Этика Древнего Востока. Этика Древнего востока. Реферат по дисциплине "Этика"
 Скачать 104 Kb.
|
|
Реферат по дисциплине "Этика" Этические идеи Древнего Востока: характерные черты Оглавление Введение 1. Этические идеи Древней Индии 2. Этические идеи Древнего Китая Заключение Библиографический список Введение Философско-этической мысли Древнего Востока присуще черты, отличающие ее от европейской. Они отразили особенности исторической эволюции Востока и характерного для него жизненного уклада. Расслоение первобытнообщинного строя и становление классового общества происходили здесь крайне замедленно и сопровождались длительным и устойчивым сохранением общинного уклада жизни. Отсутствие частной собственности на землю, обусловливало неразвитость товарного производства и торговли, мешало индивидуализации бытия человека и развитию в нем личности. Замкнутость и изолированность этих сельских общин, подчиненных государству и основанных на примитивном разделении труда и натуральном хозяйстве, способствовали застойности всей социально-экономической жизни, консерватизму социальной культуры, статичности и неизменности всего жизненного уклада восточного общества. Классовая структура общества имеет тенденцию к закреплению в иерархии наследственных каст, фиксирующих социальное неравенство. В подобном обществе человек оказывается полностью зависимым и бесправным перед лицом общины и государства. Сознание устойчивости и прочности своего бытия такой человек находит только в религиозно-мифологическом сознании, утверждающем сверхъестественную связь человека с окружающим миром, природой, божественным космосом. Слиться с ним, подчиниться ему, отказавшись от своего "я", следовать обычаям и традициям предков и выполнять указания старших – такова нравственность этого общества [5]. Цель данной работы заключается в определении характерных черт этических идей Древнего Востока. Для осуществления поставленной цели, необходимо решить следующие задачи: 1. рассмотреть основные философско-этические учения Древнего Востока; 2. определить социокультурные предпосылки древневосточной этики; 3. выявить ее особенности. 1. Этические идеи Древней Индии Древнеиндийское общество представляло собой образец традиционного общества с варновой (кастовой) социальной структурой. Поскольку прижизненное изменение варнового статуса было для индивида неосуществимым, "учение о правильной жизни" предписывало ему в социальном плане – тщательное исполнение обычаев и традиций своей касты, а в духовном – стремление за пределы материально-чувственной реальности. Реинкарнация (перерождение в новом теле) считалась способом преодоления кастовой ограниченности [1]. Религиозные мыслители Индии – брахманы, Будда (563-483 гг. до н. э.) и индуисты, исходят из мышления о бытии, то есть из натурфилософии. Их воззрения носят миро- и жизнеотрицающий характер. Их мировоззрение пессимистически-этично и, следовательно, содержит стимулы к развитию лишь внутренней культуры при полном безразличии к внешней [7]. В Древней Индии к в VI до н. э. на основании религиозно-мифологической идеологии брахманизма сформировалось шесть ортодоксальных брахманских систем, т. е. учений, признающих авторитет "Вед" и "Упанишад" – сборников древнейших мифов, легенд, сказаний и заклинаний, а также комментариев к ним. Это – веданта, йога, ньяя, вайшешика, миманса и санкхья [2]. Йога сделала акцент на психофизических методах очищения души с целью достижения полного самоконтроля. На первой ступени йоги предполагалась реализация пяти принципов: ненасилия, правдивости, целомудрия, запрета на воровство и собственность. Второй уровень самосовершенствования требовал выполнения пяти правил: чистоты, удовлетворенности, аскетизма, изучения Вед и преданности Богу [1]. Основополагающими идейными конструкциями брахманизма стало учение о Брахмане как абсолютной божественной первооснове всего сущего и атмане как его индивидуальном проявлении. Будучи активным творческим началом всего бытия, Брахман выступает как мировая душа, духовная субстанция, из которой все порождается и во что все превращается. Духовная сущность человека представляет индивидуальное проявление Брахмана – Атман. этика брахманизм буддизм конфуцианство Брахман и атман тождественны и различны друг с другом, и каждый человек обязан это знать и следовать своей природе, не нарушая всеобщей гармонии-бытия. Основными принципами нравственно-этического