола культуры на естественно-научную и гуманитарную. Основанием этого не может быть авторитет объективного факта или некое трансцендентное знание. Таким основанием по Рорти служит только согласие собеседников. Отсюда и специфика рассмотрения человека и его бытия. Рорти отвергает наличие какой-либо человеческой сущности, которая остается вечной и неизменной, будучи определенной естественным или божественным порядком. По его мнению, способ, посредством которого люди описывают и идентифицируют самих себя, зависит только от них. Поэтому назначение человека не в отражении или познании какого-то скрытого порядка мира, а в непрерывном творчестве. Только творческая деятельность является по-настоящему человеческой. Человек должен жить своей человеческой жизнью прежде всего как художник и поэт, то есть деятельность эта глубоко символична. Реальная человеческая свобода в том, чтобы всегда иметь возможность заново описывать, по-другому рассказывать о мире, об обществе и самом себе. Рорти в то же время отвергает существующие технократические проекты, которые предполагают вторжение в человеческий генотип, его изменение для обретения человеком, например, бессмертия. Мыслитель называет такие проекты утопическими и бесполезными. Необходимо спасти старое определение человека как "говорящего животного", существование которого является главным образом языковым и описательным. Будучи неотъемлемой частью природы и подчиняясь ей, человек имеет возможность пересоздавать себя, рождаться второй раз, отказываясь от самоописаний, которым его учили, и изобретая новые. При этом пересоздание человеком самого себя должно всегда оставаться символическим. Творческие способности человека воплощает ирония, которая является сущностной характеристикой каждого индивида. Ирония и есть способность человека к переописыванию своего положения или всей жизни в целом. Она позволяет каждому обновлять исповедуемые ценности и свою идентичность, как бы заново воссоздавать самого себя. Благодаря иронии человек становится причиной самого себя. Потенциально такой способностью обладают все, но выражать могут лишь немногие. Творческое меньшинство – авангард человеческой расы. Ирония в обществе взаимодействует с солидарностью, которая является общей характеристикой культуры и общества в целом. Солидарность покоится на всеобщем уважении прав человека. Являясь свободным творчеством, ирония не только не зависит от солидарности, но может быть и разрушительной для нее, когда солидарность выступает как принуждение. Гармония между практикой иронии и практикой солидарности и есть суть человеческого бытия. * * * Текст из: Рорти Р. "Царь Соломон и простолюдин: проблема согласования конфликтных моральных интуиций" Для того чтобы вести моральный образ жизни, как, впрочем, и для изготовления добротной вещи, нужно иметь немалое дарование и большое искусство. Вполне было бы достаточно одной доброй воли, чтобы стать моральным, если единственное условие для этого заключается в признании суда морали. Моральность праведной воли – обязательство поступать согласно каким-либо требованиям морали – может быть универсальной, и, воля как всеобщая способность, возможно присуща в равной мере всем, кого знаем, однако вряд ли эти атрибуты человеческого существования развиваются и выполняются каждым из нас в равной степени. Поверхностная мораль праведной и благонамеренной воли вменяет общую обязанность поступать должным образом, исходя из должного основания. Отличная от нее более глубокая мораль содержит также активную установку на выработку морально значимых намерений и на осуществление их в подобающей деятельности. Вероятно, смысл моральной жизни выходит за границы воли, преуспевшей в приговорах суда праведности, и подразумевает деятельность, адекватную осуществлению принципов морали (или, к примеру, воли Аллаха). В конце концов, наиболее доступный и простой способ выдержать суд праведности состоит в сведении намерений к минимуму. Истинный смысл морали выше желания малого, т. е. стремления ничего не жалеть. Человек с чистой волей и обостренным моральным чувством, но не способный исполнить свои решения и планы может быть обаятельной, даже трагической личностью, однако со временем его претензии на моральность окажутся пустыми. Между тем необходима известная проницательность, чтобы понять смысл каждого долга и знать, чем руководствоваться в любой ситуации. Всеобщая обязанность поступать правильно, т. е. поступать должным образом исходя из должного основания, сама по себе ничего не говорит о способности индивида выполнить данную обязанность. Исполнительная мораль – доведение доброй воли до осуществления в конкретных намерениях и действиях – не может, как представлял Кант, гарантироваться особыми моральными способностями, без которых и раньше, в общем, обходились, действуя эффективно и правильно. Если мораль как исполнительна, так и законодательна, если она действенна так же, как и праведна, то различия в практической способности становятся морально значимыми. I. Морально значимые способности Мы можем обрисовать круг интеллектуальных и психологических черт, способностей и навыков в индивидуальном и социальном отношении 4. 