Ядова В. Социология в России, учебное пособие. Российская академия наук институт социологии
 Скачать 10.43 Mb.
|
§ 3. Советский периодВ первые годы советской власти, до эмиграции в 1922 г., продолжает публиковаться П.А.Сорокин. В работах этого времени [50, 51] он уделяет довольно большое внимание религии. Определяя науку как совокупность точных знаний о каком-либо разряде явлений, он противополагает ей верования как объективно неверные, но кажущиеся тому или иному человеку, их разделяющему, правильными идеями и суждениями. Сорокин утверждает, что едва ли не большая часть убеждений, теорий, представлений состоит именно из верований, а не из точных знаний: «человек до сих пор представляет не столько существо знающее, сколько верующее» [51, с. 146]. Верования распространены как в области религии, так и в области правовых и нравственных учений, «общественных наук». Они оказывают влияние на поведение людей и, следовательно, на всю общественную жизнь, представляют собой значительную силу, поскольку ближайшим образом связаны с животными аппетитами человека, с его чувствами, интересами и вожделениями. Под «высокими словами» верований чаще всего кроются весьма прозаические и животные побуждения, провозглашают ли их религиозные авторитеты или же вожди «социалистических и консервативных партий, монархических и советских правительств, когда они для оправдания своих действий ссылаются на "волю народа", на "интересы демократии или пролетариата"» [51, с. 151]. Таким образом, Сорокин превращает социологический анализ религии в критику идеологии: «верования - простая идеология, тонкая вуаль, скрывающая прозаические лица аппетитов и интересов». Придавая этим аппетитам, интересам, инстинктам святость и благородство, верования укрепляют их, усиливают их влияние (там же). В 1919 г. Сорокин отстаивает необходимость преподавания социологии как средства, позволяющего бороться с общественными бедствиями. Однако социологическая теория, даже в качестве бухаринской «социологии марксизма», была надолго, вплоть до конца 40-х — начала 50-х гг., подвергнута идеологическому остракизму: «верования» и на этот раз одержали победу над «знаниями». Изучение религиозности в 20—30-е годы. Между тем большевистский режим, рассматривавший религиозные организации как легальное прибежище политических врагов советской власти и социалистического строительства, нуждался в информации о степени влияния религии среди различных групп населения, о классовом составе религиозных общин, содержании и политической направленности проповедей и т.д. Удовлетворить этот запрос были призваны в том числе и опросы, проводившиеся уже с начала 20-х гг. в трудовых коллективах, населенных пунктах47. Так, в 1926 г. в порядке подготовки партийного совещания по антирелигиозной работе в нескольких губерниях был предпринят опрос и разработан опубликованный в журнале «Антирелигиозник» (1927, № 6) «Вопросник и методические указания по собиранию сведений о сектах», составленный Ф.М.Путинцевым [46, 47]. Опрос проводили лица, специально уполномоченные местными организациями Союза безбожников. Инструкция опрашивающему предостерегала от «отвлеченных рассуждений» и требовала проверенных фактов и цифр. Так, в вопросе о «сектантской культурности» требовалось проверить: «сектанты более грамотны потому ли, что они сектанты, или потому, что среди них много зажиточных; сектанты более зажиточны потому ли, что они сектанты, или же они более религиозны, потому что среди них больше зажиточных и кулаков». Требовалось изучать не только самих сектантов, но и те условия, которые «делают несектантов сектантами». Примечательна также постановка вопроса о соотношении «церковь-секта»: секты стали организациями, равноправными с церковью в религиозном и политическом отношении, так что слово «секты» имеет теперь чисто технический характер, его можно было бы заменить каким-либо другим, если бы это было целесообразно. Далее разъясняется: до революции сектантские нововведения, означавшие «европеизацию» и «американизацию» форм религиозной жизни и методов деятельности, были шагом вперед от «средневековой церкви» и служили выражением политического протеста широких масс против самодержавных политических и религиозных порядков в стране; теперь те же самые особенности являются тормозом социалистического строительства, так как «европеизация» и «американизация» религиозно-политической жизни широких масс в данное время ничего другого не означает, кроме «капитализации». Основным заказчиком и потребителем социологической информации в этот период являлась компартия, точнее — ее аппарат. С одной стороны, партийное руководство было заинтересовано в получении достоверной информации о процессах, которые помогали понять в первую очередь политические настроения в массах верующих, и поэтому информация должна была соответствовать фактам, ее можно было эффективно использовать в пропаганде и в политическом руководстве. С другой стороны, требовалось, чтобы эта информация соответствовала идеологическим установкам и каждый раз свидетельствовала о новых победах социализма на антирелигиозном фронте. Противоречивость «заказа» неизбежно сказывалась на достоверности получаемой информации. Тем не менее накапливался некоторый опыт конкретных исследований, хотя и медленно, но все же повышался профессиональный уровень кадров в этой области, расширялись тематика и методы исследований. Вместе с тем власть вынуждала подгонять интерпретацию получаемых данных под очередные партийные установки, обосновывать желаемые выводы. Проводившиеся с начала 20-х гг. опросы в силу их нерегулярности, локального характера и небольшой достоверности, вследствие непрофессионализма их осуществления не могли в полной мере удовлетворить партийное руководство. Об этом свидетельствует тот факт, что с 1924 г. в центральном аппарате — Агитпропе ЦК РКП(б) начали вести документальный и статистический анализ состояния религиозности по регионам страны на основании сведений, поступавших от местных партийных органов. Он дополнял сведения из исследований, которые предпринимались время от времени. Так, в 1929 г. в Москве было проведено исследование среди рабочих наиболее крупных фабрик и заводов. Было роздано 12 тыс. анкет, получено обратно — 3 тыс. Неверующими среди опрошенных назвали себя 88,8%. Эти результаты послужили основанием для вывода, будто около 90% рабочих столицы освободились от религиозного дурмана. В тех случаях, когда результаты исследований вскрывали «неблагоприятную» религиозную ситуацию, они становились достоянием архивов под грифами различной степени секретности Как правило, в выступлениях партийно-государственных деятелей в 20 — 30-е гг. давались оптимистические оценки и прогнозы относительно «отхода трудящихся от религии». В начале 20-х гг. определялось в качестве установки: от религии отошло 10% населения (П.