учения брахманизма стали понятия сансары, кармы, дхармы и мокши. В созданном Брахманом мире все связано со всем, совершается вечный круговорот жизни, и в это непрерывное движение колеса жизни – сансары – втянуто все живое. Душа человека после его смерти не исчезает, а перевоплощается в другое существо. Принцип кармы ставит это перевоплощение в зависимость от прошлой жизни человека, от соблюдения им предписанного для каждой касты дхармы – закона образа жизни. Соблюдение дхармы и следование ей или же, наоборот, ее нарушение влечет посредством кармы перерождение души человека либо в сторону повышения его социального статуса, либо наоборот. Законами кармы и дхармы установлена и поддерживается сама иерархия каст – брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры образуют эту иерархию. Однако перевоплощение душ не ограничивается только более высокой или низшей кастой, а может включать также превращение в животных. Тот же, кто всегда ревностно и усердно исполнял истинную дхарму и прошел всю лестницу превращений, достигает освобождения из потока сансар и сливается с Брахманом. Это состояние абсолютного блаженства и освобождения от перерождений называется мокшей. Таким образом, брахманизм поддерживает и закрепляет сложившийся социальный порядок и социальную стабильность, определяя правильный образ жизни, круг обязанностей для каждой касты, и одновременно выражает обобщенную суть предъявляемых к любому человеку требований: "подавление, подаяние, сострадание". Как и во всякой религиозной концепции морали, здесь на первое место выставляются религиозные ценности – уважение и почитание богов и брахманов, содержание брахманов, принесение богам жертвоприношений, культивирование добродетелей смирения, ненасилия и покорности. Чувственные радости жизни признаются чем-то ненастоящим, от чего необходимо воздерживаться и отказываться во имя будущей жизни. Наряду с религиозными добродетелями брахманизм культивировал и целый ряд общечеловеческих нравственных норм: почитание предков и сохранение обычаев, уважение к родителям я вообще старшим, гостеприимство, доброжелательное отношение ко всему живому, правдивость, благочестие, щедрость, воздержание от гнева и стремлений к удовольствиям. Наоборот, в качестве адхармы, т. е. нарушения истинной дхармы, влекущей к порочному образу жизни и поведению, брахманизм видит непочитание истинного учения, несоблюдение кастовых установлений, алчность к чужому, воровство, ложь и клевету, гнев, оскорбление и насилие. Причем, опираясь на принципы дхармы и кармы, брахманизм недвусмысленно предупреждает нарушающего дхарму о том, что польза от неблаговидных дел весьма призрачна, а сами дела не останутся безнаказанными, если не для него самого, то для его потомков. В то же время подлинный путь в блаженное состояние слияния атмана с Брахманом и достижение мокши связан с усилиями, с преодолением трудностей. Он предполагает не просто пассивное соблюдение предписанного данной касте круга обязанностей, но и совершенствование своих духовных сил, для чего лучшим средством является аскетизм: "что с трудом преодолевается, с трудом получается, с трудом исполняется, – все это достижимо посредством аскетизма, ибо сила аскетизма непреодолима". Этика брахманизма предстает как одна из первых религиозно-этических систем, призванных духовными средствами цивилизовать общество и человека, гармонизировать отношение между ними, дать человеку ценностные ориентиры, определить круг основных обязанностей и придать жизни смысл. В то же время она оправдывала и закрепляла социально-классовое неравенство, насаждала идеи покорности и терпения, веру в сверхъестественные пути избавления от трудностей жизни. Примерно в VI в. до н. э. в Индии возникает оппозиционное ортодоксальное брахманизму учение, названное буддизмом. Это учение зародилось среди гущи народных масс как отражение недовольства кастовым строем и выражение протеста против социальной несправедливости и угнетения. В качестве идеологии простых людей буддизм проповедовал духовное равенство всех людей, независимость человеческого достоинства от кастового и социального статуса, порицал присущую брахманизму сложную обрядность, богатые жертвоприношения как недоступные для бедных людей. Одновременно буддизм резко критиковал четко обозначившуюся в брахманизме тенденцию к перерождению от скромности и аскетизма, воздержания и умеренности к роскоши, и богатству [2, 8, 