Нозик Анархия, государство и утопия. Robert nozick anarchy, state and utopia basic Books, Inc. A member of The Perseus Books Group
 Скачать 2.23 Mb.
|
|
Либертарианские ограничения Я утверждаю, что жесткие ограничения морального характера на то, что нам можно делать, отражают тот факт, что люди существуют отдельно друг от друга. Они отражают то, что не может иметь место никакого акта нахождения морального баланса между ними; в моральном плане ни одна жизнь не перевешивает другие так, чтобы можно было достичь увеличения суммарного общественного блага. Нет оправданий, позволяющих пожертвовать одним человеком ради других. Эта центральная идея — а именно, что есть разные люди, живущие каждый своей жизнью, и ни одним нельзя пожертвовать для других — не только лежит в основе существования жестких моральных ограничений, но и, по моему мнению, порождает либертарианское ограничение, которое запрещает агрессию против другого. Чем сильнее давление подхода, основанного на максимизации конечного состояния, тем мощнее должна быть способная противостоять ему фундаментальная идея, лежащая в основе существования жестких ограничений морального характера. Поэтому тем серьезнее следует относиться к тому, что люди обладают независимым существованием и не являются ресурсом для других людей. Основополагающего понятия, достаточно мощного, чтобы поддержать моральные жесткие ограничения в их противостоянии с мощной интуитивной убедительностью идеи максимизации конечного состояния, будет достаточно, чтобы вывести 5 См.: John Rawls, A Theory of Justice, sects. 5, 6, 30 [русск. пер.: Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск: Изд-во Новосиб ун-та, 1995. §5, 6, 30]. из него либертарианский запрет на агрессию против других. У того, кто отвергает это конкретное жесткое ограничение, есть три альтернативы: (1) он должен отвергнуть все жесткие ограничения; (2) он должен дать другое объяснение того, почему вообще существуют жесткие моральные ограничения, а не просто максимизирующая конечное состояние структура, причем объяснение, из которого не выводится либертарианское жесткое ограничение; или (3) он может согласиться с убедительно представленной центральной идеей об отдельности людей и при этом считать, что агрессия против другого человека совместима с этой ключевой идеей. Таким образом, мы имеем многообещающий набросок логического перехода от моральной формы к моральному содержанию: форма морали включает F (жесткие моральные ограничения); лучшее объяснение 6 того, что мораль есть F, состоит в р (сильное утверждение отдельности каждого человека); а из р следует конкретное моральное содержание, а именно либертарианское ограничение. Конкретное моральное содержание, полученное с помощью этого рассуждения, которое исходит из того, что существуют отдельные индивиды, живущие каждый своей собственной жизнью, не будет являться полным либертарианским ограничением. Оно будет запрещать жертвовать одним человеком для блага другого. Нужны будут дальнейшие шаги, чтобы прийти к запрету патерналистской агрессии: угрозы насилия или использования насилия ради блага того человека, против которого это насилие направлено. Для этого нужно сосредоточиться на том факте, что существуют отдельные люди, каждый из которых распоряжается своей собственной жизнью. Часто говорится, что принцип отказа от агрессии — это подходящий принцип для международных отношений. В чем состоит то подразумеваемое отличие между суверенными людьми и суверенными государствами, которое делает допустимой агрессию между людьми? Почему людям, совместно действующим через посредство государства, разрешено делать с кем-то то, что ни одной стране не позволено делать в отношении другой ? Если уж на то пошло, имеются более убедительные доводы в пользу отказа от агрессии именно между людьми; в отличие от стран, они не включают в свой состав людей, защита которых могла бы быть легитимным поводом для вмешательства со стороны других. Я не буду здесь детально разбирать принцип, запрещающий физическую агрессию, и ограничусь замечанием, что он не запрещает применение силы с целью защиты от другого человека, кото- 6 См.: Gilbert Harman, "The Inference to the Best Explanation," Philosophical Review, 1965, pp. 88—95; idem., Thought (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1973), chaps. 