А.Красиков), к концу 20-х гг. — 20% (А.В.Луначарский), в середине 30-х неверующих «стало» уже столько же, сколько и верующих, но в городах процесс преодоления религиозности шел быстрее, утверждалось, что верующими к этому времени остались только 1/3 горожан, тогда как в деревне их было еще 2/3. С середины 30-х гг. было провозглашено завершение строительства основ социализма в СССР, теперь уже не просто борьба с врагами народа, «вредителями» и «саботажниками», но совершенствование социализма и постепенный переход к строительству коммунизма ставится как приоритетная задача. Цифры, характеризующие уровень религиозности в стране, приобретают новое значение. Составной частью программы коммунистического строительства было воспитание «нового человека» В этом контексте религия надолго получает статус вредного «пережитка прошлого», свидетельства «отсталости» и «идейной незрелости» ее носителей: верующий — не обязательно политический враг, но — человек, сознание которого затемнено антинаучными предрассудками. Преодоление религии выдвигается в качестве одной из главных задач идейно-воспитательной работы в массах. Социологические исследования призваны были обслуживать эти установки партии и давать материал, свидетельствующий об отходе трудящихся от религии48. И хотя результаты опросов были ненадежны или оставались достоянием архивов, исследования сектантства второй половины 20-х — начала 30-х годов велись с применением широкого спектра методик анкетирования, интервью, сбора статистического и документального материала. Это были исследования социологического и этнографического профиля [22]. В течение двух десятилетий, с конца 30-х до конца 50-х гг., исследования не проводились, это были годы войны и трудные послевоенные годы Лишь в 60-е гг. социология религии вступает в новый этап. Теория и практика социологических исследований в 50—80-е годы. В 50-е гг. партийное руководство начинает проявлять интерес к социологии, инициируя критику «буржуазной социологии» и разработку социологии марксистской, включая проведение социологических исследований. Оба эти процесса получили отражение и в области социологии религии. В 1963 г. в сборнике «Философские проблемы атеизма» появилась статья Ю.А.Левады «Основные направления буржуазной социологии религии», а в 1965 г. — его книга «Социальная природа религии». В этих публикациях критика немарксистской социологии религии предложена как «момент позитивного рассмотрения» соответствующих проблем. Речь шла, в сущности, о том, чтобы освоить и ввести в научный оборот тот багаж, который был накоплен к этому времени «западной социологией»49. Конечно, Левада анализирует предмет с позиций «марксистского атеизма» и в русле «социологических проблем критики религии» [29, с. 4]. Он прежде всего описывает подходы, предложенные Э.Дюркгеймом и Б.Малиновским, хотя М.Вебер также упоминается. Помимо этого, имеются ссылки на И.Ваха, В.Герберга, Ч.Глока, Г.Ле Бра, некоторых других авторов. Используемый в работе Ю.А.Левады материал к нашему времени в значительной мере устарел, но и сейчас во многих отношениях она представляет научный интерес. Книга Ю.А.Левады симптоматична для 60-х гг. Ее можно рассматривать в контексте поисков определенной частью советской научной интеллигенции «подлинного» Маркса, «социализма с человеческим лицом». Религия, трактуемая в основном в рамках марксистского подхода, рассматривается в качестве социального института, связанного с развитием регулятивной системы, и как одна из семиотических подсистем, которая должна быть сопоставлена с другими формами коммуникации: «Только на пересечении обеих плоскостей (семиотической и коммуникативной) может быть рассмотрена религия как специфическое социальное явление» [29, с. 79]. Советский марксизм начинает говорить о религии на языке современной социологии. Этому способствуют международные научные обмены и контакты. В 1965 г. в Иене (ГДР) состоялся «Первый международный коллоквиум по социологии религии в социалистических странах», созванный по инициативе О.Клора. Среди его участников была Е.Кадлецова, тогда — руководитель отделения теории и социологии религии в Институте социологии чехословацкой Академии наук, а впоследствии активная участница «пражской весны» 68-го года. Ю.А.Левада выступил с докладом о религии как предмете социологического исследования [60]. В этом симпозиуме участвовали также Д.М.Угринович и А.Ф.Окулов. В 1973 г. вышла в свет работа Д.М.Угриновича «Введение в теоретическое религиеведение» (второе, значительно расширенное ее издание появилось в 1984 г. [52]. Основным в этой работе является второй раздел — «Социологический анализ религии», в сущности, самостоятельное исследование — «книга в книге». Достаточно осторожный в формулировках, наученный горьким опытом партийных проработок Ю.Левады50, Д.Угринович дает тем не менее развернутую панораму всей послевоенной западной социологии религии, представляет концепции главных действующих в ней лиц и направлений — Р.Мертона, Т.Парсонса, П.Бергера, Т.Лукмана, Э.Грили; в числе других и «небезызвестный П.