Философия даосизма. Содержание Содержание 2 Введение 3 Формирование даосизма 5 Даосизм как философия и как религия 5 Учение о дао и дэ 7 Этические учения даосизма 14 Направления в даосизме 14 Этический идеал даосов 16 Заключение 19 Список литературы 21 Введение
 Скачать 123 Kb.
|
|
Содержание Содержание 2 Введение 3 1. Формирование даосизма 5 1.1. Даосизм как философия и как религия 5 1.2. Учение о дао и дэ 7 2. Этические учения даосизма 14 2.1. Направления в даосизме 14 2.2. Этический идеал даосов 16 Заключение 19 Список литературы 21 Введение Китай относится к числу древнейших цивилизаций человечества. История Китая насчитывает, по крайней мере, семь тысячелетий, начиная с периода неолита. Почти треть ее занимает эпоха древнекитайской цивилизации, одной из древнейших цивилизаций мира. Китай – самая большая и самая обособленная из цивилизаций Древности. В силу своего географического положения Китай был изолирован, отрезан от всего прочего мира высокими, недоступными горами, огромными и почти непроходимыми степями и пустынями Центральной Азии. История китайской цивилизации восходит к рубежу III– II тыс. до н. э., когда в бассейне Хуанхэ возникли первые протогородские культуры. Концом ее считают крушение империи Хань (220 г. н. э). Специфика природных условий в значительной мере определила ряд важных особенностей древнекитайской цивилизации. Условия для возникновения цивилизации оказались здесь менее благоприятными, государство сложилось позже, на более высоком уровне развития производительных сил. Сыграло свою роль и то, что до второй половины I тыс. до н. э. Древний Китай развивался, по сути, в отрыве от других цивилизаций. Возникновению государства в Древнем Китае предшествовала очень длительная эпоха родового строя. В V тыс. до н. э. в бассейне Хуанхэ на базе местного палеолита и мезолита сложилась неолитическая культура расписной керамики яншао, сменившаяся в середине III тыс. до н. э. поздненеолитической культурой черной керамики луншань. Яншао традиционно считалась древнейшей прямой предшественницей китайской цивилизации. Однако недавно раскопки открыли на северо-востоке Китая, в Ляонине, возникшую еще задолго до яншао культуру хуншань, которую археологи КНР считают наряду с яншао колыбелью китайской цивилизации. Философия в Китае возникает в конце Лего и достигает своего наивысшего расцвета в следующий период Чжаньго. Этот период «борющихся царств» был также тем, что часто называют «золотым веком китайской философии». Действительно, в те времена свободно и творчески существовало шесть основных философских школ: 1) жу цзя (конфуцианство), 2) мо цзя (моизм), 3) фа цзя (школа закона, по-европейски —легизм), 4) даодэ цзя (даосизм), 5) Школа «иньян цзя» (натурфилософы), 6) мин цзя (школа имен). При этом в большинстве школ преобладала практическая философия, связанная с проблемами житейской мудрости, нравственности, управления. Это почти целиком относится к конфуцианству, моизму, легизму, мировоззренческие основания политико-этических учений, которые были или слабы, или заимствованы из других школ, например из даосизма — наиболее философичной из шести школ древнекитайской философии. Древнекитайская философия была малосистемна. Это объясняется тем, что она была слабо связана даже с той наукой, какая существовала в Китае, а также слабым развитием древнекитайской логики. В Китае не было своего Аристотеля, была слаба и рационализированность древнекитайской философии. Сам древнекитайский язык без суффиксов и флексий затруднял выработку абстрактного философского языка, а ведь философия – мировоззрение, пользующееся философским языком. Цель реферата – изучить философию даосизма. Задачи: - проследить формирование даосизма; - охарактеризовать даосизм как философию и как религию; - раскрыть направления в даосизме; - осветить этический идеал даосов. 