10]. Преодоление желаний – так в двух словах можно было бы выразить суть этико-нормативной программы Будды. По его мнению, человеку для того, чтобы добиться высшей цели и прийти к согласию с самим собой, необходимо полностью отрешиться от мира [3]. В то же время буддизм в значительной степени унаследовал идейный материал брахманизма, его содержание и принципы – сансары, кармы, дхармы и мокши, которая заменена здесь нирваной как высшей целью учения и жизненной практики буддизма. Одновременно в буддизме был сохранен главный признак религиозного учения – вера в сверхъестественный способ избавления от страданий посредством духовной работы над собой и изменения своего отношения к миру. Постепенно из тех, кто проповедовал своей жизнью это учение, складывались целые общины бродячих отшельников-нищих, "бхикшу", буддистских монахов, выражением образа жизни которых и стала буддистская этика. Философские взгляды буддизма не получили систематического изложения, в основном выражаясь в беседах, поучениях и изречениях, приписываемых самому Будде и его сподвижникам. Буддизм не занимался вопросами о сущности бытия, устройстве мироздания и природе познания, но в то же время в своем учении о страдании и избавлении от него он по существу рассматривает страдание как сущность человеческого бытия. В основе этического учения буддизма помещается учение о четырех благородных истинах. Первая истина утверждает, что все в мире есть страдание. Вторая истина раскрывает причину страданий – это "жажда наслаждений, жажда существования", т. е. привязанность человека к жизни. Таким образом, буддизм выступает как весьма пессимистическое учение, абсолютизирующее значение страдания в жизни человека, превращающее его в сущность человеческой жизни. Жить для человека – значит подвергаться страданию, причиной которого является жажда бытия, привязанность к жизни, порождающая многообразные влечения и желания, которые никогда не могут быть удовлетворены в принципе и поэтому доставляют человеку переживания и страдания. Люди постоянно чего-то желают – славы, богатства, власти, почестей, наслаждений, однако все это оказывается, в конечном счете, недостижимым, ибо природа желаний такова, что они бесконечны и беспокойны и всегда бегут от того, что есть, к тому, чего нет. В то же время желания и страсти преображают людей и заставляют уклоняться от истинной дхаммы, делают их нечестными, несправедливыми, завистливыми и злобными, отчего они еще больше страдают. Даже ливень из золотых монет, утверждает буддизм, не способен сделать человека счастливым, ибо одному достанется больше, другому – меньше, но пропорции бедности и богатства сохранятся, как сохранится и желание быть богаче других. В то же время, как уверяет буддизм, достаточно одного проницательного взгляда, чтобы убедиться, что в мире нет ничего такого, к чему стоило бы страстно стремиться, ибо когда этого достигаешь, его всегда оказывается недостаточно. И хотя человек по природе не способен не желать, третья благородная истина утверждает возможность уничтожения страданий – "это полное бесследное уничтожение этой жажды, отказ от нее, отбрасывание, освобождение, оставление ее". Четвертая истина указывает благой восьмеричный путь, ведущий к прекращению страданий, сочетающий правильное познание, правильное понимание, правильное сосредоточение и правильное поведение. Главным средством победить страдание является возможно более полный отказ от желаний и страстей, самообуздание всех чувств, стремлений и мыслей. Для этого требуется постоянное изучение истинного учения и отказ от заблуждений, твердая вера и решимость следовать этому учению и достичь просветления – нирваны и прекращения потока перерождений. Наиболее далеки от этого глупцы, не знающие истинной дхаммы, любящие богатство, почести, власть. Мудрец же, бхикшу, любит лишь одну нирвану, он не заботится о богатстве и не делает запасов, его удел – освобождение от всего, лишение желаний и привязанностей. Это делает его независимым ни от чего, спокойным и великим [6]. Таким образом, главное на этом пути – смирение самого себя и одновременно победа над самим собой, открывающая простор для духовного самосовершенствования. Ибо, как утверждает буддизм, если кто в битве тысячу раз победил тысячу противников, а другой – лишь однажды самого себя, – именно он и есть величайший из победителей. Параллельно с постоянным подчеркиванием необходимости духовных волевых