8, 10. рый представляет угрозу — даже если другой невиновен и не заслуживает возмездия. Ненамеренную угрозу представляет тот, кто неумышленно выступает в роли причинного агента в некотором процессе таким образом, что он был бы агрессором, если бы стал таким агентом по собственному выбору. Если кто-то хватает человека и сбрасывает его на вас в глубокий колодец, то падающий на вас человек невиновен и в то же время представляет угрозу; но если бы он решил спрыгнуть вам на голову, он был бы агрессором. Если допустить, что падающий на вас человек выживет при падении, имеете ли вы право использовать свой лучевой пистолет, чтобы распылить падающее тело прежде, чем оно сломает вам шею? Либертарианские запреты обычно формулируются так, чтобы запретить применение силы к невиновным. Но ненамеренная угроза, я думаю, это другое дело, и здесь нужно следовать иному принципу 7 . Таким образом, в этой области завершенная теория должна сформулировать иные ограничения в отношении реакции на ненамеренную угрозу. Дополнительные затруднения вносит проблема ненамеренного живого щита. Речь идет о невинных людях, которые сами по себе угрозы не представляют, но расположены таким образом, что непременно пострадают в ходе любой попытки остановить угрозу. Примером могут служить невинные заложники, которые привязаны к танкам агрессора так, что любая попытка уничтожить танки приведет к их гибели. (Некоторые случаи применения силы к людям с целью повлиять на агрессора не подпадают под категорию действий против ненамеренного живого щита; например, невинный ребенок агрессора, которого пытают, чтобы заставить последнего остановиться, не представляет собой щита для своего родителя.) Допустимо ли сознательно причинить вред невиновным, оказавшимся в роли живого щита? Если некто имеет право напасть на агрессора и ранить невинного человека, представляющего собой живой щит, имеет ли право этот непреднамеренный живой щит дать отпор в целях самозащиты (предполагая, что он не в состоянии выступить против агрессора и бороться с ним)? Не получим ли мы в результате двух сражающихся людей, каждый из которых находится в состоянии необходимой обороны? Аналогично, если вы применяете силу против человека, представляющего для вас ненамеренную угрозу, становитесь ли вы сами ненамеренной угрозой по отношению к нему и, 7 См.: Judith Jarvis Thomson, "A Defense of Abortion," Philosophy and Public Affairs, I, no. 2 (Fall 1971), 52-53. Уже после того, как я написал это исследование, Джон Хосперс посвятил аналогичным вопросам эссе в двух частях: John Hospers, "Some Problems about Punishment and the Retaliatory Use of Force," Reason, November 1972 and January 1973. следовательно, появляются ли у него законные основания применить силу против вас (предполагается, что он это сделать может, хотя не в состоянии предотвратить свою изначальную позицию «ненамеренной угрозы») ? Я не рискую слишком близко подойти к этим невероятно трудным вопросам и только замечу, что подход, делающий главный упор на отказе от агрессии, на определенном шаге обязан дать четкие ответы на них. Ограничения и животные Статус жестких моральных ограничений и следствия из них можно разъяснить на примере отношения к живым существам, в отношении которых столь строгие (да и вообще любые) ограничения обычно считаются излишними, а именно — к животным, не являющимся людьми. Существуют ли какие-либо пределы в том, что мы можем делать с животными? Являются ли животные с точки зрения морального статуса просто объектами? Можем ли мы использовать животных как угодно, или же существуют такие цели, ради достижения которых мы не имеем права навлекать на них слишком большие издержки? Что вообще дает нам право их использовать? Животные имеют определенное значение. По крайней мере некоторые высшие животные заслуживают того, чтобы люди, принимая решения, принимали их во внимание. Это трудно доказать. (Столь же трудно доказать, что люди имеют значение!) Мы начнем с отдельных примеров, а уж потом обсудим проблему в целом. Если бы вам нравилось щелкать пальцами, например, под какую-нибудь ритмичную музыку и вы бы знали, что в силу какой-то странной причинной зависимости, когда вы щелкнете пальцами, 10 000 довольных жизнью бесхозных коров погибнут в тяжелых мучениях (или пусть даже мгновенно и безболезненно), то было бы ли все нормально, если бы вы щелкнули пальцами? Есть ли какая-нибудь причина, по которой это было бы неправильно с моральной точки зрения? Некоторые говорят, что люди не должны поступать так, потому что такие поступки ожесточают и повышают вероятность того, что люди станут ради удовольствия убивать других людей. Такие поступки, говорят они, против которых самих по себе ничего нельзя возразить с моральной точки зрения, имеют нежелательные моральные внешние эффекты. (Ситуация была бы иной, если бы отсутствовала возможность таких внешних эффектов, например, в случае человека, который знает, что остался на