1. Формирование даосизма 1.1. Даосизм как философия и как религия Даосизм – это философско-религиозное течение Китая, одно из его главных традиционных «трёх учений» (сань цзяо), являвшее собой в этой триаде основную альтернативу конфуцианству как философии и буддизму как религии. Впервые как целостное идейное формирование под именем «школа Пути и благодати» (дао дэ цзя), воспроизводящем название основополагающего даосского трактата «Канон Пути и благодати» («Дао дэ цзин»), было определено в ряду шести философских школ (лю цзя) Сыма Танем (II в. до н. э.) и зафиксировано его сыном Сыма Цянем в заключительной 130-й главе первой династийной истории «Ши цзи» («Исторические записки»). Согласно традиционной конфуцианской версии, в конце ХIХ – начале ХХ вв. преобладавшей на Западе, понятия «Даосизм как философия и как религия» являются разнопорядковыми явлениями, имеющими различные обозначения: философия даосизма – «школа дао» (дао цзя), религия даосизма — «учение (почитание) дао» (дао цзяо). Данный подход предполагает, что первоначально в VI – V вв. до н. э. даосизм возник как философия, а затем к I – II вв. н.э., то ли в результате покровительства имперской власти в конце III – начале II вв. до н. э., то ли в подражание начавшему к I в. н. э. проникать в Китай буддизму, радикально преобразовался в религиозно-мистическое учение. В западной синологии 2-й половины ХХ в. возобладала теория, согласно которой философия даосизма возникла на основе протодаосской религиозно-магической культуры шаманского типа, локализовавшейся на юге Китая, в т. н. варварских царствах (в первую очередь Чу), не входивших в круг Срединных государств, считавшихся колыбелью китайской цивилизации. В соответствии с данной теорией, пионером которой стал французский синолог А. Масперо, даосизм представляет собой единое учение и его философия, выраженная прежде всего в классической триаде текстов «Дао дэ цзин», «Чжуан-цзы» и «Ле-цзы», явилась реакцией на рационалистическую конфуцианскую культуру, локализовавшуюся в Срединных государствах. Коренное отличие даосского мистико-индивидуалистического натурализма от этико-рационалистического социоцентризма остальных ведущих мировоззренческих систем в Китае периода формирования и расцвета «ста школ» побудило некоторых специалистов (В. П. Васильев, Л. С. Васильев) связывать происхождение даосизма с иноземным (прежде всего индо-иранским) влиянием (дао как своеобразный аналог Брахмана и даже Логоса). Противоположного взгляда придерживался ведущий российский исследователь Е. А. Торчинов (1956-2003), рассматривавший даосизма как наиболее развитую форму китайской национальной религии и выделивший в его истории следующие этапы и формы[2, c. 320]: 1) складывание религиозной практики и мировоззренческих моделей на основе архаических шаманистских верований (с древнейших времён до 4–3 вв. до н.э.); 2) становление философии и письменной фиксации даосизма и одновременно подспудное развитие эзотерических методов «обретения бессмертия» (сянь сюэ) и психофизиологической медитации йогического типа (4/3—2/1 вв. до н.э.); 3) слияние теоретических и практических аспектов с включением достижений других философских направлений (прежде всего нумерологии «И цзина», легизма и отчасти конфуцианства), сопровождавшееся письменной фиксацией единого даосского мировоззрения; 4) институционализация даосизма в виде религиозной организаций как «ортодоксальных», так и «еретических» направлений, а также начало формирования канонического собрания его литературы «Дао цзан» («Сокровищница дао») (1 в. до н.э. - 5 в. н.э.); 5) дальнейшее развитие даосизма, во многом стимулировавшееся буддизмом и протекавшее главным образом в религиозном аспекте. Таким образом, изначальный даосизм, представленный учениями Лао-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы и Ян Чжу и отражённый в названных их именами произведениях, а также в даосских разделах энциклопедических трактатов «Туань-цзы», «Люй-ши чунь цю» и «Хуайнань-цзы», создал наиболее глубокую и оригинальную в древнекитайской философии онтологию. 