усилий по самоовладению буддизм разворачивает широкую панораму нравственных установлений, наполненных общечеловеческим гуманистическим содержанием. Здесь обращает внимание требование скромности и простоты в жизни, умеренности и воздержанности во всем, вежливости и терпеливости в общении с людьми. Буддизм настаивает на уважительном отношении к старшим, требует непричинения вреда всему живому, отказа от грубости, зависти, гнева, ненависти. Ненависть, утверждает буддизм, кончается отсутствием ненависти, а не другой ненавистью. Творящий зло никогда не достигает умиротворения, ибо он вечно пребывает в состоянии озлобленности, зависти и недоброжелательности, и сотворенное им зло возвращается к этому глупцу, как пыль, поднятая против ветра. Человек, постигший истинную дхамму, принимает на себя обязательства быть добрым, отзывчивым, скромным и незлобивым, отказавшись от всяких привязанностей в жизни, проповедуя своей жизнью смирение и неделание зла. Он должен быть правдивым и нежадным, радостным и приветливым, не выискивать чужие и избавляться от собственных недостатков посредством постоянной работы над собой, выдержки и долготерпения – именно в этом заключается высший аскетизм, ведущий к нирване. Образ брахмана трактуется здесь не как недостижимая высшая каста, а как высшая цель самосовершенствования человека, которая хоть и очень трудна, но достижима для всех. Это своего рода нравственный идеал, достижение которого вознаграждается нирваной – состоянием угасания и остывания страстей и желаний, обретения полной невозмутимости и бесстрастия, пребыванием души в покое и тишине, мире и счастье. Итак, можно констатировать присущее буддистской этике гуманистическое содержание, боль за человека, протест против его унижения и угнетения, против кастового строя, стремление научить человека достойной жизни и доброте в мире, полном страданий и зла. Абсолютизируя страдание как суть человеческой жизни, буддизм оказывался совершенно далек от поиска его действительных социальных источников и корней, чем затемнял их понимание и косвенно мешал их преодолению. [2, 4] 2. Этические идеи Древнего Китая Базовый текст древнекитайской культуры – "Книга перемен", согласно которой мироздание зиждется на двух равноправных первоначалах (ян и инь), которые сочетаются различными способами, образуя шестьдесят четыре комбинации состояний мира. В результате китайская традиция тяготела не к определению минимума этических принципов, а к созданию многообразных конкретных рекомендаций на все случаи жизни. Рано сформировавшееся в Древнем Китае государство представляло собой бюрократическую пирамиду из чиновников, сама принадлежность к которой придавала индивиду моральный статус. Приобретение и повышение социального (и морального) статуса человека было возможно благодаря сдаче государственных экзаменов. Таким образом, выходцы из низших слоев общества получали потенциальную возможность для социального и духовного продвижения. Закономерно, что "правильный путь жизни" в этой традиции ассоциировался с приобретением социальных знаний и социальными успехами индивида [1]. Религиозные мыслители Китая Лао-цзы (род. в 604 г. до н. э.), Конфуций (551-479 гг. до н. э.), Мэн-цзы, (372-289 гг. до н. э.) и Чжуан-цзы (ок. 369-286 гг. до н. э.) пытаются найти обоснование этического в миро- и жизнеутверждающей натурфилософии. При этом они приходят к мировоззрению, которое, будучи оптимистически-этическим, содержит стимулы к развитию внутренней и внешней культуры [7, 11]. Подобно Будде Конфуций не интересовался вопросами онтологии и гносеологии, тем не менее, источником нравственных требований и ценностей он полагал небо (Тянь) как высшую творческую силу, действующую в природе и обществе. Небесное веление есть судьба, которой подчинены и люди, и государства, и человек должен беспрекословно следовать воле неба. Центральным понятием его этики является "жень", которое обычно переводится как гуманность, человечность, человеколюбие. "Жень" обозначает и специфический признак человека, и программу его деятельности. Это – человеческое начало в человеке, которое является одновременно его долгом. Нельзя сказать, что представляет собой человек, не ответив одновременно на вопрос о том, в чем заключается его нравственное призвание. Говоря по-другому, человек есть то, что он сам из себя делает. Иероглиф "жень" состоит из двух знаков, обозначающих соответственно человека и