Сорокин». Исследования религиеведческих проблем, включая социологию религии, получают в 60-е гг. организационную базу: в это время создается ряд кафедр «научного атеизма» в университетах и гуманитарных вузах, ведется работа в академических институтах, в первую очередь — Институте философии АН СССР. В 1964 г. был создан Институт научного атеизма АОН при ЦК КПСС. Расширяются международные контакты, обмен информацией51. Советские социологи начинают принимать участие в работе Исследовательского комитета по социологии религии на международных конгрессах. Разработка теоретических и методологических проблем социологии религии в 70-80-е гг. осуществляется в двух направлениях. В одном доминирует изучение и освоение современного социологического знания, прикрываемое в большей (Д.М.Угринович) или меньшей (Ю.А.Левада) мере критикой «идеализма» и «буржуазного объективизма». Другое направление связано с потребностью теоретического обеспечения развертывающихся в это время социологических исследований религиозности и более ориентировано на идеологический заказ — «внести вклад» в коммунистическое строительство. В рамках первого направления, где социология религии рассматривается самостоятельно или как составная часть тех или иных школ, кроме упомянутых работ Левады и Угриновича, можно назвать также исследования Е.В.Осиновой «Социология Эмиля Дюркгейма» (1977), Л.Г.Ионина «Георг Зиммель — социолог» (1981), П.П.Гайденко и Ю.Н.Давыдова «История и рациональность. Социология Макса Вебера и веберовский ренессанс» (1991). В эти годы в ИНИОН АН СССР выходит серия реферативных сборников и обзоров публикаций западных социологов религии («Эволюция религии и секуляризация». М., 1976; «Социология религии». М., 1978; «Зарубежные исследования социальных функций религии». М., 1988 и др.). Об общем уровне знаний в этой области определенное представление дает вышедший в 1990 г. словарь «Современная западная социология», в котором статья по социологии религии принадлежит Д.М.Угриновичу. В партийных установках середины 70-х гг. подчеркивается необходимость «исследовать теоретические проблемы развитого социализма», воспитания коммунистической сознательности; признается целесообразным использовать в этих целях социологические данные. Показательной в этом контексте является вышедшая в 1979 г. книга И.Н.Яблокова «Социология религии» [56], в которой этот предмет рассматривается как составная часть научного атеизма; общая его задача, по определению автора, заключается в том, чтобы способствовать «совершенствованию управления процессом преодоления религиозности» [56, с. 3]. «Социология религии, — пишет Яблоков, — с нашей точки зрения, представляет собой составную часть научного атеизма. Социологическая теория религии может плодотворно развиваться лишь в рамках системы знания о роли религии и атеизма. Какие бы понятия социологии религии мы ни взяли, они так или иначе связаны с соответствующими понятиями других разделов научного атеизма. Правомерность рассмотрения социологии религии в качестве составной части научного атеизма вытекает также из того, что марксистская социология религии имеет научно-атеистическое содержание, ориентирована на совершенствование управления процессом атеистического воспитания» [56, с. 12]. Марксистская социология религии отделяется от немарксистской как научная от ненаучной: до марксизма и вне марксизма не было и нет научной социологии, включая научную социологическую теорию религии. Социология религии в такой интерпретации брала на себя помимо собственно научной еще и идеологическую задачу. Так, в разделе о функциях религии подчеркивается, что «религиозное сознание занимает второстепенное место в общественном сознании»; в качестве показателя кризиса и отмирания религии в условиях социалистического общества рассматривается «атеизация сознания масс и индивидов» [56, с. 72, 116, 160]. И.Н.Яблоков опирается на данные конкретных исследований, которые к этому времени проводятся довольно активно. Он обращается к проблеме операциональной интерпретации понятия «религиозность», а также обобщает уже имеющиеся результаты, формулируя ряд выводов: религия в нашей стране имеет «периферийный статус»; население и различные социально-демографические группы в значительной степени освободились от влияния религии; в общественном сознании господствует научное материалистическое мировоззрение, влияние религиозных идей и настроений сравнительно невелико; резко сужено поле действий функций религии, они не действуют на уровне общества в целом, в больших социальных группах; в малых социальных группах (например, в семье) функции религии могут оказаться значимыми, но и здесь существенно сужен круг этих функций; большее значение функции религии имеют на уровне личности, однако и на этом уровне их роль падает [56, с. 146]. Помимо понятия секуляризации в качестве показателя кризиса религии в условиях социалистического общества вводится понятие «атеизация» сознания масс и индивидов. В обоснование введения этого понятия приводилось по недоразумению как раз то место из «Экономическо-философских рукописей» Маркса, где он говорил, что атеизм в качестве «теоретического гуманизма», опосредуемого отрицанием религии, становится излишним, когда ему на смену приходит «практический, положительный» гуманизм, т.е. коммунизм, «опосредованный самим собой путем снятия частной собственности», а не бога. Проявлениями процесса атеизации считались действия, направленные на преодоление религиозности и утверждение атеистических взглядов, убеждений и установок в сознании индивидов, групп, масс [56, с. 160]. Атеизация представлялась как процесс, вытекающий из объективных потребностей и тенденций развития общества и включающий два уровня — обыденного и теоретического атеистического сознания. Две позиции в вопросе о «преодолении религии». Наличие противоречий концептуального характера в рамках марксистской социологии религии этого периода обнаруживается прежде всего в трактовках проблемы «преодоления религии». В отличие от представленной выше позиции Яблокова о процессе секуляризации как переходе «от религии к научному атеизму», Левада подчеркивает, что этот процесс не может рассматриваться только как следствие целенаправленных антирелигиозных мероприятий или как результат влияния «передовой, научной идеологии». Он рассматривает секуляризацию в широком социокультурном контексте как отход от «веками укоренившихся культовых систем» [29, с. 233], как переоценку рутинных форм культуры вообще, как открывающуюся возможность либерализации общества, отказа от использования тех каналов воздействия на массовое сознание, которые за долгие века проторили культовые системы и которые были использованы в XX в. тоталитарными режимами52. Процесс секуляризации нельзя свести к «разовому», всестороннему, сознательному отрицанию религии и тем более — утверждению научного мировоззрения; вообще не существует никакого единого показателя (или устойчиво определенной совокупности таковых) для разграничения людей «религиозных» и «нерелигиозных» [29, с. 253]. В конкретных исследованиях следует отказаться от дихотомических способов описания состояния религиозности, т.