планете один.) Но почему такие внешние эффекты должны быть? Если нет ничего самого по себе плохого в том, чтобы делать с животными все что угодно по любой причине, и если человек способен провести четкую грань между людьми и животными и не забывает об этом, тогда каким образом убийство животных может ожесточить его и повысить вероятность того, что он начнет мучить и убивать людей? Разве мясники совершают больше убийств, чем все остальные? (Или чем все прочие, у которых тоже есть ножи?) Если мне нравится попадать битой по бейсбольному мячу, повышает ли это вероятность того, что я обойдусь так же с чьей-нибудь головой? Разве я не способен понять разницу между людьми и мячами? Разве понимание этой разницы не предупреждает побочных эффектов? Почему что-то должно быть иначе в случае с животными? Строго говоря, вопрос о наличии внешнего эффекта — вопрос эмпирический; но почему это должно быть так, остается загадкой, по крайней мере в отношении читателей этой работы, людей утонченных и способных проводить различия и действовать соответственно. Если некоторые животные имеют значение, то какие именно животные, какое значение, как это определить? Предположим (и я считаю, что факты это подтверждают), что поедание животных не является необходимым для здоровья и не является более дешевым, чем столь же здоровые альтернативные диеты, доступные жителям США. Тогда выигрыш от поедания животных состоит в удовольствии для нѐба, приятных вкусовых ощущениях, разнообразии вкусов. Я не стану утверждать, что все это не является по-настоящему приятным, интересным и восхитительным. Вопрос таков: разве эти удовольствия или, еще точнее, небольшая выгода, получаемая от поедания животной, а не растительной пищи, перевешивает моральный груз, создаваемый убийством и мучениями животных? Если считать, что животные должны что-то значить, молено ли сказать, что дополнительный выигрыш, приносимый поеданием не растительной, а животной пищи, больше, чем моральные издержки? Как можно решать такие вопросы? Можно присмотреться к сопоставимым ситуациям и затем распространить наши суждения по ним на рассматриваемую ситуацию. Возьмем для примера охоту, причем лично я полагаю, что нехорошо охотиться на животных и убивать их просто для удовольствия. Является ли охота особым случаем, потому что ее цель и то, что составляет предмет развлечения, — это погоня, причинение увечий и смерть животных? Теперь предположим, что мне нравится размахивать бейсбольной битой. И оказывается, что на том единственном месте, где я могу этим заниматься, стоит корова. Если я начну размахивать битой, то, к несчастью, проломлю ей голову. Но смерть коровы не будет для меня развлечением; удовольствие мне доставляет напряжение мышц, ловкость владения битой и т.п. Очень жаль, что проломленная голова животного стала побочным эффектом (но не средством) моих упражнений. Строго говоря, я мог бы воздержаться от занятий с битой и вместо этого заняться приседаниями или проделать еще какие-нибудь упражнения. Но все это не такие приятные занятия, как махать битой; я не получил бы от них такого удовольствия, развлечения или радости. Поэтому вопрос состоит в следующем: правильно ли размахивать битой ради того, чтобы получить дополнительное удовольствие по сравнению с удовольствием, которое я получил бы от максимально приятного альтернативного времяпрепровождения, не влекущего убийства животного? Предположим, что речь идет не просто о том, чтобы на сегодня отказаться от упражнений с битой; предположим, что каждый день происходит одно и то же, только животные разные. Существует ли какой-либо принцип, который позволил бы ради дополнительного удовольствия убивать и поедать животных, но не позволил бы ради дополнительного удовольствия размахивать битой с угрозой для жизни животного? Как мог бы выглядеть этот принцип? (Может быть, более удачна такая аналогия с поеданием мяса. Животное убивают, чтобы добыть кость и сделать из нее самую лучшую биту; биты из других материалов не приносят такого удовольствия. Правильно ли убивать животное ради дополнительного удовольствия, которое приносит бита из его кости? Стало бы это морально более приемлемым, если бы вы могли нанять кого-либо для убийства животного?) Подобные примеры и вопросы кому-то могут помочь понять, какого рода границу он хочет провести, какого типа позицию он хочет занять. Они сталкиваются, однако, с обычной ограниченностью аргументов, основанных на требовании непротиворечивости; позволяя выявить конфликт, они не говорят, какой из подходов следует изменить. Не сумев придумать принцип, позволяющий провести различие между размахиванием битой