1. Когнитивные и интеллектуальные способности – проницательность, предотвращающая вред, удовлетворяющая потребности и приносящая благо; – предвидение и "боковое" зрение, активная установка на сравнительное и систематическое мышление, распределяющая приоритеты согласно решениям на основе принципа рефлективного равновесия. – воображение и сообразительность, изобретательность, остроумие; – детализированное и контекстуализированное чувство меры и приоритетов; – открытость по отношению к новации и коррекции, которая вместе с тем надежна против искуса смятения перед отдаленными и просто воображаемыми возможностями; – способность избирать и идти на сотрудничество . 2. Черты характера и исполнительности – развитая понятливость; – лояльная объективность, сознание собственных границ; – энергия, настойчивость и способность конструктивно относиться к конфликту и поражению; – деятельная способность поступать в согласии с суждением о наилучшем; – чувство правомерности, способствующее видению и прояснению побудительных причин; – чувство времени (культурно и контекстуально изменчивого), такта и экспрессивности – нужно уметь видеть, когда надавить, а когда воздержаться, когда сблизиться, а когда отойти, когда слушать, а когда советовать; 3. Навыки – ряд навыков, дающих возможность соответствующего исполнения достойных намерений. Многие из них приобретены и значительно варьируются в зависимости от общественных потребностей и индивидуальной ситуации. Конечно, здесь мы отвлекаемся от вопроса, в какой мере перечисленные характеристики самодостаточны или взаимоисключают друг друга. Ни одна из них, взятая в отдельности, не гарантирует, что индивид будет действовать соответствующим образом, но и обладание всеми ими вовсе не обязательно, для того чтобы подойти вплотную к деятельной морали. Они могут быть использованы хорошо или плохо, на благо или во вред. Ряд способностей и навыков вообще говоря не являются необходимыми. Их нормальное количество и состав определяются потребностями реализации наилучших намерений. Моральная компетенция не требует какой-то особой моральной теории, более того, моральной теории вообще, нет нужды и в том, чтобы моральные агенты принимали мораль как план для себя, с помощью которого обеспечивается безупречность, отслеживание и оценка мотивов и действий. Действительно, чрезмерно пристальное и постоянное внимание к собственным мотивам и ориентациям может помешать, причем существенно, первостепенному – сосредоточению на ближайших задачах. Конечно, надо уважать ближних и отвечать на их вопросы, критику, однако активные и устойчивые отношения привычки не требуют, более того, не предполагают эксплицитного оправдания. Несмотря на то, что мораль неразрывно связана с деятельностью в согласии с наилучшими или наиболее оправданными ориентациями, все же компетентный субъект морали не нуждается в артикуляции или защите принципов своей деятельности. Неравенство морально значимых способностей задает этической теории проблемы, связанные со справедливостью наших ожиданий и опыта благодарения и порицания. Те, кто по воле случая, в силу своей конституции или развития, наделены исключительно высокими способностями, нередко обнаруживают себя в ситуации конфликта, выбора и проигрыша, сталкиваясь с людьми, которые обычно встречаются среди нас и не выходят за стандарт человеческих возможностей. Возьмем такой класс исключительно компетентных деятелей, который представлен Соломоном. Возможно, круг исключительных способностей Соломона по кантианским нормам и представляется морально нейтральным, все же назову их добродетелями. Соломону не надо быть непременно царем, иметь особые обязанности, соответствующие его роли или должности. Достаточно того, чтобы он в определенной сфере по сравнению с другими коллегами был исключительно способным, внимательным и понятливым. Наши ожидания, обращенные к соломонам сего мира, завышаются, как, следовательно, и соломонова ответственность, невзирая на то, что их деятельность относительно локализована. Хотя мы часто и благодарны Соломону за то, что он делает, улучшая нашу жизнь, но нередко и обвиняем его, если он не вмешивается ради нашей пользы. Когда мы благодарны, то не исключено, что мы думаем – он сделал больше, чем морально требовалось. Порицание означает, что мы думаем, будто он потерпел неудачу, выполняя морально требуемое. Когда мы виним Соломона за неудачи, связанные с нами, он вправе заметить: "Я уже сделал большее, чем полагалось сделать". Или: "Это лучшее, что я мог сделать в данных обстоятельствах". Однако фраза: "Я ничего вам не должен" – требует уже расшифровки и разъяснения. Ответы подобного