е. от суммарного понятия «религиозный человек», во имя выявления отдельных направлений, форм, уровней его религиозности. При этом «теряется» общее разграничение религиозных и нерелигиозных людей, теряет смысл постановка в качестве главной задачи установление их численного соотношения и т.д., но это компенсируется конкретизацией критериев религиозности и адекватностью тому объективному факту, что граница между религией и безрелигиозностью весьма подвижна — вопреки идеологическому догматизму. Вполне определенно, хотя и осторожно, Ю.А.Левада освещает вопрос о «социальных корнях религии в социалистическом обществе». Он квалифицирует как проявление «односторонности» представление о том, что все социальные условия для отхода масс от религии уже даны в социалистической системе хозяйства и культуре и дело ее преодоления сводится лишь к идейному воздействию на умы отдельных отсталых людей [29. с. 261]. Иными словами, «преодоление религии» не является простой производной от степени «развитости социализма» и не сводится к «атеизации». Иная позиция, получившая признание в качестве концептуальной основы конкретных исследований того времени, была предложена Д.М.Угриновичем: «Самыми глубокими и определяющими источниками секуляризации в социалистическом обществе являются объективные экономические, социальные и культурные преобразования, осуществляемые в ходе строительства и дальнейшего совершенствования социализма» [53, с. 192]. Отсюда логично утверждение: поскольку СССР вступил на путь социализма раньше других государств, то соответственно и процесс секуляризации продвинулся здесь дальше, чем в других социалистических странах Религиозность — показатель и проявление того, что «еще существует своеобразное отчуждение отдельных личностей от общества и социалистических коллективов» [53. с. 203]. В книге «К обществу, свободному от религии (Процесс секуляризации в условиях социалистического общества)», в которой подведены итоги проведенного в 1967-1969 гг. Институтом научного атеизма (ИНА) и Пензенским обкомом КПСС исследования по теме «Атеизм и духовный мир человека», секуляризация трактуется с позиций, сформулированных Д.М.Угриновичем. А именно: «В условиях социализма секуляризация обогащается позитивной программой и позитивным содержанием, направленными на утверждение в общественном и индивидуальном сознании научного атеизма» [27, с. 17]; она превращается в «процесс постепенной и полной эмансипации общества и личности не только от влияния церкви, но и от религии вообще» (там же). Борьба против религии — борьба за социализм, показатели уровня религиозности в этом контексте — это показатели того, какая часть населения уже преодолела отставание/отчуждение, а какая — еще нет. В «обществе развитого социализма» проявления неразвитого сознания не могли быть слишком заметными, по мере его развития они должны были год от году снижаться. Тем не менее сам по себе важен тот факт, что возрождается практика социологических исследований. I960—1970-е гг. — период их наиболее интенсивного развития, в том числе и в области социологии религии. В это время складываются исследовательские коллективы в Институте философии и Институте конкретных социальных исследований АН СССР, в Московском, Ленинградском, Свердловском университетах, в Институте научного атеизма и его опорных пунктах (Воронеж, Казань, Орел, Пермь, Чебоксары, Ярославль и ряд других). Одним из первых стало изучение христианского сектантства, осуществленное в 1959-1961 гг. в Тамбовской, Липецкой и Воронежской областях под руководством А.И.Клибанова. Хотя по степени охвата и по методам это было скорее этнопсихологическое исследование и оно не могло претендовать на широкую репрезентативность, тем не менее опыт и результаты работы оказались ценными для последующих исследований религиозности. Богатый эмпирический материал, собранный в ходе этого исследования, позволял дать обоснованные характеристики духовного мира, ценностных ориентации и образа жизни верующих, очертить основные типы религиозности. Тем самым были созданы теоретические и методические предпосылки для последующих массовых обследований. Методический опыт и результаты исследований сектантства в эти годы были обобщены в сборнике «Конкретные исследования современных религиозных верований», подготовленном ИНА [25]. А.И.Клибанов оценивал их следующим образом: «Наибольший и, на наш взгляд, наиболее удачный опыт накоплен в области интервью, наблюдения и сбора документального материала. Сильная сторона большинства перечисленных исследований та, что явления, составившие их предмет, изучались в динамике, путем широкого привлечения источников, характеризующих данное явление в данном месте и на большом отрезке времени, а также путем повторных исследований. Преимущественное внимание уделялось внутренним процессам, происходящим в сектантстве: изменениям его социально-демографической структуры, численности, эволюции его идеологии. Однако, как правило, конкретные исследования обходились без применения математико-статистических методов, а социологический эксперимент вообще не нашел в них применения. Кроме того, мало внимания было уделено социально-психологическому ракурсу изучения и семейно-бытовым отношениям в сектантстве» [22, с. 35]. В большинстве случаев исследования велись методом «основного массива», реже — выборочно, еще реже — монографически. Постепенно исследования религиозности приобретают больший размах и начинают проводиться довольно систематически, ширится их география; объектами специального изучения становятся отдельные группы населения — рабочие, сельские жители, интеллигенция, молодежь; последователи православия, ислама, протестантизма. В это время уже нередко осуществляются повторные исследования на одних и тех же объектах с определенным временным интервалом, большинство из них — по репрезентативной выборке. Широко используются математические методы обработки данных. Одним из наиболее крупных в этом ряду было уже упоминавшееся изучение процесса секуляризации в 1968 г. под руководством П.