и убийством животных для их поедания, вы можете решить, что в конце концов в размахивании битой нет ничего предосудительного. К тому же обращение к аналогичным случаям не очень помогает нам в определении моральной значимости разных видов животных. (В главе 9 мы продолжим обсуждать, почему трудно сделать моральный вывод, опираясь на конкретные примеры.) Эти примеры приведены здесь для пояснения идеи жестких моральных ограничений, а не из интереса к проблеме использования животных в пищу. Хотя следует сказать, что, на мой взгляд, дополнительные выгоды, получаемые сегодня американцами от поедания животных, эту практику не оправдывают. Поэтому мы не должны так поступать. Заслуживает упоминания один распространенный аргумент, имеющий некоторое отношение к проблеме жестких ограничений: поскольку люди едят животных, они выращивают их намного больше, чем их существовало бы в противном случае. Существовать недолго лучше, чем вообще никогда не существовать. Поэтому (следует вывод) животные выигрывают от того, что мы их едим. Это совсем не входит в наши цели, но, к счастью, получается так, что мы и в самом деле приносим им выгоду! (Если бы вкусы изменились, и люди перестали бы наслаждаться мясом, следовало ли бы тем, кого заботит благополучие животных, из чувства долга продолжить это малоприятное занятие — поедать их?) Надеюсь, что мои слова не поймут как предложение присвоить животным такое же моральное значение, что и человеку, если я замечу, что аналогичный пример с людьми выглядит не слишком убедительно. Можно представить себе такую ситуацию: проблема избыточного населения заставит каждую пару или группу заранее ограничить число своих детей заданным числом. Достигнув предела, данная пара планирует родить еще одного младенца и избавиться от него в возрасте трех (или двадцати трех) лет, принеся его в жертву или использовав в гастрономических целях. В свое оправдание они утверждают, что если не разрешить им родить его, то он вообще не будет существовать; и, разумеется, для ребенка лучше существовать в течение некоторого времени. Однако когда человек уже существует, не все из того, что совместимо с утверждением «сам факт существования — это чистый выигрыш», может быть с ним проделано даже теми, кто его создал. У существующего индивида есть легитимные требования даже по отношению к тем, кто создал его с целью нарушить эти права. Стоило бы исследовать моральные возражения против системы, которая позволяет родителям делать все, позволительность чего необходима для того, чтобы они приняли решение его родить, и которая также исходит из того, что ребенку все равно будет лучше, чем если бы он совсем не родился 8 . (Некоторые сочтут, что единственное возражение возникает из-за сложностей, связанных с точным исполнением позволения.) Раз уж животные существуют, они тоже могут претендовать на определенное обращение. Их претензии, конечно, могут быть не столь значимы, как человеческие. Но то, что некоторые животные появились на свет только потому, что кто - то хотел сделать нечто, нарушающее одно из их прав, вовсе не значит, что этого права вообще не существует. Рассмотрим следующую (чрезмерно минималистскую) точку зрения на обращение с животными. Дадим ей простое и запо- 8 Вспоминается еврейский анекдот: — Жизнь настолько ужасна, что лучше б меня не родили. — Да уж, но где ты видел таких везунчиков? Не найдешь даже одного на тысячу. минающееся название «утилитаризм для животных, кантианство для людей». Ее суть: (1) максимизируй совокупное счастье всех живых существ; (2) наложи жесткие ограничения на то, что можно делать с человеческими существами. Человеческие существа нельзя использовать или приносить в жертву для пользы других; животных можно использовать или приносить в жертву для пользы людей или животных, только если эта польза больше, чем приносимый ущерб. (Это приблизительное выражение утилитаристской позиции вполне подходит для наших целей, и его удобно использовать в ходе обсуждения.) Действовать можно лишь в том случае, если совокупная утилитарная польза больше, чем приносимый животным утилитарный ущерб. В этом утилитарном подходе животных учитывают именно так, как в нормальном утилитаризме — людей. Вслед за Оруэллом можно резюмировать этот поход следующим образом: все животные равны, но некоторые более равны, чем другие. (Никем нельзя пожертвовать, кроме как ради большей совокупной пользы; но людей вообще нельзя приносить в жертву, или только при гораздо более строгих ограничениях, и никогда для пользы неразумных существ. Пункт (1) нужен только, чтобы исключить те жертвы, которые не отвечают утилитаристскому критерию, а не для предписания утилитаристской цели. Такую позицию будем называть негативным утилитаризмом.) Теперь можно предъявить сторонникам иных подходов аргументы в пользу того, что животные что-то значат. «Кантианскому» моральному философу, который накладывает крайне строгие ограничения на то, что разрешено делать с индивидом, мы можем сказать: «Вы считаете утилитаризм неадекватным, потому что он позволяет пожертвовать индивидом во имя другого и за другого и т.