цифру два. "Жень" берет свои истоки и реализуется в отношениях человека с другими людьми. Именно они, эти отношения, составляют собственное пространство человеческого бытия. Отношения между людьми наполняются нравственным смыслом, принимают гармоничный характер по мере того, как они становятся взаимными [2]. В основе взаимоотношений человека с другими людьми, с обществом в целом лежит золотое правило поведения: "не делай другим того, чего не хотел бы, чтобы делали тебе" (отрицательная формулировка) и "поступай с другими так, как хотел бы, чтобы поступали с тобой" (положительная формулировка). Нарушающий золотое правило поведения, не может рассчитывать на доброе отношение к себе. В лучшем случае его не будут замечать; в худшем – будут обращаться с ним по принципу "око за око, зуб за зуб". У Конфуция (VI-V вв. до н. э.) золотое правило – основа поведения. Разъясняя ученику смысл человечности ("жень"), он говорит: "Не делай человеку того, чего не желаешь себе" [5]. Конфуцием сформулированы следующие моральные требования: плати добром за добро и справедливостью за зло, познавай себя, уважай и люби старших, строго соблюдай существующий порядок, почитай предков, заботься о младших. Одним из важнейших правил Конфуций считает требование не делать другим того, чего не желаешь себе. Принцип "жень" дополняется у Конфуция понятием "сяо", выражающим суть взаимоотношения младших к старшим по возрасту и общественному положению – это сыновняя преданность, почтительность и любовь, поддерживающая установленный небом порядок. Этот порядок опирается на представление, что император – сын неба, осуществляющий его волю, он отец всех населяющих Поднебесную. Этот порядок строго иерархичен, его образуют четыре класса людей, различающихся степенью обладания мудростью. К высшим категориям принадлежат обладающие от рождения высшим знанием и приобретающие его посредством учения – это благородные мужи, составляющие основу порядка. Две низшие категории образуют те, кто учится с трудом или вообще не способен к знаниям. Это народ, который во имя сохранения порядка можно и нужно заставить повиноваться, хотя и нельзя заставить понимать почему. Третьим важнейшим принципом конфуцианского учения является "ли" – означающий церемонии, ритуал. Церемонии – это внешнее выражение почтительности и преданности установленному порядку, они оказывались весьма сложными и длительными, точно расписывающими поведение человека в любых ситуациях и регламентирующими его. И только неукоснительное соблюдение "ли" может обеспечить порядок в Поднебесной, предотвратить волнения, смуты и мятежи [2]. Слово "ритуал" – не единственный русский эквивалент соответствующего китайского термина "ли", который может быть переведен также как "правила", "церемонии", "этикет", "обряд". В самом общем виде под ритуалом понимаются конкретные нормы и образцы общественно достойного поведения. Его можно истолковать как своего рода смазку социального организма. Ритуал соединяет людей, но соединяет так, что применительно к каждому типовому отношению обозначает оптимальную дистанцию, которая позволяет продуктивно общаться разным индивидам. "Жень" не существует над или наряду с "ли", а только через "ли". Но и "ли" теряет свое нравственное качество вне соотнесенности с "жень". Этика Конфуция утверждает гуманизм конкретных человеческих взаимоотношений. Она исходит из убеждения, что человеческое согласие важнее абстрактных истин. Ритуал сам является нравственной мерой поведения, поскольку он обеспечивает согласное существование людей, дает им общие символы. Его нельзя крушить, исходя из абстрактных принципов, даже если таким принципом является жалость к животным. Разумеется, ритуал подвижен, изменчив, но на своей основе и по своим законам. В содержательном плане конфуцианский ритуал держится на двух основаниях: сыновней почтительности (сяо) и исправлении имен (чжен мин). По мнению Конфуция, образец и норму достойного поведения задает древность. "Я верю в древность и люблю ее", – говорил он. Нравственные усилия человека должны быть направлены на то, чтобы подняться до уровня идеального прошлого. Такая установка не просто означает, что человек смотрит назад. Она имеет у Конфуция более строгий и конкретный вид. Было бы неверно утверждать, будто сыновняя почтительность вторична по отношению к морали, является ее конкретизацией. Она и есть сама мораль, рассмотренная в аспекте взаимоотношения