1.2. Учение о дао и дэ «Дао дэ цзин» («Книга о дао и дэ») – выдающееся творение древнекитайской философской мысли, главный труд даосизма. В отличие от конфуцианства, легизма и моизма, которые в основном вопросе мировоззрения главное внимание уделяют не проблемам бытия, а человеку и человеческому обществу, – даосизм серьезно занимается вопросами объективной картины мира – проблемами бытия, небытия, становления, единого, многого и т. п., делая из этого выводы относительно человеческого общества и человека в его системе [7; c. 193]. Основателем даосизма считается Лао-цзы – старший современник Конфуция. Поэтому, казалось бы, история философии в Китае должна начинаться не с Кун Фу-цзы и не с конфуцианства, а с Лао-цзы и даосизма, отчего древнекитайская философия выиграла бы, поскольку даосизм как более всесторонняя философия глубже конфуцианства. Однако существует обоснованное мнение ряда ученых, что «Дао дэ цзин» принадлежит не Лао-цзы, если таковой существовал (в отличие от безусловно реального Кун Фу-цзы, Лао-цзы – полулегендарная личность), что этот трактат никак не мог быть создан ранее IV в. до н. э. и что он принадлежит другому даосу –Чжуан-цзы, а если и был Лао-цзы, то он жил гораздо позднее, чем принято думать. В своей «Истории древнекитайской идеологии» Ян Юн-го идет еще дальше и утверждает, что «Дао дэ цзин» была создана позднее «Чжуан-цзы», что этот трактат – итог развития даосизма, концентрация взглядов разных групп даосов, начиная с Ян Чжу и кончая Чжуан-цзы, тем более что в трактате содержится критика и конфуцианства, и легизма, которой не могло бы быть, если бы традиционная версия происхождения трактата была верна. Само название представителей школы – даосы – говорит о том, что в основу своего мировоззрения они положили «дао». В профилософии оно родилось как представление, а затем стало понятием – одним из основных в китайской философии вообще. О «дао» говорили конфуцианцы, монеты, легисты. Но если для них «дао» – в основном путь развития Китая и нравственно-политического поведения человека, то для даосов дао – всеобъемлющее мировоззренческое понятие. Это первоначало, первооснова и завершение всего существующего и происходящего не только в Поднебесной, но и во всем мире [10; с. 218] Но дао – не только первоначало и первооснова, но и всеобщий закон мироздания. Автор (или авторы) трактата фиксируют глубокие исторические корни представлений о дао, отмечая, что «с древних времен до наших дней его имя не исчезает». Мысль о том, что дао – первоначало, выражена в трактате неоднократно: дао – «мать всех вещей», оно «кажется праотцом всех вещей», оно – «глубочайшие врата рождения», его «можно считать матерью Поднебесной», «дао рождает», «в Поднебесной имеется начало, и оно – мать Поднебесной», «благодаря ему все сущее рождается». Мысль о том, что все сущее находит в дао не только свой источник, но и окончательное завершение, свой конец, также выражена во многих формулировках. Например, «[в мире] – большое разнообразие вещей, но [все они] возвращаются к своему началу»; или: «когда дао находится в мире, [все сущее] вливается в него, подобно тому как горные ручьи текут к рекам и морям» [7; с. 68]. Реже выражена в трактате мысль о том, что дао – основа (субстанция, субстрат) вещей, то, что лежит в их основании как их сущность всегда, будучи их вечным, а не только генетическим началом – началом во времени. Эту мысль можно скорее угадать, чем увидеть в словах трактата о том, что «дао – глубокая [основа] всех вещей» или что «внешний вид – это цветок дао». В трактате проскальзывает мысль о вечности, несотворенности и вездесущности дао. Там сказано, что дао «существует [вечно], подобно нескончаемой нити», что «великое дао растекается повсюду». В трактате проводится материалистическая мысль о том, что «дао» первично по отношению даже к богу, если бы такой мог существовать. Как бы отвечая на вопрос, кто создал дао, в трактате говорится: «Я не знаю, чье оно порождение, [я лишь знаю, что] оно предшествует небесному владыке». Вместе с тем нельзя не отметить элементов антропоморфизма в трактовке дао даосами. Нередко о дао говорится как о живом существе, например: «оно совершает подвиги, но славы себе не желает. С любовью воспитывая все существа, оно не считает себя их властелином... Оно становится великим, потому что никогда не считает себя таковым». Эти пережитки антропоморфизма в понимании дао, эта нечеткость выражения субстанциальности дао, эта художественно-поэтическая форма выражения при описании «дао» и как начала, и как конца, и как основы говорят о незрелости даосизма как философии. Даже на уровне даосизма древнекитайская философия недостаточно вычленена из художественно-мифологического мировоззренческого комплекса. Наиболее глубоким и темным местом в даосизме является его учение о двух дао. Трактат «Дао дэ цзин» начинается словами: «Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное [дао...