д., тем самым пренебрегая строгими ограничениями того, что можно считать оправданным поведением в отношении людей. Но можно ли найти что-то среднее с точки зрения морали между человеком и камнем, отношение к чему будет ограничено не так строго, но при том оно не должно будет восприниматься как простой объект? Можно предположить, что, вычитая или уменьшая некоторые черты человеческих личностей, мы получим этот промежуточный класс существ. (Или, быть может, живые существа с промежуточным моральным статусом получаются вычитанием некоторых наших характеристик и добавлением других, очень непохожих на наши.) Вполне правдоподобно, что животные и есть эти промежуточные существа, а утилитаризм — это промежуточная позиция. Можно подойти к этому вопросу слегка под другим углом. Утилитаризм предполагает, что в моральном плане имеет значение только счастье и что все живые существа взаи -мозаменимы. Эта конъюнкция неверна в случае людей. Но разве (негативный) утилитаризм не прав в отношении тех существ, для которых эта конъюнкция верна, и разве она не годится для животных? » Утилитаристу можно сказать: «Если морально значимы только удовольствие, боль, счастье и т.п. (и способность их испытывать), тогда в моральных вычислениях нужно учитывать и животных в той мере, в какой они способны это испытывать и испытывают. Постройте таблицу, в которой строки представляют различные способы поведения или действия, колонки — различные отдельные живые существа, а в каждой ячейке указана полезность (чистое удовольствие, счастье), доставляемая этому существу. Теория утилитаризма оценивает каждый способ поведения по сумме значений в ячейках соответствующей строки и требует, чтобы мы приняли линию поведения или действий, при которой сумма будет максимальной. Все колонки имеют равный вес и засчитываются только один раз независимо от того, человек это или животное. Хотя в соответствии с логикой подхода относиться к ним следует одинаково, животные могут значить меньше, потому что они другие. Если животные в меньшей степени одарены способностью испытывать удовольствие, боль и счастье, чем люди, значения в колонках для животных будут в целом ниже, чем для людей. В этом случае они являются менее значимым фактором в принятии окончательных решений». Утилитаристу трудно отказать животным в такого рода равенс -тве. На каком основании он мог бы последовательно провести различие между, например, счастьем человека и животного, чтобы учитывать только людей? Даже если учитывать переживания в матрице полезности только тогда, когда они выше определенного порогового уровня, несомненно, некоторые переживания животных сильнее, чем переживания некоторых людей, которые, тем не менее, утилитарист захочет учесть. (Сравните животное, сожженное заживо без анестезии, с мелкими неприятностями человека.) Можно отметить, что Бентам учитывал счастье животных именно таким образом 9 9 «Есть ли какое-нибудь основание, по которому мы мучаем их? Я не могу привести ни одного. А есть ли такие, по которым мы не должны мучить их? Да, несколько... Может, наступит день, когда признают, что количество ног, наличие шерсти на коже или завершение os sacrum [крестец. — Науч. ред.] — столь же недостаточные основания для того, чтобы предоставить чувствующее существо такой же судьбе. Что еще должно прочерчивать эту непреодолимую линию? Способность разума или, возможно, способность речи? Но взрослая лошадь или собака несравненно более рациональные и общительные существа, чем младенец в возрасте одного дня, одной В рамках «утилитаризма для животных, кантианства для людей» животных будут использовать для выгоды других животных и людей, но людей никогда не будут использовать (причинять страдания, приносить в жертву) против их воли для выгоды животных. Человеку нельзя будет сделать ничего плохого ради животных. (Включая наказания за нарушение законов, запрещающих жестокое обращение с животными?) Это приемлемый результат? А можно ли избавить от мучительных страданий 10 000 животных, причинив небольшие неудобства человеку, который не виновен в страданиях животных? Кто-то сочтет, что жесткое ограничение не является абсолютным, если от