философия. Становление и развитие филасовской антропологии
 Скачать 45.95 Kb.
|
|
СТАНОВЛЕНИЕ И РАЗВИТИЕ ФИЛАСОВСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ В XVI-XVIII вв. философы ищут субстанциальную основу понимания человека, что особенно характерно для “антропологии сверху”, исходящей из духовной сферы человека, и “антропологии снизу”, основывающейся на его природной конституции, для эссенциалистических учений от Р. Декарта (“Трактат о человеке”, 1632), Т. Гоббса (“О человеке”, 1658) до Ж.Ламетри (“Человек-машина”, 1747); одновременно ими намечается тенденция философского антропологизма, антропологической философии, “антропологии изнутри”. Они требуют отправляться в понимании человека не от богословских догматов, метафизических положений, но изучать его природу исходя из опыта (в том числе и переживаний, внутренней духовной жизни), уделять внимание родовому в человеке и природным различиям между людьми в свете восходящей к античности идеи “жизни по природе” и поиска “достойнейшего” в человеке. Эта “антропологическая линия” в философии характеризуется стремлением исходить в решении философских вопросов из понимания человека. У истоков современной антропологии стоял и И. Гердер, который в своих “Идеях, к философии истории человечества” (1784-1791) характеризовал человека как “первого вольноотпущенника творения”, считал необходимым сделать размышления о человеке центральной проблемой философии. Возникшая в университетской философии антропология соединяется с этнографией. Ясно осознал статус философской антропологии как “философии жизни”, этики, отличающейся от метафизики и математического естествознания, И. Кант. В своем известном труде “Антропология с прагматической точки зрения” (1798) он определил границы физиологической и прагматической антропологии. Человека и сферу человеческого, по Канту, нельзя свести ни к тотальности идеального мира, ни к разобщенной действительности чувственного мира. Поэтому антропология — это сфера знания, для которой не подходит как чисто метафизическое мышление, так и естественно-научный эксперимент. Питающим ее источником является общение с людьми и отчеты о таком общении: биографии, описания путешествий, всемирная история; спектакли и романы. Кант поддержал стремление философской антропологии к союзу с частными науками, но отклонил смешение физиологической антропологии с философской (антропологией с прагматической точки зрения). Физиологическая антропология рассматривает то, что из человека делает природа, а прагматическая — что он как свободное действующее существо делает или должен делать из себя сам. Область прагматической антропологии — это жизнь человека, которая изучается также дисциплиной, названной Кантом антропономией, практической философией, этикой и философией истории. Более того, вся философия, По Канту, решает четыре основных вопроса: 1) что я могу знать? 2) что я должен делать? . 3) на что я смею надеяться? 4) что есть человек? Стимул эволюции человека Кант усматривал в противоречии индивидуальности и социальности, эгоизма и альтруизма — “недоброжелательной общительности” как характеристики человека. Разрешение этого противоречия и возникающих из него проблем Кант искал не в природной детерминированности, но в правовом гражданском обществе, хотя и понимал трудности такого пути и утопичность идеи социальной воспитуемости человека. В “Идее всеобщей истории во всемирно-гражданском плане” (1784) он замечал, что “из столь кривой тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого”, а потому к идее всеобщего правового государства можно только приближаться. Этот критический антропологический реализм Канта, ограничивающий свободу человека и его историческую деятельность не только физической конечностью, но и присущими человеку эгоистическими наклонностями, служил противовесом идее истории как беско нечного прогресса и антропологическому оптимизму Просвещения. Мысли Канта подводили к заключению, что человековедение не должно строиться только на биологических или этических основаниях, но нуждается для своего развития в теории общества, права, культуры. Тем не менее в немецкой классической философии человек предстает прежде всего проявлением всеобщего разума, абсолютного Духа. Поэтому со второй половины XVIII в. от философии отпочковывается антропология как наука об антропогенезе, физическом строении человека, происхождении и различиях рас. В англосаксонских странах она охватывает и проблематику этнографии, культурологии. Антропологией как особой философской дисциплиной занимаются те мыслители, которые пытаются создать учение о природе человека, выступающего центральной мировоззренческой категорией, они обращаются к философскому осмыслению