Безымянное есть начало неба и земли, обладающее именем — мать всех вещей». Итак, даосы различали безымянное (постоянное или подлинное) дао и дао, обладающее именем. В другом месте трактата о первом дао сказано, что оно «вечно и безымянно». Говоря о безымянном дао, автор (или авторы) трактата «Дао дэ дзин» поднимается до высокой патетики: «Смотрю на него и не вижу, а потому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, поэтому называю его неслышимым. Пытаюсь схватить его и не достигаю, поэтому называю его мельчайшим. Не надо стремиться знать об источнике этого, потому что это едино. Его верх не освещен, его низ не затемнен. Оно бесконечно и не может быть названо. Оно снова возвращается к небытию. И вот называют его формой без форм, образом без существа. Поэтому называю его неясным и туманным. Встречаюсь с ним и не вижу лица его, следую за ним и не вижу спины ero». В другом месте трактата сказано: «Вот вещь, в хаосе Возникающая, прежде неба и земли родившаяся. О беззвучная! О Лишенная формы! Одиноко стоит она и не изменяется. Повсюду действует и не имеет преград. Ее можно считать матерью Поднебесной. Я не знаю ее имени. Обозначая иероглифом, назову ее дао; произвольно давая ей имя, назову ее великое. Великое—оно в бесконечном движении». Прежде чем говорить о втором дао, обратимся к тому, что может быть названо диалектикой дао. Под диалектикой дао мы понимаем здесь наделение дао противоречивыми свойствами, в результате чего дао оказывается тождеством противоположностей (а это и есть главное в диалектике). В последнем из вышеприведенных фрагментов мы уже видели, что дао приписаны одиночество и повсюду действие, неизменность и движение. Число таких противоречивых характеристик дао можно умножить. «Дао бестелесно». – «Однако в его глубине и темноте скрыты тончайшие частицы. Эти тончайшие частицы обладают высшей действительностью и достоверностью». «Дао туманно и неопределенно». – «Однако в его туманности и неопределенности содержатся образы... скрыты вещи». «Пытаюсь схватить его и не достигаю, поэтому называю его мельчайшим». – «Оно бесконечно». «Дао пусто», «ничтожно». – «Дао... в применении неисчерпаемо». «Никто в мире не может подчинить его себе». «Но только оно способно помочь (всем существам) и привести их к совершенству». «Дао постоянно осуществляет недеяние». – «Однако нет ничего такого, что бы оно не делало». «Дао» стоит одиноко и не изменяется. – «Великое дао растекается повсюду». «Дао» «повсюду действует и не имеет преград». Возникают вопросы: говорится ли здесь об одном и том же начале? Идет ли так же речь о дао как оно существует объективно, или же о тех противоречиях, в которые впадает мысль, когда она пытается мыслить дао? Ведь оно непостижимо для мысли и тем более для чувства. Неясно и то, какое дао имеется в виду. Ответить на эти вопросы определенно невозможно, потому что первобытная философская мысль не обладала даже той степенью аналитичности, которую можно обнаружить у многих «юных» философов более позднего времени. Поскольку дао непостижимо для мысли и невыразимо в словах, постольку вполне допустимо предположение, что противоречивые характеристики дао призваны указать на неуловимость его для мысли, перед которой дао раздваивается и приходит в противоречие с самим собой. Но вместе с тем соблазнительно отнести противоречащие друг другу свойства дао к разным дао – к безымянному и обладающему именем. Если верно, что противоречивые свойства дао относятся к разным дао, то тогда второе дао предстанет перед нами как нечто, состоящее из мельчайших частиц (ци), содержащее в себе образы-вещи, как бесконечное, неисчерпаемое, непобедимое, всемогущее, повсюду действующее. Этим оно отличается от бестелесного, туманного, пустого, неопределенного, малого, ничтожного, скрытного, бездеятельного, одинокого дао. Однако второе дао внутренне связано с первым, «оба они одного и того же происхождения, но с разными