К.Курочкина в Пензенской области (затем серия аналогичных исследований была проведена и в других регионах страны). Сегодня вполне очевидно, что эти работы страдали изъянами в самой концептуальной основе — стремлении подчеркнуть «пережиточный характер» религии и неуклонное сокращение ее влияния, ее негативную роль в духовном развитии личности. Идеологическая заданность нередко достигалась путем некорректного сопоставления качественных характеристик целостных групп верующих и неверующих без дифференциации по возрасту, полу, социальному положению. Например, поскольку лица старших возрастов преобладали среди верующих, по сравнению с группой неверующих, то, естественно, показатели социальной активности у первых оказывались ниже, чем у вторых. Вопреки здравому смыслу это обстоятельство относилось на счет негативного влияния религии, ослабляющей социальные связи и «отвлекающей» людей от активного участия в общественной жизни. Другие же недостатки были просто связаны с теоретическим уровнем социологии религии, отсутствием традиции, научной школы в этой области. Как правило, результаты почти одновременно проводившихся исследований оказывались трудносопоставимыми, поскольку исследователи пользовались разными программами и методиками, а иной раз действовали просто кустарно. Так и не была выработана согласованная типология религиозности. За редким исключением эмпирическое исследование проводилось без предварительной концептуализации. Нельзя не отметить при этом расширение тематики в области социологии религии на протяжении 60-х—70-х гг. Предметом социологического исследования становятся религиозная община [18], социально-психологические аспекты религиозности [14, 16], религиозная психология и нравственное сознание [2], религиозный синкретизм [26], религия и национальные традиции [49], общественное мнение по вопросам религии и атеизма [23] и другие проблемы. Разработка теоретико-методологических проблем и развертывание эмпирических исследований в этот период оставались под жестким идеологическим контролем. Следовало «обеспечивать» формирование «нового человека» в процессе коммунистического строительства — т.е. общества, «свободного от религии» — и внести свой вклад в борьбу между буржуазным религиозно-идеалистическим и марксистским научно-материалистическим атеистическим мировоззрением. Отсюда - отчетливо наметившаяся тенденция разработки марксистско-ленинской «социологии религии и атеизма». В двухтомной «Советской социологии» под редакцией Г.В.Осипова и Т.В.Рябушкина, которая подводила итоги развития социологических исследований в стране и представляла доклады советских участников на X Всемирном социологическом конгрессе, ознаменовавшемся, как и предыдущие, «победой марксистско-ленинских взглядов по кардинальным проблемам социологической науки», социология религии представлена Д.М.Угриновичем в разделе «Принципы анализа религиозности и атеистичности в социалистическом обществе» f53]. Значение социологических исследований религиозности и атеистичности, проводившихся на протяжении 20 лет, в этой публикации усматривается в том, что был собран значительный материал, «характеризующий отношение к религии и атеизму населения ряда регионов, социальных, демографических и профессиональных групп». Автор предлагает типологию мировоззренческих групп, основанием которой является отношение личности к религии, точнее — степень религиозной веры или соответственно атеистической убежденности. Эмпирические признаки религиозности и атеистичности, относящиеся к сферам сознания и поведения, зеркально противоположны: если признак религиозности — вера в сверхъестественное и участие в коллективных культовых действиях, то атеистичности — неверие в сверхъестественное и неучастие в коллективных культовых действиях и т.д. [53, с. 216]. Предложенная типология мировоззренческих групп учитывает уровень религиозности-атеистичности, т.е. характеристики отношения к религии и атеизму (определяется на основе выделения религиозных людей или атеистов из общего числа членов группы и выявления их доли во всей группе), а также «характер религиозности», например — «качественные различия религиозности представителей разных религий или конфессий» [53, с. 217]. В целом нерелигиозная группа населения в этой типологии делится на индифферентных и атеистов, последние — на активных и пассивных. Примечательно, что при всей жесткости идеологического противопоставления атеизма религии в качестве объектов социологического исследования они оказываются приравненными друг к другу. Социология в данном случае подтверждает сказанное Ф.Энгельсом: атеизм как простое отрицание религии сам есть религия. Следует отметить, что описанная выше типология была рекомендована секцией социологии религии и атеизма Советской социологической ассоциации как основа программ проведения исследований с тем, чтобы они были сопоставимы. При всех оговорках о погрешностях, обусловленных в первую очередь идеологической мотивацией и цензурой, данные социологических исследований 60-70-х гг. все же заслуживают большего внимания в качестве показателей реальной ситуации, нежели данные 20—30-х гг. Они опираются на активную проработку методологических проблем, в какой-то мере учитывают и используют опыт мировой науки, «немарксистской социологии». Помимо количественного измерения некоторых визуально наблюдаемых параметров религиозности (уровень религиозности разных возрастных групп — в старших выше; социальных слоев — у сельских жителей выше, чем в городе; более высокий уровень религиозности в регионах традиционного распространения ислама - в Татарии и Северной Осетии около 40%, в Чечено-Ингушетии до 50%; уменьшение религиозности в группах с более высоким образовательным цензом), был с достаточной степенью надежности установлен — при всем стремлении его занизить - уровень религиозности по регионам, а в некоторых зафиксирована динамика уровня религиозности в определенном временном интервале. Уровень религиозности в 60—80-е гг. (% к числу опрошенных)