рода лишены точки в конце. Дальнейшее оправдание потребуется в том случае, если Соломон не сделал для нас того, что мог бы сделать, несмотря на то что при этом не было имплицитного обещания или соглашения. Но даже если обязательство наилучшего результата ограничивается строгой оговоркой, даже если оно не является первоочередным, безусловным, мы склонны воспринимать его как непременное обязательство наряду с другими… Иногда соломоновы способности связывают его с конкретно-ролевыми обязательствами, угрожающими его моральной цельности. Требования, предъявляемые к его способностям, могут означать опасность для основных ценностей. Соломоновы жена и дети, например, страдают от его невнимания, важные решения его хозяйственной и домашней жизни переходят в ведение его помощников и доверенных. Пределы времени и лимит интенсивного внимания, конечно, случайное условие соломоновой миссии. Но подобные случайности и оказываются неизбежностью: мир, вероятно, должен быть совсем другим: чтобы такие границы и лишения не влияли даже на Соломона при всем его величии. Наши ожидания и собственно соломоновы способности ставят проблему. Назовем ее проблемой Соломона, а заключается она в следующем: ожидается, более того, требуется ли от Соломона большее, чем от обычного человека, если это "большее" связано с ценой страдания, непоправимых лишений и утрат в делах, важных для него . Безусловно, определение круга моральных обязательств обыкновенного человека также образует проблему. В конечном счете, и он обнаруживает себя в ситуации, в которой достижение значимого результата представляет угрозу для его дел, его собственной цельности или его морально оправданных интересов. Проблема обыкновенного человека такова: в каком случае мы правы, осуждая кого-то за отход от наилучшей альтернативы выбора? Соломона во всех случаях отличает от обычного человека то, что его обреченность на исключительные утраты каждый раз вытекает из его добродетелей, а не вызывается просто случайным стечением обстоятельств. Один из критериев, определяющих эти добродетели, заключается в том, что они обычно предполагают в качестве результата деятельности развитие или содействие ему. Одна из причин того, что Соломон добровольно принимает на себя трудности, связана с развитием его умения и талантов: у него есть неплохое основание полагать, что, пройдя через испытания, он станет более опытным и подготовленным. Тем не менее кажется проблематичным, что Соломон, выходя за пределы уязвимости и страданий простолюдина, должен претерпевать значительные потери в силу добродетельности своих добродетелей. Наши интуиции, относящиеся к проблеме Соломона, конфликтуют. С одной стороны, кантианское сознание, формирующее наши моральные интуиции, утверждает, что мораль содержит равные требования, предъявляемые каждому индивиду в равной степени. Никакие особые обстоятельства – слабая физическая конституция или социальные лишения, которые определяют и, возможно, деформируют структуру мотивации, словом, ограничения различного рода – не освобождают кого-либо от принципов морали. Хотя моральная вина может смягчиться, а неудачи их реализации иногда прощаются. Более конструктивная формулировка значения этой интуиции заключается в том, что рациональные индивиды независимо от своих способностей или их отсутствия в равной мере наделены моральной волей и не только могут утверждать, что такое хорошо, но и желать этого, сообразно поступая, несмотря на ограниченность своих возможностей. Кант, конечно, не предполагает, что мораль означает требование одних и тех же поступков (или одних и тех же намерений) от различных людей. Не утверждает он также, что равенство рациональных индивидов подразумевает и равенство их естественных дарований. Но у каждого человека есть моральное обязательство развивать и культивировать свои способности и таланты. Общее различие между абсолютным и неабсолютным долгом не определяет, какие способности должен развивать Соломон. Поскольку долг развивать дарования вытекает непосредственно из категорического императива, ясно, что это – абсолютный долг, но если решение относительно развития дарований отдано на усмотрение индивиду, то долг развивать какое-либо конкретное дарование выступает неабсолютным. В этом пункте проблема Соломона формулируется следующим образом: может ли мораль требовать от Соломона развития тех дарований, которые наиболее благотворны для морального развития его ближних, несмотря на то что он, поступая так, обрекает себя, по всей вероятности, на исключительные жертвы? Или может ли моральное требование, обязывающее культивировать дарования на благо человечества, выполняться человеком, не подвергая его известному риску? Если моральный успех безразличен к моральному обязательству и слабые дарования никого не извиняют, тогда выдающиеся способности Соломона не должны обрекать его на чрезмерные утраты. Но имеются также интуиции, противоположные по значению. Если выигравший в естественной лотерее имеет выгоду от своей удачи, то тогда плата за это справедлива. Если мы разделяем общие цели и обязаны способствовать добру в силу наших возможностей, то ничего несправедливого нет в том, что соломоновы исключительные способности налагают на него высокие обязательства. Если Соломон способен на действие, существенное для общего блага, то тогда не будет несправедливым требовать от него большего, чем от обыкновенного человека, даже в том случае, когда это связано со значительными личными жертвами. Проблема Соломона может быть сформулирована как проблема примирения трех основных интуиции, представленных в рамках различных этических теорий . 