названиями», «вместе они называются глубочайшими» (там же), оба они переходят друг в друга и «[переход] от одного глубочайшего к другому – дверь ко всему чудесному». В «Дао дэ цзине» дао представлено в двух основных ипостасях [4; с. 382]: 1) одинокое и неизменное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словесно-понятийному выражению, безымянное, порождающее «отсутствие/ небытие», дающее начало Небу и Земле; 2) всепроникающее, подобно воде; изменяющееся, действующее, доступное восприятию и познанию, выразимое в знаке и символе, порождающее «наличие/бытие», являющееся источником «тьмы вещей». Главные закономерность дао – возвращение, движение по кругу, характерное для неба, которое традиционно мыслилось круглым. Как следующее лишь своему естеству, дао противостоит опасной искусственности «орудий» и вредоносной сверхъестественности духов, определяя вместе с тем возможность и того и другого. «Благодать» (дэ) определяется в «Дао дэ цзине» как первая ступень деградации дао, на которой рождённые дао «вещи» формируются и далее движутся по нисходящей: «За утратой Пути (дао) следует благодать (дэ). За утратой благодати следует гуманность. За утратой гуманности следует должная справедливость. За утратой должной справедливости следует благопристойность. Благопристойность [означает] ослабление верности и благонадёжности, а также начало смуты». При такой натурализации этики «благодатность добра» (дэ шань) предполагает одинаковое приятие и добра и недобра в качестве добра, что противоположно выдвинутому Конфуцием принципу воздаяния «добром за добро» и «прямотой за обиду». В «Чжуан-цзы» усилено представление о непознаваемости дао, которое предельно сближается с «отсутствием/небытием», вследствие чего возник ставший затем популярным тезис, согласно которому дао, не будучи вещью среди вещей, делает вещи вещами. Максимально акцентирована вездесущность дао, иерархически оно поставлено выше «Великого предела» (тай цзи), но уже в «Люй-ши чунь цю» оно как «предельное семя» отождествляется и с «Великим пределом», и с «Великим единым». Основные принципы первых даосских мыслителей – «естественность» (цзы жань) и «недеяние» (у вэй), заключающие в себе отказ от нарочитой, искусственной, преобразующей природу деятельности и стремление к спонтанному следованию природному естеству вплоть до полного слияния с ним в виде отождествления с господствующим в мире беспредпосылочным и нецеленаправленным Путём-дао. Вскрываемая при таком подходе относительность всех человеческих ценностей, обусловливающая «равенство» добра и зла, жизни и смерти, в конечном итоге приводила к своеобразному квиетизму: «Настоящий человек древности не знал ни любви к жизни, ни ненависти к смерти; не радовался своему появлению [на свет] и не противился уходу [из жизни]... Он не прибегал к разуму, чтобы противиться дао, не прибегал к человеческому, чтобы помогать небесному» («Чжуан-цзы», гл. 6). Однако на рубеже новой эры философия даосизма соединилась с различными религиозными, оккультными и магическими учениями, нацеленными на максимальное увеличение витальных сил организма и достижение долголетия или даже бессмертия. Исходная аксиома даосизма – равноценность жизни и смерти при онтологическом первенстве небытия над наличным бытием – сменилась на этом этапе признанием высшей ценности жизни и ориентацией на разные виды соответствующей практики от диетики и гимнастики до психотехники, эротологии и алхимии. Дальнейшая эволюция даосизма проходила в этой философско- религиозной форме, оплодотворяя своим влиянием науку и искусство в средневековом Китае и сопредельных странах Дальнего Востока. 