Общая тенденция сокращения доли верующих, согласно данным исследований этого периода, объяснялась как результат снижения воспроизводства религиозности в новых поколениях, естественной убыли представителей старших возрастных групп, в которых верующие составляли большинство, а также — отхода от религии некоторой части верующих. Исследования конца 70-х и начала 80-х гг. выявляли некоторые новые и неожиданные с точки зрения принятой концептуальной схемы проявления массовой религиозности. Прежде всего, — стабилизацию ее уровня, а в ряде мест и некоторый рост. Было отмечено также повышение уровня образованности верующих, что объяснялось общим ростом образовательного ценза населения, и увеличение доли мужчин в религиозных общинах, которое интерпретировалось как следствие выравнивания пропорций соотношения мужчин и женщин в стране, нарушенного в годы Отечественной войны. Зафиксировано и омоложение состава верующих, что объяснялось общим омоложением населения. Были отмечены также новые тенденции в характере религиозности: формирование слоя относительно молодых верующих, религиозность которых стала мировоззренческой позицией. Эти верующие проявляли интерес к философским и этическим проблемам, достижениям науки и культуры в поисках подтверждения правоты своих убеждений. Они стремились не только к обладанию истинной верой, но и к «жизни по вере» в соответствии со своими убеждениями. На основе этих данных был сделан вывод о появлении нового типа верующих: относительно молодых, с достаточно высоким уровнем образования, социально активных, глубоко убежденных. Опросы, проведенные в конце 80-х гг., зафиксировали изменение в массовом сознании оценки роли религии в жизни общества, в отечественной истории и культуре. Во многом этому способствовало отмечавшееся в 1988 г. 1000-летие крещения Руси. В сознании многих, особенно молодых, был серьезно поколеблен стереотип негативного отношения к религии. По данным Института социологических исследований, избрание в 1989 г. народными депутатами Верховного совета СССР ряда священнослужителей было положительно воспринято 71,3% опрошенных москвичей, и лишь 3% отнеслись к этому отрицательно. § 4. Исследования религиозности в постсоветский периодК концу 80-х гг. социологические исследования религиозности сворачиваются. Угасает активность основного заказчика — партийно-государственных структур. Но главное - изменения в общественном сознании и необходимость смены парадигмы исследований. До сих пор их пафос был направлен на выявление секуляризационных тенденций во всех областях жизни общества, углубление «необратимых» кризисных явлений в религии, знаменующих собой ее отмирание. С упразднением идеологического диктата КПСС, утверждением мировоззренческого плюрализма религия становится равноправным участником общественной жизни, крупнейшие религиозные организации демонстрируют стремление внести позитивный вклад в решение конфликтных ситуаций в политике, служить своего рода балансирующим идеологические противоречия фактором массового общественного сознания. Смена знака в оценке религии на государственном, общественно-политическом и культурном уровне потребовала перестройки концептуальных, операциональных и организационно-технических сторон исследований: в 90-е гг. религия оказывается включенной в новый социокультурный контекст модернизации российского общества, меняются важнейшие параметры ее взаимодействия с обществом, она предстает в новой перспективе мирового цивилизационного развития. Масштаб и значение «социального заказа» в области изучения религиозности как реального фактора современного общественного развития сегодня несопоставимы с реальным состоянием и возможностями отечественной социологии религии. С 1989 г. динамику религиозности в какой-то мере отслеживает в своих систематических опросах Всероссийский центр изучения общественного мнения (ВЦИОМ). Взаимовлияние религии и политики в контексте современных общественных процессов в России изучалось в 1991—1995 гг. аналитическим центром при Президиуме Российской академии наук (РАН) и социологическим центром Российского научного фонда. Институт социально-политических исследований (ИСПИ РАН), где до недавнего времени существовал сектор социологии религии, осуществил ряд проектов, в частности — по проблемам межконфессиональных отношений, религиозности в армии (СД.Яковлев). Исследования межрелигиозных и межконфессиональных отношений были проведены в 1993 г. и в 1995 г. центром «Религия в современном обществе» Российского независимого института социальных и национальных проблем (РНИСиНП), Социологическим центром МГУ им Ломоносова. Наряду с общероссийскими опросами в 1991 — 1995 гг. проводились локальные исследования в Москве, С.-Петербурге, в Пермской и некоторых других областях. Одно из наиболее крупных было посвящено изучению связи религии и политики в массовом сознании [48]. Эти исследования носят спорадический характер, тематика их узка — преобладает политический аспект, — недостаточно глубока проработка эмпирических данных (сказываются и финансовые трудности). Все же они дают определенную картину современной религиозности и обнаруживают ее тенденции, позволяют оценивать влияние религии на состояние массового сознания. Уровень религиозности в 90-е гг. (% к числу опрошенных)53