человека в единстве его телесных и духовных характеристик, разведенных Кантом. Эти мыслители, в немалой степени под влиянием последствий Великой Французской революции, охладевают к философии истории, историческому пониманию человека в перспективе прогресса и выдвигают, используя учение Шеллинга, идею натурфилософии человека. Они не интересуются тем, что человек в истории может из себя сделать сам, и обращаются к изучению того, Что он есть по природе, отыскивая в человеке вечное, неизменное, непреложное как основу стабильности, гармонии его личной, семейной и общественной жизни или как фундамент политического консерватизма. Ф. Груйтуйзен в “Антропологии, или о природе человеческой жизни и мысли для начинающих философов и врачей” (1810) И Г. Стеффенс в “Антропологии” (1822) воспринимают у Шеллинга не только положение о значимости философии природы, Но и моменты интуитивизма и мистики, подчеркивая, что постижение человека должно исходить из того “чувства, которое возносит нас в объятия природы”.- Последователи шеллингианской философской романтики усматривали в антропологии базисную философскую дисциплину Хайнрот в “Учебнике антропологии” (1822) полагает ее “корнем и вершиной учения о природе, а также и всей философии”. Отношение теологов к Просвещению и его антропологическому оптимизму было противоречивым: наряду с критикой происходило проникновение рационализма в само богословие. Теологи, прежде других — протестантские, не только переосмысливают идеи И. Канта и других просветителей, но и осваивают философские концепции нового времени о субъективности, свободе, активности человека, даже пытаются заменить догматическое учение о человеке философской рефлексией. В протестантской теологии начинается процесс, который впоследствии будет назван антропологизацией богословия. Основатель либеральной теологии Ф. Шлейермахер выдвигает радикальный проект изложения христианской догматики как обобщения переживаний верующего индивида, т. е. по существу превращения ее в религиозную антропологию. С начала 40-х гг. XIX в. богословы вынуждены считаться не только с рационализмом, с учением о человеке английских и французских деистов и материалистов, но и с философией Л. Фейербаха, который поставил задачу превратить антропологию как науку о действительном, природном, чувственном человеке — в “универсальную науку” и преодолеть “мистическую антропологию”, показав, что “тайна теологии есть антропология”. Термин “антропология” раздражает многих теологов с тех пор потому, что после Фейербаха они видят в ней теорию, обосновывающую положение: “Человек есть начало, человек есть середина, человек есть конец религии”. Фейербах полагал, что в классической философии, во всей линии рационализма мысль, отождествившая Бога с разумом привела к пониманию сверхъестественного существа в качестве отчуждения человеческой сущности. “Человек, — писал он, - и в этом заключается тайна религии, — объективирует свою сущность и делает себя предметом этой объективированной сущности, превратившейся в субъект, в личность, он относится к себе как к объекту, но как к объекту другрго объекта, другого существа”. Еще более обострил эту иррелигиозную критику К. Маркс, который указал на социальную сущность и такого превращенного ре-лигиозного самоосознания человека. Он отметил, что для религии, в особенности для христианства, идеалом, мечтой, постулатом является “суверенитет человека”, но как существа, ставшего чуждым себе, отданного “во власть бесчеловечных отношений и стихий”. Однако важный аспект мысли Маркса, думается, состоит в том, что даже подчиненный подобным стихиям человек стремится к суверенитету и восполняет свою зависимость от стихии представлением о гаранте этого суверенитета — Боге. И в этом смысле, подчеркивал Маркс, христианство “теоретически завершило самоотчуждение человека от себя самого и от природы”. Консервативная и либеральная богословская апологетика не могла игнорировать выдвинутую Л. Фейербахом теорию религиозного освоения действительности и самоотчуждения человека в религии. Поэтому от резкого осуждения теологи переходят к призывам переосмыслить идеи Фейербаха. Примечательно, что еще С. Кьеркегор находил с Фейербахом общее, ценил его как критика обмирщенной религиозности, выявляющего человеческий и натуралистический элементы в теологии. Некоторые богословы второй половины XIX в. прочитывали положение Фейербаха “только в человеке коренится... абсолют” в обратной последовательности — обрести доступ к Богу можно только в человеке. В книге “Спекулятивная антропология с христианско-философской точки зрения” (Мюнхен, 1870) К. Вернер утверждал, что становление самосознания человека неотделимо не только от осознания мира, но и от