2. Этические учения даосизма 2.1. Направления в даосизме Ян Чжу, акцентировавший значимость индивидуальной жизни («То, что делает все вещи разными, – это жизнь; то, что делает их одинаковыми, - это смерть» – «Ле-цзы», гл. 7), согласно Фэн Юланю, олицетворяет собой 1-й этап развития раннего даосизма, восходящий к практике отшельников, покидавших вредоносный мир во имя сохранения своей чистоты. Знамением 2-го этапа стала основная часть «Дао дэ цзина», в которой предпринята попытка постичь неизменные законы всеобщих изменений во Вселенной. В главном произведении 3-го этапа – «Чжуан-цзы» закреплена мысль об относительной равнозначности изменяющегося и неизменного, жизни и смерти, что приводило даосизм к самоисчерпанию философского подхода и стимулированию религиозных установок. Философия даосизма не только оказала влияние на развитие китайского буддизма, но и сыграла существенную роль в формировании «учения о таинственном» (сюань сюэ) и неоконфуцианства. В раннем даосизме (4-3 вв. до н. э.) усилиями учёных из академии Цзися сформировалось также политизированное «учение Хуан[-ди]-Лао[-цзы]» (Хуан-Лас сюэпай) о дао и дэ, альтернативное на правлениям «Дао дэ цзина» и «Чжу ан-цзы», которое прекратило своё существование в 3-4 вв. н.э., уступив идейные позиции сюань-сюэ и буддизму Наибольшего расцвета оно достигло в начале эпохи Хань (конец 3 - 1-я половина 2 вв. до н.э.), когда пользовалось поддержкой влиятельных аристократов и высочайших особ, поскольку сочетало в себе богатые теоретические возможности даосской космологии и онтологии с эффективной управленческой технологией легизма и с популярной среди представителе различных течений, в частности объединённых в особую «свободную школу [эклектиков-энциклопедистов]» (цза-цзя) практикой самосовершенствования с помощью психофизиологических и оккультных методов. Исчезнувшие более чем на две тысячи лет тексты «учения Хуан[-ди]-Лао[-цзы]» неожиданно были найдены в 1973 г. в могильнике Мавандуй (близ г. Чанша, пров. Хунань), датируемом приблизительно 168 до н. э. При раскопках были обнаружены манускрипты на шёлке «Четырёх канонов Хуан-ди» («Хуан-ди сы цзин»). Их открытие и публикация имели общекультурное значение и даже породили на Тайване новый культ Жёлтого императора, основанный на них как на священном писании [5; с. 716]. Понимая всю условность приписывания категорий «бытие и небытие» древнекитайской философии, поскольку древнекитайский язык не имел глагола-связки «быть», все же пойдем за переводчиком трактата «Дао дэ цзин» Ян Хин-шуном и будем употреблять эти термины. Тогда получится, что в трактате говорится о бытии, о небытии и об их отношении, и мы прочитаем, что «небытие проникает везде и всюду», что «бытие и небытие порождают друг друга», что «в мире все рождается в бытии, а бытие рождается в небытии». При этом есть основание отождествить небытие с безымянным дао, а бытие – с дао, имеющим имя. Ведь характеристики первого дао отрицательные (бестелесно, туманно, пусто и так далее). В то же время мы отождествим второе дао, порождаемое первым, с небом и землей. Двум дао соответствует два вида знания. Гносеология даосизма подчинена его онтологии. Знание безымянного дао особое, оно имеет привкус мистики, ибо знание о нем состоит в молчании, ведь «тот, кто знает, не говорит. Тот, кто говорит, не знает». К тому же это знание доступно не всем людям, а лишь совершенно-мудрым. Такой человек видит за борьбой вещей гармонию, за движением – покой, за бытием – небытие. И это все потому, что он лишен страстей. Лишь «тот, кто свободен от страстей, видит чудесную тайну (дао), а кто имеет страсти, видит его только в конечной форме». Дао в конечной форме – мир вещей, опирающийся непосредственно на дао, имеющее имя. Оба вида знания связаны. «В Поднебесной имеется начало, и оно – мать Поднебесной. Когда будет постигнута лать, то можно узнать и ее детей». И наоборот: «Когда уже известны ее дети, то снова нужно помнить об их матери» (там же). [5; с. 719]. И эго знание наивысшее. 2.2. Этический идеал даосов Шэнжэнь (совершенномудрый) – этический идеал даосов – противопоставляется конфуцианскому идеалу – «благородному мужу» (цзюнь-цзы). Последний развенчивается как человек с «низшим дэ», тогда как «шэнжэнь» – человек высшего дэ и дао. Даосы отвергали ценности конфуцианцев – человеколюбие, справедливость, мудрость, сыновнюю почтительность, отцовскую любовь, сам древний ритуал как то, что возникло как компенсация в тот период, когда общество, утратив первоначальное совершенство, отошло от дао. Конфуцианская «взаимность» – не требование уважать других так же, как самого себя, а обмен услугами. Совершая «добрые дела», конфуцианец надеется на воздаяние, в противном случае наказывает. Его действия нарочиты и