На основе данных, полученных разными исследовательскими коллективами в 1988-1996 гг., трудно с уверенностью делать вывод о реальном уровне религиозности населения. Во-первых, слишком высок разброс результатов, что объясняется различиями методик опросов и какими-то дефектами выборки. Во-вторых, к категории верующих отнесены все те, кто сам заявил о своей религиозности. Однако самооценка, как известно, не может служить достаточным и надежным основанием для характеристики мировоззренческой позиции человека. Несомненно лишь то, что религиозность взрослого населения страны в девяностые годы имела положительную динамику, а доля лиц, считающих себя верующими, приближалась в 1995 г. к 50—60%. Вопрос о причинах, характере, последствиях и перспективах наблюдавшегося в начале 90-х гг. роста религиозности требует глубокого анализа. Предложен целый ряд интересных и обоснованных суждений по этому вопросу, но это пока не более чем предварительные соображения, а не теоретически состоятельная и эмпирически обоснованная концепция, разработать которую «кустарным» образом одиночкам или маломощным научным коллективам просто не под силу. Исследования фиксируют повышенную религиозность молодежи (до 20 лет) -она превосходит соответствующие показатели средней возрастной группы и вплотную приближается к показателям старшей. Вместе с тем при высоких самооценках религиозности фиксируются не соответствующие им характеристики религиозного сознания и поведения. Так, по данным исследований РНИСиНП [36, с. 22—31], представление о Боге как личности, творце и мироуправителе свойственно одной трети тех, кто считает себя верующими православными или мусульманами; посещают храм (мечеть) не реже одного раза в месяц 18,5%, молятся ежедневно — 17%. Это свидетельство широкого распространения «ситуативной религиозности», которая характеризует скорее не мировоззренческую позицию, но умонастроение, отличающееся значительной неустойчивостью. Отмечается также увеличение доли тех, чья религиозность не вписывается в рамки какого-либо из традиционных вероисповеданий, носит аморфный характер (по преимуществу представители интеллигенции, студенческой молодежи). Есть основания полагать, что уровень религиозности к настоящему времени достиг апогея и появились симптомы, указывающие на его возможное снижение. Оценки общественным сознанием роли религии и религиозных институтов в общественной и духовной жизни России достаточно противоречивы. Согласно данным некоторых исследований, 3/4 населения страны считает, что религия благотворно влияет на духовный климат в обществе, на нравственность. Религиозные организации, в первую очередь Русская православная церковь (РПЦ), находятся в числе лидеров среди государственных и общественных институтов по рейтингу доверия. Однако уровень этого доверия за последние годы снизился, и довольно значительно (как, впрочем, и к другим институтам). По данным ИСПИ РАН, в 1992-1994 гг. в отношении к РПЦ он составлял 57%, а в 1995 г. - 33%. Можно допустить, что более ранние оценки были основаны, скорее, на идеальных ожиданиях, чем на имевшемся опыте. Будучи существенным фактором общественной и духовной жизни сегодняшней России, религия не является, однако, предметом сколь-нибудь серьезного, глубокого и разностороннего изучения. В вопросах, касающихся религии, сегодня в общественном сознании по-прежнему доминируют идеологические спекуляции. § 5. ПерспективаПерспективы социологии религии в стране, по крайней мере ближайшие, неутешительны. Нет кадров, и они не готовятся. Крайне скудна литература, появившиеся в последние годы немногочисленные публикации [11, 12, 21, 36, 38] существенно этой ситуации не изменяют. Перспективы отечественной социологии религии достаточно проблематичны и потому, что помимо общих трудностей, переживаемых сегодня наукой, ей в России еще приходится заниматься самоутверждением и в научном сообществе, и в общественном сознании. Начинать почти заново, со скудным наследством — дело трудное, но в противном случае остаются открытыми вопросы и о реальном состоянии религии в сегодняшнем российском обществе, и о будущем религии в перспективе его развития. Все же хочется верить, что отечественная социология религии будет развиваться. Быть может, за это нелегкое, но стоящее дело возьмется кто-то из тех, кто прочитает эту книгу. Помимо индивидуальных склонностей, здесь требуются общественные предпосылки, прежде всего — не отягощенное никакими комплексами состояние духа, свобода видеть в религиозной сфере вещи такими, какие они есть. Дальнейшее развитие социологии религии диктуется научным интересом к тому, что происходит с религией и как меняется ее воздействие на общество в контексте тех кардинальных сдвигов, которые происходят на пороге XXI века. Каким потенциалом обновления обладает сегодня религия? Способна ли она сыграть в культурно-исторических переменах на пути к постиндустриальному обществу роль, сопоставимую с той, которую сыграли мировые религии в рождении из великих культур древности современного мира, или протестантизм в становлении научно-технической цивилизации Запада? Очевидно не только научное, но и более широкое, общественное значение этой проблематики. Для России сегодня важна также прикладная проблематика религии, т.е. накопление эмпирических данных о религиозной жизни в различных ее аспектах и выходах на демографические, этнические, образовательные и другие проблемы современного российского общества. Отсутствие подобной эмпирической основы, естественно, приводит к тому, что религиозный фактор зачастую как бы сбрасывается со счетов в таких отраслях социологии, как политическая, экономическая, социология образования, семьи и др., хотя, казалось бы, очевидно, что этого не должно быть, если мы хотим иметь достаточно полную и достоверную картину жизни нашего общества. Литература1. Алексеев Н.П. Социалистический труд в советской деревне и преодоление религиозных прежитков (опыт конкретно-социологического исследования). Орел, 1965. 2. Андрианов Н.П., Лопаткин Р.А., Павлюк В.В. Особенности современного религиозного сознания. М.: Мысль, 1966. 3. Бакунин М.А. Федерализм, социализм и антитеологизм. Первая публ. 1895 // Бакунин М.А. Философия. Социология. Политика. М.: Правда, 1989. 4. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1990. 5. Балтанов Р.Г. Социологические проблемы в системе научно-атеистического воспитания. Казань, 1973. 6. Булгаков С.