богосознания: “Когда человеческая душа мыслит и познает духовную сущность Бога, она учится также понимать свою собственную сущность”. Согласно Вернеру, непосредственное знание индивида о себе как “самости”, самосоэнаю-щем существе указывает на прообраз человеческой личности — абсолютную личность Бога. В православном богословии и философии XIX-в. также складывается тенденция противопоставить материалистической трактовке антропологического принципа, которую в особенности развивал Н. Г. Чернышевский, религиозное переосмысление этого принципа. В сочинениях Ф. А. Голубинского, П. Д. Юркевича, В. Д. Кудрявцева, В. И. Несмелова предпринимается попытка обосновать связь между самосознанием человека и идеей высшего существа. В 1898 г. Несмелов опубликовал первый том своей “Науки о человеке”, в которой .попытался с антропологической точки зрения пересмотреть основную философскую проблематику и выразить в философской антропологии христианское понимание человека. Признавая, что человека выделяет из природы его деятельность, творчество и потому мир сознания представляется не только миром особых явлений, но и миром особых деятельностей, Несмелое находит “фактический материал для положительных суждений о сверхчувственном”, данным в “непосредственном содержании человеческого самосознания”. Личность есть “образ такой совершенной Личности, бытие которой вполне совпадает с ее сознанием”, — в этом, по мнению Несмелова, ответ на загадку человека. Он соглашается с тем, что все представления и понятия о Боге создаются самим человеком, т. е. Бог не вкладывает в его сознание готовое понятие о Себе. В идее Бога выражается сознание человеком бытия живой личности, образ которой реально дан человеку природой собственной Личности. Такое решение проблемы богосознания, признает Нёсмелов, может отчасти напоминать учение Л. Фейербаха о непосредственном, непроизвольном созерцании человеком своей родовой человеческой сущности как некоторой другой сущности. Но сходство это относится, по справедливому замечанию В. В. Зеньковского, к научно-философскому аппарату Несмелова, от которого надо отличать его исходную религиозную интуицию человека. Несмелов, конечно, не столько следует линии антропологизации богословия, сколько стремится христианизировать антропологию. Вот уже более ста лет не утихает дискуссия вокруг определения понятия антропологии, споры по разграничению предметов богословской и философской антропологии. Одни отстаивают внутреннее единство философского и богословского учения о человеке, другие — противопоставляют богословскую, антропологию философии, даже выступающей с религиозных позиций. Резко усиливается полемика по этому вопросу, равно как и интерес теологов к антропологии, в конце 20-х гг. нашего века, когда возникает философская антропология. Проблема происхождения человека Проблема происхождения человека волновала умы уже античных философов, которые отмечали сходство человека с обезьяной. Однако даже у тех из них, которые указывали на близость человека к животным и более или менее точно определяли его положение в природе, еще не возникла идея о происхождении человека от более низко организованных форм. Анаксимандр полагал, что живые существа возникли из ила, нагретого солнцем, что происхождение людей также связано с водой, и что их тело, первоначально имело рыбообразную форму (8, с. 74). Яркую картину происхождения форм живой природы дал выдающийся философ V в. до н. э. уроженец Сицилии Эмпедокл. По Эмпедоклу, живые существа образовались из тинообразной массы, согретой внутренним огнем Земли, который прорывался иногда наружу. Поднятые им комья тины принимали различную форму. Сперва возникли растения, затем стали появляться животные. Эти первые живые существа были не организмами, лишь частями организмов. «Головы выходили без шеи, - писал он, - двигались руки без плеч, очи блуждали без лбов». Что же привело к соединению этих частей? Их соединяла сила любви («филия»), которая слагает воедино разные стихии в противоположность другой силе - вражде («нейкос»), ведущей к разъединению и распаду. Однако движимые силой филии, разные органы соединялись совершенно случайно. Они скрепились между собою, как кто с кем повстречался. И к множеству существующих без перерыва присоединялись еще другие... Появилось много существ с двойными лицами и двойной грудью. Рожденный быком с головой человека - и наоборот. Возникшие таким образом чудовища разрушались силой нейкоса, так как они не были приспособлены к существованию. Но дружба продолжала творить органические формы. Только приспособленные к среде и способные к размножению выживали. Сила вражды уже не могла остановить этого процесса. Проблема происхождения человека в Средние века