суетливы. Он носитель знания дао в конечной форме. Напротив, «человек с высшим дэ не стремится делать добрые |дела, поэтому он добродетелен». Он подобен дао, не имеющему имени. Его главное качество—победоносное не деяние, «человек с высшим дэ бездеятелен и осуществляет не деяние», и он так же, как и само дао, «не борется, но умеет побеждать». Принцип недеяния как высшей формы поведения положен даосами в основу их концепции управления. Совершенномудрый правитель предоставляет всему идти своим естественным путем – путем дао. Он ни во что не вмешивается, он не мешает дао. Поэтому «лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что oh существует». Ведь «когда правительство спокойно, народ становится простодушным. Когда правительство деятельно, народ становится несчастным!». Настоящий правитель впереди всех, потому что, подражая дао, он ставит себя ниже других. Социальный идеал даосов примитивен в том смысле, что они связывали отход от дао с культурой. «В древности те, кто следовал дао, не просвещали народ, а делали его невежественным. Трудно управлять народом, когда у него много знаний. Поэтому «управление народом при помощи знаний приносит стране несчастье, а без их помощи приводит страну к счастью». Необходимо вернуться к первобытным временам. «Пусть народ снова начинает плести узелки и употребляет их вместо письма». А «если [в государстве] имеются различные орудия, не надо их использовать». В «Дао дэ цзине» рисуется картина патриархального состояния общества, в котором «небесное дао» отнимает у нуворишей награбленное и возвращает бедным. Народ не подавлен. Даосы – оппоненты не только конфуцианцев, но и законников (легистов). Даосы говорили, что «когда в стране много запретительных законов, народ становится бедным». Государства должны стать небольшими и малочисленными, люди должны перестать переходить с места на место, пользоваться лодками и колесницами. Никто не должен посещать другие государства. «Пусть соседние государства смотрят друг на друга, слушают друг у друга пение петухов и лай собак, а люди до самой старости и смерти не посещают друг друга». В таких государствах пища народа вкусна, одежда красива, жилище удобно, жизнь радостна. Даосы – сторонники мира. Путь дао – путь мира. «Когда в стране существует дао, лошади унавоживают землю; когда в стране отсутствует дао, боевые кони пасутся в окрестностях». Ведь «хорошее войско – средство [порождающее] несчастье». Стремясь к миру, совершенно мудрый правитель уступчив к соседям. Он не начинает войну первым. В трактате дается образ умного и не воинственного полководца, который, победив, не прославляет себя. «Прославлять себя победой – это значит радоваться убийству людей». Напротив, «победу следует отмечать похоронной процессией». Таким образом, кратко суть даосизма можно охарактеризовать как веру в управление безликой силой, сотворившей мир и поддерживающей всё сущее и веру в бесконечное блаженство в состоянии покоя и бездействия. Основоположник даосизма – Лао Цзы. Основные идеи учения – обретение внутренней гармонии и покоя через следование по священному пути дао. Даосизм – это не религия в чистом виде, а набор духовных практик. Несмотря на отсутствие догматов религиозного поклонения, существует множество монастырей, в которых даосы уединились от суеты мирской жизни. Это становится понятным, если учесть основополагающую идею даосизма о состоянии внутреннего покоя как достижения духовного совершенства. В суете будней покоя достичь невозможно, а по поверьям даосов, внутренний покой может даровать долгую жизнь. Традиционное китайское учение Дао – это сочетание философии и религии. Философия даосизма объединяет разные виды духовных практик, направленных на достижение истинного просветления. Познание Дао – это жизненный путь и одновременно сама суть жизни. Заключение Выводы: Возникновение даосизма традиция связывает с именем полулегендарного мудреца из царства Чу Лаоцзы, который считался автором натурфилософского трактата «Даодэцзин» («Книга о дао и дэ»; записана, по-видимому, в IV—III вв. до н. э.). В отличие от конфуцианства даосское мировоззрение проникнуто яркими чертами стихийно-диалектического мышления. Основная категория