мучительных страданий можно спасти людей. Поэтому, возможно, ограничения также ослабляются, хотя и в меньшей мере, если речь идет о страданиях животных. Последовательный утилитарист (по отношению к животным и людям, объединенным в одну группу) идет дальше и полагает, что, ceteris paribus* можно причинить некоторые страдания и человеку, чтобы избавить животное от (несколько) больших страданий. Такая вседозволенность мне кажется чрезмерной, даже когда ее цель состоит в том, чтобы избавить от больших страданий человека! Трудностью теории утилитаризма является возможность существования «монстров полезности», которые получают от жертв со стороны других полезность, многократно превосходящую любые потери тех, кому приходится идти на жертвы. Таким образом, получается (и это неприемлемо), что теория требует, чтобы мы все были принесены в жертву ненасытности такого монстра ради увеличения общей полезности. Аналогично, если люди являются «пожирателями полезности» по отношению к животным, всякий раз получающими от жертвы со стороны животного большую полезность, перевешивающую его страдания, то возникает ощущение, что принцип «утилитаризм для животных, кантианство для человека», требующий (или позволяющий) почти недели или даже одного месяца. Но предположим даже, что верно обратное. Что это дает? Вопрос не в том, могут ли они рассуждать или могут ли они говорить, но в том, могут ли они страдать (Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, chap. 17, sect. 4, n. 1 [Бентам И. Введение в основания нравственности и законодательства. М.: РОССПЭН, 1998. Гл. XIX. §IV. Прим. 2.]). Перед процитированным отрывком Бентам обсуждает вопрос о поедании животных, которое он считает допустимым, потому что животные не знают о том, что должны умереть, и не терзаются в длительном ожидании будущих страданий, и потому что смерть, которую несут им люди, менее мучительна, чем от естественных причин. £ При прочих равных условиях (лат.). — Прим. науч. ред. всегда приносить животных в жертву, делает последних в слишком большой степени подчиненными людям. Поскольку учитываются только счастье и страдания животных, согласится ли утилитарист с тем, что убийство животных оправданно, если оно производится безболезненно? Нормально ли, с точки зрения утилитариста, безболезненно убивать людей, во сне, без предупреждения? Утилитаризм печально известен нелепыми решениями в тех случаях, когда дело упирается в количество людей. (В этой области, следует признать, изящество труднодостижимо.) Принцип максимизации совокупного счастья требует постоянно увеличивать число людей до тех пор, пока их чистая полезность остается положительной и превышает уменьшение полезности у других людей, которое вызывается их присутствием в мире. Принцип максимизации средней полезности позволяет человеку убить всех остальных, если это приведет его в восторг и его счастье намного превзойдет средний показатель. (Только не говорите, что он не должен так поступать, поскольку после его смерти средняя полезность окажется ниже, чем была бы в случае, если бы он не убил всех остальных.) Нормально ли убить кого-то, если вы немедленно замените его другим (родите ребенка или, как в фантастических романах, создадите взрослого человека), который будет столь же счастлив, как был бы счастлив до конца жизни тот, кого вы убили? Ведь при этом не произойдет чистого уменьшения совокупной полезности, и даже не изменится функция ее распределения. Запрещаем ли мы убийство только для того, чтобы предотвратить чувство тревоги у потенциальных жертв? (А как утилитарист объяснит, из-за чего они тревожатся, и следует ли ему основывать практические меры на том, что он должен считать иррациональным страхом?) Несомненно, чтобы ответить на такие вопросы, утилитаристу нужно дополнить свои взгляды; возможно, он обнаружит, что дополнительная теория станет главной, а утилитаристские соображения окажутся задвинутыми в угол. Но, может быть, утилитаризм подходит хотя бы для животных? Я полагаю, что нет. Но если имеют значение не только переживания животных, то что еще? Здесь целый клубок вопросов. Насколько нужно уважать жизнь уже существующего животного и на каком основании мы можем принимать такие решения? Не следует ли ввести некую идею полноценного существования, не являющегося существованием второго сорта? Допустимо ли было бы использовать генную инженерию, чтобы вывести породу прирожденных рабов, довольных своей участью? А как насчет врожденных рабов из числа животных? Не в этом ли заключалось одомашнивание животных? Даже для животных утилитаризм не может объяснить всего, а изобилие вопросов обескураживает. |