решалась однозначно в рамках креационизма. Человек – существо тварное – создан богом. К тому же эта проблема стояла в стороне от общих размышлений философов и богословов. Наибольшее внимание привлекала проблема соотношения души и тела. друг другу бессмертная душа и смертная плоть человека. По мнению средневековых философов, заботиться нужно только о спасении души, в том числе и при помощи ущемления тела. Бог и душа влекутся друг к другу, говорил святой Августин, и нет ничего кроме этого, ровно ничего. Поскольку нет ничего кроме этого, ни одна из категорий античного космоса-субстанция, причина, необходимость и т. д. - не может быть применена для понимания отношения между человеком и Богом, а тем более, самого Бога, потустороннего мира. Огромное значение придается промыслу Божьему, проявлению «божественной воли» во всех событиях в мире. Считается, что человек не может самостоятельно добыть знание, оно открывается ему в откровении. Не может он и преодолеть свою греховную природу без Божьей благодати, способной, по выражению Л. Шестова, бывшее сделать небывшим, сжечь грех (6, с. 222). В эпоху Возрождения появляются первые ростки «новой» теории происхождения человека. Интересны труды итальянского философа пантеиста Лючилио Ванини, подвергшегося яростному гонению католической церкви. Ванини в сочинении «О достойных удивления тайнах природы, царицы и богини смертных» (1616) в чрезвычайно осторожной форме и даже в тоне осуждения изложил идею о родстве человека и обезьяны. В 1619 г. по обвинению в колдовстве и ереси он был сожжен на костре живым по приговору парламента г. Тулузы. Ванини между прочим упоминал об атеистах, которые утверждали, что предки человека ходили на четвереньках (8, с. 92). В XVIII в. в научном мире уже пользовались широкой известностью анатомические описания высших обезьян, в частности исследование Тайсона. Мысль о родстве человека и обезьян, без сомнения, часто приходила на ум натуралистам того времени. Однако почти всеобщее убеждение в неизменности видов мешало развитию этой идеи, а условия цензуры препятствовали ее опубликованию, и лишь изредка удавалось, как бы мимоходом, коснуться этой запретной темы. Кант в своей «Антропологии» (1798) в одном из примечаний писал о революции природы, которая способна превратить шимпанзе и орангутана в человека, снабдив их двуногим хождением и рукой, приспособленной к хватанию (5). Во Франции к теории происхождения человека от обезьяны близко подошли философы-материалисты, хотя вследствие цензурных условий они не могли выразить эту мысль в отчетливой форме. Так, Дени Дидро в сочи нении «Об объяснении природы» (1754) писал: «Что же такое человек - У него рот четвероногого животного. У него четыре ноги; две передних служат ему для хватания, две задних для ходьбы; следовательно это четвероногое животное... Правда, следуя моим естественнонаучным принципам я никогда не мог отличить человека от обезьяны; ведь существуют обезьяны у которых меньше шерсти, чем у некоторых людей; эти обезьяны ходят на двух ногах и пользуются своими ногами и своими руками, подобно людям. Что же касается речи, то это не есть для меня решающий признак, согласно своему методу я допускаю признаки, которые зависят только от тела, от фигуры (формы), от пропорции и положения» (7, с. 89). Еще дальше в этом направлении пошел Гельвеций, который в своем произведении «Об уме» (1758) стремился свести все отличия человека от обезьяны к нескольким особенностям их физического строения и привычкам. Пик развития эволюционного учения связан с именем Чарлза Дарвина (1809 - 1882). В первой главе «Происхождения человека» Дарвин приводит многочисленные доказательства того, что человек происходит от низших форм. Он опирается на три разряда фактов: 1) сходство строения тела и его функций у человека и других животных, в особенности антропоморфных обезьян, 2) исключительно большое сходство зародышевого развития и отдельных признаков зародыша человека и других животных, 3) наличие зачаточных (рудиментарных) органов у человека (7). Вторая глава посвящена вопросу о «способе» развития человека из некоторой низшей формы, где прежде всего подробно разбираются законы изменчивости. Дарвин рассматривает результаты прямого действия среды, роль упражнения органов, остановки развития, соотношения изменений, т. е. связь между изменчивостью разных частей организма. Однако особое внимание он уделяет случаям, названным им «возвратами к старому типу» и получившим название атавизмов. Дарвин показывает, какое огромное преимущество давало древнейшим людям приобретение двуногого вертикального хождения, формирование руки, развитие мозга и членораздельной речи. Он высказывает твердое убеждение, что все эти свойства человек приобрел главным образом в процессе естественного отбора. По мнению Дарвина, развитию умственных и нравственных чувств человека содействовал, во-первых, естественный отбор, поощрявший и благоприятствовавший наиболее умственно одаренным людям и наиболее сплоченным коллективам, а, во-вторых, влияние привычек к поведению, полезных для общества и передававшихся по наследству. 