поколений. Отец является для сына последней (и в этом смысле абсолютной) нравственной инстанцией. Принцип сяо устанавливает взаимность в отношениях между неравными людьми по оси времени: почести, которые сын оказывает отцу, возвращаются к нему через его собственных детей. Ту же функцию выравнивания человеческих отношений в социальном пространстве выполняет концепция исправления имен. Люди различаются между собой по социальному статусу и месту в системе общественного разделения труда. Для того чтобы у человека, принадлежащего к определенному сословию и выполняющего определенные функции, установились достойные отношения с людьми других статусов и функций, он должен быть на уровне собственного общественного предназначения. Взаимность отношений в социально разделенном обществе реализуется через обмен различными деятельностями, что предполагает и требует честного выполнения каждым своего долга, вытекающего из выполняемой им функции в семье и обществе [3, 9, 10]. Опора государства – благородные мужи, строго следующие принципам "жэнь", "сяо" и "ли". Их обязанность – наставлять народ в добродетели путем примера, а если нужно, применяя силу. Обучение же добродетели, заключающееся в постоянном морализировании и изложении мелочно расписанных предписаний и церемоний, составляет главную задачу и привилегию конфуцианцев – ученых-книжников и одновременно государственных советников и чиновников [2, 10]. Более высокое положение в человеческой и социальной иерархии означает также более высокий уровень нравственной ответственности: Нравственные обязанности, поскольку они материализуются в ритуале, становятся делом воспитания, образования, культуры. Эти понятия у Конфуция не были разведены. Все они входят в содержание категории "вэнь". "Вэнь" можно истолковать как культурный смысл человеческого бытия, как воспитанность. Это не вторичное искусственное образование в человеке и не его первичный естественный слой, не книжность и не природность, а их органический сплав. Важнейшие категории Конфуция – "жень", "ли", "вэнь" – являются одновременно чертами идеальной личности, именуемой благородным мужем. По сути дела, все учение Конфуция есть ответ на один вопрос – на вопрос о том, как стать благородным мужем. Можно заключить: человеческое совершенство, которое, в принципе, с точки зрения природных потенций, открыто для всех, является конкретной обязанностью определенных (так называемых благородных) сословий. Оно существует как усилие определенных индивидов стать благородными, подняться на уровень своего предназначения. Стать благородным мужем чрезвычайно трудно. Конфуций обычно уклонялся от ответа на вопрос, является ли тот или иной индивид благородным мужем. Себя он не относил к таковым. Благородный муж – средоточие всех высоких качеств, идеальная личность, как ее понимает Конфуций. Он стремится познать правильный путь (дао); всегда и во всем человеколюбив; думает о том, чтобы во всем следовать ритуалу, быть искренним и правдивым в словах, честным и почтительным в поступках; он постоянно учится. Чтобы застраховать себя от самообольщения, нужно быть не просто сдержанным в словах, а взять себе за правило "прежде осуществить задуманное, а потом уже говорить об этом". Дела благородного мужа должны предшествовать его словам. Основной общественной ареной, на которой наиболее полно раскрываются возможности благородного мужа, является сановная деятельность. Благородный муж в этом смысле представляет собой воплощенный синтез нравственности и политики. Благородный муж – нравственно самостоятельная, и самодостаточная личность. Ему в учении Конфуция противостоит низкий человек (сяо жень). Низкий человек смотрит не вверх, а вниз; думает только о том, как бы извлечь выгоду; не умеет переносить трудности; предъявляет требования другим людям; склонен к раздорам, может даже дойти до разбоя. Это человек своевольный, грубый, неотесанный не только по внешнему виду и манерам, но и в том глубоком смысле, что для него ритуал, представления о человеческом приличии и достоинстве не стали определяющими мотивами поведения. Низкий человек – своего рода антиидеал. Подобно тому, как благородный муж выделывает сам себя в упорных трудах, низкий человек является результатом нерадения индивидов о самих себе. Правда, статус простолюдина способствует такому нерадению, но только способствует. Это можно понять так, что человек по своим изначальным возможностям