учения дао трактовалась как «путь природы», «мать всех вещей». Социальным идеалом древнего даосизма был возврат к «естественному», первобытному состоянию и внутриобщинному равенству — «золотому веку» даосской утопии. Даосы резко порицали социальный гнет. Они осуждали войны, выступали против богатства и роскоши знати, поборов властей, доводящих народ до нищеты, бичевали жестокость правителей и самочинство сановной элиты. Лаоцзы выдвинул теорию недеяния, которая в плане социологическом, с одной стороны, была направлена на ограничение произвола власть имущих, а с другой — проповедовала пассивность как принцип жизни, обрекая массы на следование дао — естественному ходу вещей. Древние даосы признавали объективность мира, выступали против обожествления неба. Они учили, что небо, как и земля,— всего лишь части природы. Мир в их представлении состоял из мельчайших неделимых материальных частиц ци и находился в постоянном изменении, где все бесконечно переходило в свою противоположность. Даосы отрицали культ предков, отвергали жертвоприношения небу, земле, рекам, горам и другим обожествленным явлениям природы. Крупнейшим представителем классического даосизма являлся блистательный художник слова, занимающий уникальное место в китайской культуре, Чжуанцзы (около 369—286 гг. до н. э.). Философия Чжуанцзы противоречива, наряду с идеалистическими положениями она содержит глубокие материалистические идеи и гениальные догадки о мироздании. Основой учения мыслителя является концепция дао. Дао (истинный властелин, великий учитель) выступает в его доктрине как сущность бытия, субстанциальная основа мира, абсолютное единое начало, от которого происходят все вещи, постоянно изменяющиеся в вечном круговороте мироздания. Жизнь – непрерывный поток движения. Всеобщность изменений и переход явлений в свою противоположность делают все качества относительными. Чжуанцзы утверждал природное равенство людей, отстаивал право на индивидуальную мораль, отрицал деление на «благородных» и «ничтожных», сочувствовал рабской доле, страстно обличал стяжательство и лицемерие власть имущих. Его особенно занимала проблема жизни и смерти. Решая её материалистически, философ утверждал: «Со смертью тела исчезает душа человека». Чжуанцзы развенчивал постулат о целенаправленной «Воле Неба». Мировую стихию мыслитель уподобил «огромному плавильному котлу», в котором непрестанно и вечно переплавляется вся «тьма вещей». Общая идейная направленность древнего даосизма, осуждение им социальной несправедливости отвечали настроениям общинных масс, в чем и крылась причина его популярности. В нем получил отражение пассивный протест общественных низов против эксплуатации. Вместе с тем натурфилософские воззрения и широта этических принципов привлекали к даосизму представителей господствующего класса, однако в их интерпретации доктрина недеяния приобретала нередко ярко выраженный индивидуалистический характер. Даосизм, в отличие от конфуцианства, постепенно (не без влияния буддизма) трансформировался в религиозном направлении. Сегодня даосизм является национальной религией Китая с центром в монастыре Байюнь-гуань (Монастырь Белых Облаков) в Пекине. Список литературы Гуревич, П.И. Философия культуры: Учебник /П.И. Гуревич. – М.: NOTA BENE, 2001. – 351 с. Большая Российская энциклопедия. Т. 8. – М.: Изд-во «Большая Российская энциклопедия», 2007. – 767 с.: ил. Древние цивилизации. – М.: Мысль, 1989. – 479 с.: ил. История религии: учебник. В 2-х т. Т. 1.– Изд. 2-е, перераб. и доп. - М.: Высш. школа, 2004. – 464 с. Кравцова, М.Е. Мировая художественная культура. История искусства Китая: Учебное пособие /М.Е. Кравцова. – СПб: Лань, Триада, 2004. – 960 с.: ил. Крывелев, И.А. История религий: Очерки в 2-х т. Т. 2./И.А. Крывелев. – М.: Мысль, 1996. – 419 с. Мировая художественная культура. В 2 т. Т.1.: Учеб. пособие. – М.: Высш. школа, 2005. – 447 с.: ил. Спиркин, А.Г. Философия: учебник /А.Г. Спиркин. – М.: Юрайт, 2010. – 828 с. Торосян, В.Г. Культурология. История мировой и отечественной культуры: учеб. пособие /В.Г. Торосян. – М.: ВЛАДОС, 2005. – 735 с. Чанышев, А.Н. Философия древнего мира /А.Н. Чанышев. – М.: Высшая школа, 2001. – 703 с. |