1. Утилитарная интуиция: мы обязаны содействовать общему благу сообразно нашим возможностям. 2. Эгалитарная кантианская интуиция: принципы, определяющие моральные обязательства, безусловны и необходимы – мы все связаны друг с другом в равном отношении и связаны с этими принципами в равной степени. 3. Аристотелевское признание дифференциации по моральной способности: морально значимые способности, дарования и умения распределены не равным образом и обязывают поступать во благо с полной силой. Вопреки отсутствию очевидного способа примирения этих утверждений или выделения здесь морального приоритета, мы противимся отказу от какого-либо из них. Источник: Рорти Р. Царь Соломон и простолюдин: проблема согласования конфликтных моральных интуиций // Вопросы философии. – 1994. – № 6. Вопросы к тексту:
Это общее понимание душевной жизни как особого мира мы хотели бы конкретно иллюстрировать на примере одного типа душевных переживаний, именно явлений детской игры, а также художественных переживаний… Обычный подход психологии к этим явлениям есть подход извне со стороны; в большинстве психологических объяснений этих явлений нетрудно подметить оттенок изумления перед самим их существованием, отношение к ним как к чему-то ненормальному. Зачем вообще нужно ребенку воображать себя лошадью, разбойником, солдатом? Почему он не удовлетворяется тем, что он есть "на самом деле"? И зачем также всякому человеку нужно питаться вымыслами искусства, наслаждаться изображениями несуществующих людей, их страданий, грехов и подвигов или вкладывать в природу жизнь и смысл, которых в ней на самом деле нет? Большинство теорий игры и искусства сознательно или бессознательно пытаются дать ответ именно на такую постановку вопроса. Но именно такая постановка вопроса в корне ложна. Ребенок, "воображающий" себя разбойником, солдатом или лошадью и "изображающий" из себя эти существа, в действительности более прав, чем его родители или ученые психологи, видящие в нем только маленькое, беспомощное существо, живущее в детской, ибо под этой внешностью действительно таится потенциальный запас сил и реальностей, не вмещающихся во внешне-предметную реальность его жизни. В этом маленьком существе действительно живут силы и стремления и разбойника, и солдата, и даже лошади, оно фактически есть нечто неизмеримо большее, чем то, чем оно кажется постороннему наблюдателю, и потому оно неизбежно не может удовлетвориться ограниченным местом и значением, которое ему отведено во внешне-предметном мире. Точно так же и взрослый человек в своей душевной жизни есть нечто неизмеримо большее, чем тот облик, с которым он выступает во внешнем мире. Чтобы осуществить самого себя, чтобы конкретно быть тем, что он действительно есть, он вынужден дополнять узкий круг переживаний, доступных при столкновении с предметным миром, бесконечным богатством всех возможных человеческих переживаний, которое ему дарует искусство. Какой-нибудь уравновешенный, положительный и трезвый обыватель фактически есть в своей внутренней жизни и искатель приключений, и страстный влюбленный, и подвижник, и темный грешник – в том смысле, что "ничто человеческое ему не чуждо" и что лишь в бесконечной полноте всечеловеческой и даже вселенской жизни он мог бы действительно исчерпать и изжить свое подлинное внутреннее существо. Где этого нет, где внутреннее существо человека вполне приспособлено к его внешне-предметному положению и удовлетворено им и человек действительно не нуждается ни в искусстве, ни в религии, там мы имеем уродливую ненормальность "обывательщины"… В первой части М. Бубер рассматривал то, что в Античности защищенность человека исходила от Логоса, как космического закона, в Средние века – от Бога, как могущественного отца. Новое же время, ориентированное на науку и индивидуализм с недоверием относится к данным авторитетам (прим. составителя). В данном случае, по Хайдеггеру, метафизика – философия от Античности до современного ему времени (прим. составителя). Мне довелось слышать об одном сопернике Перегрина, послевоенном писателе, который, завершив свою первую книгу, покончил с собой, желая привлечь внимание. Внимание он привлек, но книга оказалась слабой. |