открыт как добру, так и злу. Поэтому творить добро и противостоять злу – не единовременный акт человеческого бытия, а его непрерывное состояние. Конфуций не льстит людям. Но он и не проклинает их. Пафос его учения иной: постоянное нравственное, культурное бодрствование [3]. Таким образом, этика Конфуция закрепляла традиционный общественный порядок, общинно-патриархальные устои жизни и социальное неравенство. На протяжении многих веков оно использовалось правящими классами для сохранения стабильности в обществе и для удержания своего господства. Учение о том, что источником морали является "воля неба", что правитель – сын неба, гуманность – прирожденное качество тех, кто управляет, тогда как простой народ чужд добродетелей и лишь системой церемоний и жестким ритуалом воспитывается в духе смирения и преданности, оказывалось весьма эффективным средством идеологического воздействия, не утратившим своего значения в Китае и до сего дня. В то же время оно препятствовало развитию личной самостоятельности человека в вопросах морали, а тем самым и развитию самой морали [2]. Центральное понятие даосизма – дао ("путь") – безличный мировой закон, по которому движутся все вещи и должен двигаться человек. Жить по дао означает "следовать естественности", не искажать своими действиями порядок вещей в мире, следовать принципу недеяния (у-вэй). Недеяние подразумевает не ничегонеделание, а особые гармоничные действия, абсолютно адекватные многообразным проявлениям дао в конкретной ситуации. Не следует активно "творить добро", а тем более делать зло, так как и то, и другое искажает естественный порядок вещей. Следующий дао не "делает добро", но естественно излучает добро, подобно тому, как солнце излучает свет, не ставя это себе целью. Легизм, или школа "законников" (IV-III вв. до н.э.). Основной представитель – Хань Фэй-цзы. Легизм считал мораль, основанную на "ли", ненадежным средством государственного управления и предпочитал в качестве такового закон ("фа"). Соблюдение закона зиждется на принуждении и наказании. Абсолютизация роли права в обществе может трактоваться и как тоталитарное подавление личности государственной машиной, и как идеология правового государства, где перед законом все равны [1, 11]. Заключение Таким образом, характерными чертами этических идей Древнего Востока являются: религиозный характер подавляющего большинства этических учений; весьма слабая ориентация на достижения естественных наук, на научную методологию и стандарты научного мышления и характерная для мифологического мышления образность, сочность и красочность языка; традиционализм, т. е. непрерывность этической традиции, чрезвычайное почитание традиции и почтение к старшим как главные нравственные заповеди; непоследовательное, развернутое во времени существование школ, учений и течений, а параллельное их сосуществование во времени; аскетическая жизнь, т. е. воздержание от чувственных удовольствий считалось наиболее предпочтительным "путем правильной жизни"; неиндивидуалистическая ценностная ориентация индивида, согласно которой задача личности – раствориться в духовном первоначале; социально-политический характер этики, основной проблемой которой были отношения человека и общества. Библиографический список Балашов, Л.Е. Этика: учебное пособие / Л.Е. Балашов – М., 2003. – 137 с. Беляева, Е.В. Этика: Курс лекций. 2-е издание / Е.В. Беляева – Минск.: Академия управления при Президенте Республики Беларусь, 2004. – 67 с Гусейнов, А.А. Этика: учебник / А.А. Гусейнов, Р.Г. Апресян./ – М.: Гардарики, 2006. – 496 с. Зеленкова, И.Л. Этика. / И.Л. Зеленкова – Минск, 2003. – 186 с. Кондрашов, В.А. Этика: история и теория. Эстетика: особенности художественных эпох и направлений / В.А. Кондрашов, Е.А. Чичина – Ростов н/Д.: Феникс, 2007. – 544 с. Куртц, Пол. Запретный плод. Этика гуманизма. Пер с англ. / Пол Куртц. – М.: Российское гуманистическое общество, 2002. – 152 с. Разин, А.В. Этика: учебник для вузов / А.В. Разин. – М.: Академический Проект, 2008. – 624 с. Швейцер, А. Культура и этика / Швейцер, А. / – М.: Прогресс, 1973. – 166 с. Шрейдер, Ю.А. Этика: Введение в предмет. Учебн. пособие для вузов. / Ю.А. Шрейдер – М.: Текст, 1998. – 170 с. Этика: для вузов / Под общ. ред. Т.В. Мишаткиной, Я.С. Яскевич. – Минск: Новое знание, 2002. – 188 с. Этика: энциклопедический словарь / Под ред. Р.Г. Апресяна, А.А. Гусейнова. – М.: Гардарики, 2001. – 120 с. |