Н. Народное хозяйство и религиозная личность // Булгаков С.Н. Сочинения в 2-х т. Т. 2. М.: Наука, 1993. 7. Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество (Из размышлений о религиозной природе русской революции) // Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. М., 1909. 8. Булгаков С.Н. Два града: Исследования о природе общественных идеалов. Т. 1-2. М.: Путь, 1911. 9. Воронцова Л.М., Филатов С.Б., Фурман Д.Е. Религия и политика в современном массовом сознании // Религия и политика в посткоммунистической России / Отв. ред. Л.Н.Митрохин. М., 1994. 10. Гайденко П.П. Социология господства и религии // Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность. Социология Макса Вебера и веберовский ренессанс. М.: Политиздат, 1991. 11. Гараджа В.И. Социология религии. М.: Наука, 1995; 2-е изд. М.: Аспект-Пресс, 1996. 12. Гараджа В.И., Руткевич Е.Д. Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии для вузов. Ч. 1—2. М.: Наука, 1994; 2-е изд. 1996. 13. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. СПб.: Общественная польза, 1869. 14. Демьянов А.И. Религиозность: тенденции и особенности проявления (социально-психологический анализ). Воронеж, 1994. 15. Добренькое В.И., Радугин А.А. Методологические вопросы исследования религии: Спецкурс. М.: Изд-во МГУ, 1989. 16. Дулуман Е., Лобовик Б., Танчер В. Современный верующий. Социально-психологический очерк. М.: Политиздат, 1970. 17. Зуев Ю.П. Динамика религиозности в России в XX в. и ее социологическое изучение // Гараджа В.И. Социология религии. М.: Аспект-Пресс, 1996. 18. Иванов А. С., Пивоваров В.Г. Социологическое исследование религиозной общины (методика и результаты). М., 1971. 19. Кавелин К.Д. Мысли и заметки о русской истории // Кавелин К.Д. Наш умственный строй. Статьи по философии русской истории и культуры. М.: Правда, 1989. 20. Калашников М. Молодое поколение и религия. Пермь, 1977. 21. Каариайнен К., Фурман Д.Е. Верующие, атеисты и прочие (эволюция российской религиозности) // Вопросы философии. 1997, № 6. 22. Клибанов А.И. Религиозное сектантство и современность (Социологические и исторические очерки). М.: Наука, 1969. 23. Кобецкий В.Д. Социологическое изучение религиозности и атеизма. Л.: ЛГУ, 1978. 24. Ковалевский М.М. Родовой быт в настоящем, недавнем и отдаленном прошлом. Вып. 1, 2. Спб.: Брокгауз-Ефрон, 1905. 25. Конкретные исследования современных религиозных верований (методика, организация, результаты) / Отв. ред. А.И.Клибанов. М.: Мысль, 1967. 26. Кудряшов А.И. Динамика полисинкретической религиозности. Чебоксары, 1974. 27. К обществу, свободному от религии (Процесс секуляризации в условиях социалистического общества) / Отв. ред. Курочкин П.К. М.: Мысль, 1970. 28. Лавров П.Л. Научные основы истории цивилизации. Роль славян в истории мысли. Хаос буржуазной цивилизации за последнее время // Лавров П.Л. О религии. М.: Мысль, 1989. 29. Левада Ю.А. Социальная природа религии. М.: Наука, 1965. 30. Ленин В. И. Об отношении рабочей партии к религии // Поли. собр. соч. Т. 17. 31. Лялина Г.С., Попова М.С. Мировоззрение населения и экология городской среды // Религия, церковь в России и за рубежом. М., 1995. Информ. бюлл. № 4. 32. Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры в 3-х т. Т. 2. Ч. I. M.: Прогресс, 1994. 33. Митрохин Л.Н. Баптизм. М.: Политиздат, 1996; 2-е изд. М.: Политиздат, 1974. 34. Митрохин Л.Н. Религия и политика в российской исторической перспективе // Религия и политика в посткоммунистической России / Отв. ред. Митрохин Л.Н. М., 1994. 35. Москаленко А. Т., Чечулин А.А. Микросреда верующего и атеистическое воспитание. Новосибирск: Наука, 1979. 36. Национальное и религиозное / Ред. кол. Горшков М.К. и др. М., 1996. 37. Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М., 1917 // М.: Пресса, 1991. 38. Новый курс России: предпосылки и ориентиры: Социальная и социально-политическая ситуация. Год 1995. М.: Academia, 1996. 39. Осипова Е.В. Социология Эмиля Дюркгейма. М.: Наука, 1977. 40. Опыт и методика конкретных социологических исследований / Под ред. Г.Е.Глезермана, В.Г.Афанасьева. М.: Мысль, 1965. 41. Очерки методологии познания социальных явлений. М.: Мысль, 1970. 42. Пивоваров В.Г. Социологические исследования религиозной общины. М., 1971. 43. Пивоваров В.Г. На этапах социологического исследования (Теория и практика социологических исследований проблем атеизма и религии). Грозный, 1974. 44. Писманик М.Г. Личность и религия. М.: Наука, 1976. 45. Плеханов Г.В. О так называемых религиозных исканиях в России. Статьи 1909 г. / / Плеханов Г.В. Избр. филос. произв. Т. III. M.: Госполитиздат, 1957. 46 Путинцев Ф.М. Методы изучения и критики сектантства // Коммунистическое просвещение. 1926, № 5. 47. Путинцев Ф.М. Политическая роль сектантства. М.: Безбожник, 1928. 48. Религия и политика в посткоммунистической России / Отв. ред. Л.Н.Митрохин. М., 1994. 49. Соловьев В.С. По пути духовного прогресса. Некоторые итоги повторных социологических исследований проблем быта, культуры, национальных традиций, атеизма и верований населения Марийской АССР. Йошкар-Ола, 1987 50. Сорокин П.А. Система социологии. Т. 1—2. Петроград: Колос, 1920. 51. Сорокин П.А. Общедоступный учебник социологии. М.: Наука, 1994. 52. Угринович Д.М. Введение в религиеведение. М.: Мысль, 1984. 53. Угринович Д.М. Принципы анализа религиозности и атеистичности в социалистическом обществе // Советская социология. Т. I. Социологическая теория и социальная практика / Отв. ред. Рябушкин Т.В., Осипов Г.В. М.: Наука, 1982. 54. Человек, общество, религия / Под ред. А.С.Иванова и др. М.: Мысль, 1968. 55. Филимонов Э.Г. Социально-политические ориентации верующих и неверующих // Национальное и религиозное / Ред. кол. Горшков М.К. и др. М., 1996. 56 Яблоков И.Н. Социология религии / Под общ. ред. Гапочки М.П. и Гараджи В.И. М.: ИНИОН РАН, 1979. 57. Эволюция религии и секуляризация. М., 1976. 58. Социология религии. М., 1978. 59. Зарубежные исследования социальных функций религии. М., 1988. 60. Religion und Atheismus heute. Ergebnisse und Aufgabe marxistischer Religionssoziologie. Hrsg. von O.Klohr. Berlin, 1966. |