2. Современные концепции антропосоциогенеза В соответствии с эволюционной теорией, считается, что человек произошел от обезьяны. Однако ряд разработчиков этой концепции в лице Геккеля, Фохта сформулировали в 1863 г. одно из затруднений, назвав его проблемой «недостающего звена», иными словами, морфологически определенной формы между нашими обезьяноподобными предками и современным человеком разумным. Спустя сто лет это недостающее звено так и не было найдено, что и было зафиксировано теистически ориентированным философом, палеонтологом и антропологом Тейяром де Шарденом (6, с. 222). «Чтобы конкретно соориентироваться в длительности этого процесса, - пишет Тейяр де Шарден, - мысленно перенесемся в мир конца третичного периода. От Южной Африки до Южной Америки через Европу и Азию - раздольные степи и густые леса. И среди этой бесконечной зелени мириады антилоп и зебровидных лошадей, разнообразные стада хоботных, олени со всевозможными рогами, тигры, волкн, лисицы, барсуки, совершенно похожие на нынешних. Эта природа настолько похожа на нашу, что мы усилием воли убеждаем себя в том, что нигде не поднимается дым лагеря или деревни. И вдруг, спустя «планетарный миг», примерно тысячу лет, мы обнаруживаем человека». Что же случилось между последними слоями плиоцена, где еще нет человека, и следующим уровнем, где ошеломленный геолог находит первые обтесанные кварциты? - задается вопросом Тейяр де Шарден. И отвечает: поистине человек самый таинственный и сбивающий с толку объект науки. Он вошел бесшумно и шел столь тихо, что когда мы замечаем его по нестирающимся следам каменных орудий, выдающих его присутствие, он уже покрывает весь Старый Свет - от Мыса Доброй Надежды до Пекина. Безусловно он уже говорит и живет группами. Уже добывает огонь. «Первый человек» является и может быть только как множество людей (4, с. 72). Если, говорит французский мыслитель, мы бы сфотографировали прошлое отрезок за отрезком в попытке запечатлеть у человеческого рода этот переход, то не сумели бы получить каких-либо результатов. По той простой причине, что феномен возник внутри. Таким образом, по мысли Тейяра де Шардена, «парадокс человека» состоит в том, что переход осуществился не через морфологические изменения, а внутри, и потому не оставил заметных следов. Этот подход разделяют многие философы. Суть перехода от обезьяны к человеку, считает украинский философ В. П. Иванов, состоит не в возникновении особой, эмпирически фиксированной формы, «обезьяночеловека», а в уходе вовнутрь, в самость, в субъективации внешних проявлений жизнедеятельности (8, с. 129). В результате расчленяется прежде единый процесс объективных закономерностей, «проклевывается» особая сфера бытия «для себя» в объективном бытии. Объяснение отсутствия эмпирически фиксируемого «промежуточного звена» представляется убедительным. Однако остается загадкой, почему развитие ушло во внутрь и было столь интенсивным, что спустя «планетарный миг» проявило себя во вне одновременно на всей территории Старого Света каменными орудиями, групповой организацией, речью и использованием огня. Вопрос о сверхвозможностях мозга обсуждает Н. П. Бехтерева, крупный специалист в области физиологии психической деятельности. Она отмечает, что требования, которые предъявляют земные условия к мозгу, во много раз ниже, чем его возможности. В объяснении его сверхвозможностей она склоняется к инопланетарной версии происхождения человека. Однако и в этом объяснении мы наталкиваемся на трудность, которую формулирует сама Бехтерева: «Где та планета, на которой исходные требования к мозгу на много порядков выше, чем здесь?» Действительно, такой планеты мы не знаем и, более того, в науке все более крепнет убеждение, что мы одиноки во Вселенной. Остается только согласиться с исходным тезисом Н. П. Бехтеревой: «В нашей эволюции многое непонятно» (1). В XIX в., особенно после создания Ч. Дарвиным эволюционной теории, получила распространение трудовая теория происхождения человека. Нам она известна в ее марксистском варианте, однако, не сводится к ней. Все сторонники этой теории считают, что именно труд, начинающийся с изготовления труда, создал человека. В ходе трудовой деятельности рука становится все более гибкой и свободной. Одновременно развивается мозг, достигается все более тесное сплочение людей и возникает потребность что-то сказать друг другу. Таким образом, орудийная деятельность, сплочение в общество, речь и мышление есть решающие факторы превращения обезьяны в человека. Затем добавляются регулирование брачных отношений, нравственность и другие моменты становления и существования человека. Интересна концепция О.Г.Дробницкого. Общественные предметы, писал О.Г.Дробницкий, это как бы призрачная оболочка природной вещи. Мы ее не видим глазом или в окуляр микроскопа, не осязаем пальцами, не можем взвесить на руке или весах, услышать ухом или при помощи стетоскопа, пробовать на вкус или обонять. И в то же время «вне общественных отношений, вне форм, способов деятельности все опадает». Перед нами лишь машины, представляющие причудливые нагромождения металла, книги - увесистые-«кирпичи», в которых начертано черным по белому, деньги - «радужные бумажки», поступки- телодвижения, мысли - не более чем электрохимические процессы в мозгу - все это лишь материально-природный субстрат, телесный носитель того, что называется машинами, зданиями, книгами, деньгами, мыслями, поступками. Антропосоциогенез и есть непрерывный процесс становления такой живой, постоянно пульсирующей системы, конденсирующие в себе способы деятельности с ними, способы отношении людей к миру, друг к другу и самим себе (3, с. 53). Идея призрачной предметности, образующей новый пласт бытия, содержит в себе интенции, далеко выводящие за пределы трудовой концепции антропосоциогенеза, например, к концепции Э. Кассирера, определяющего человека не столько как рациональное животное, сколько как животное символическое. Человек, пишет он, живет не только в физическом, но и символическом мире, нити которого сплетаются в символическую сеть. Весь человеческий прогресс утончает и, одновременно, укрепляет эту сеть. От этой концепции отталкивается крупнейший американский философ и культуролог Л. Мэмфорд, критически проанализировавший трудовую теорию становления человека и предложивший существенно иную концепцию антропосоцногенеза. По мнению Л. Мэмфорда, прошлый век - век постоянной переоценки роли орудий и машин. В течение этого периода господствовало определение человека как животного, использующего орудия труда. В результате простая находка фрагмента черепа рядом с грубо обработанными булыжниками признается вполне достаточной для идентификации существа как проточеловека. Несмотря на заметные анатомические отличия и от более ранних человекообразных обезьян и от людей, и несмотря на отсутствие в течение последнего миллиона лет заметного усовершенствования технологии обтесывания камней, Мэмфорд обращает внимание на важный факт: вовлечение в производство моторно-сенсорных координации не требовало и не вызывало какой-либо значительной остроты мысли. Иными словами, способность к изготовлению орудий труда не требовало и не создавало развитого черепно-мозгового аппарата у древних людей. У многих насекомых, птиц, млекопитающих, говорит он, появились более радикальные новшества, чем у предков человека: сложные гнезда, домики, бобровые плотины, геометрические ульи, урбаноидные муравейники и термитники. Это свидетельствует о том, что если технического умения было, бы достаточно для определения активности человеческого интеллекта, то человек долгое время рассматривался бы как безнадежный неудачник по сравнению с многими другими видами (6). По мнению американского мыслителя, преимущество человека состояло не в том, что на каком-то этапе он стал использовать орудия, а в том, что он изначально обладал одним всецелевым орудием - собственным, движимым умом телом, являлся использующим главным образом свой ум самосовершенствующимся животным. В этом процессе самотрансформация техника в узком смысле служила лишь вспомогательным средством, но не главным агентом, ибо техника никогда не была отделена от большой культурной целостности и еще менее господствовала над всеми остальными институтами. Даже стандартизация образцов и алгоритмнчность процессов, по большей части проистекали из ритуальной точности церемоний, специализации в обрядовых службах, религиозного механического запоминания и другим формам культурной деятельности вплоть до игры, мифа и фантазии. Однако проблематика антропосоциогенеза на этих подходах не кончается. 3. Проблема соотношения биологического и социального в человеке В рамках разных пониманий сути антропосоциогенеза таится вопрос о соотношении биологического и социального в человеке, или, говоря иначе, вопрос о природе человека. В философской литературе сложились две позиции по этому вопросу. Согласно одной, природа человека всецело социальна. Согласно другой, она не только социальна, но и биологически нагружена. При этом речь не идет о том, что жизнедеятельность человека имеет и биологические детерминанты, определяющие зависимость человека от набора генов, баланса вырабатываемых гормонов, обмена веществ и бесконечного множества других факторов. Существование этих, факторов признают все. Речь идет о том, существуют ли биологически запрограммированные протосоциальные схемы поведения человека. Вопрос этот очень сложный и запутанный. Сторонники и того и другого подходов черпают доводы из серьезных источников. Сторонники первого, утверждая, что человек рождается с единственной способностью, «способностью приобретать человеческие способности» (выражение А. Н. Леонтьева) ссылаются на эксперимент, поставленный самой природой и продолженный человеком (8, с. 166). Речь идет о слепоглухонемых детях (родившихся или ставших такими, в самом раннем детстве) из специальной школы в Загорске. До школы они были даже не животные, а растения. У них были оборваны все важнейшие каналы связи с миром, причем еще до того момента, как они могли освоить хотя бы малую часть культурного содержания, необходимого для становления человека. Само же по себе это содержание не формировалось. У них отсутствовал даже исследовательский рефлекс, якобы открытый И. П. Павловым. Они могли умереть, даже если пища была рядом. И только в школе, с использованием специальных методик, основанных на концепции предметной деятельности, их постепенно приучали к орудийной деятельности, начиная с приема пищи и кончая сложными навыками письма. С разбивкой по операциям их учили произносить членораздельные звуки, затем говорить, затем читать и писать с помощью азбуки Бройля. В результате формировались люди, хотя и продолжавшие оставаться слепыми и глухими, но во всех других отношениях вполне нормальные, что подтверждается тем, что четверо из них окончили психологический факультет Московского университета. Сторонники второго подхода ссылаются на данные современной социобиологии, усиленно развивающейся с 1975 г., когда ее основоположник Э. Уилсон опубликовал книгу «Социобиология: Новый синтез». Согласно социобиологии, большинство стереотипных форм человеческого поведения свойственно и млекопитающим, а более специфических форм- поведению, приматов. Среди этих стереотипных форм Э. Уилсои выделяет взаимный альтруизм, защиту определенного местообитания, агрессивность, следование отработанным эволюцией формам сексуального поведения, непотизм (семейственность), что в данном случае означает приверженность не только родственным, но и внутрипопуляционным образованиям, наконец, социализацию с помощью отработанных эволюцией способов и механизмов и др. При этом нужно иметь ввиду, что когда речь идет об альтруизме, защите местообитания, непотизме и прочих названных формах человеческого поведения, соответствующие термины употребляются метафорически (8). Социобиология ведет речь о единой природе человека, в корпусе которой она находит место и биологическим вляниям. Однако существуют и экстремистские «теории», согласно которым природа каждой человеческой расы различна, существуют низшие и высшие расы, отличающиеся друг от друга многими признаками, начиная от строения головы и лица и кончая умственными способностями. Последняя по времени «теория» такого рода развита американскими социологами Чарльзом Мерреем и Ричардом Хернстейном в книге «Изгиб колокола» (1994 г.) (8, с. 191) Они соглашаются с утверждением, сделанным за четверть века до выхода книги, согласно которому между белыми и черными зияет пропасть в пятнадцать пунктов «коэффициента умственного развития». Если у огромного 125 миллионного среднего класса американцев он находится в пределах нормы, то примерно четверть населения страны (62,5 млн. человек) имеет этот коэффициент низкий или очень низкий, и черных среди них подавляющее большинство. Отсюда сделаны выводы о необходимости резкого пересмотра социальных программ помощи негритянскому населению, которое, якобы, развращают его пособиями, способствуют увеличению лиц с низким уровнем умственного развития и криминализации негритянской общины. Книга вызвала весьма оживленное обсуждение, в ходе которого, как явствует из статьи в журнале «ЮС ньюс энд уорлд рипорт», опубликованной в начале 1995 г., выяснилось, что она была подготовлена по заказу расистской организации и, самое главное, в ней не опровергнуто традиционное объяснение нищеты, рождения внебрачных детей и преступности неравными общественными условиями, социальными аномалиями и недостатком образования. В то же время были указаны факты, которые действительно опровергают утверждение авторов книги. Один из них - «эффект Флинна», названный по имени Джеймса Флинна, который еще в 30-х гг. выяснил, что интеллектуальный уровень населения США повышается каждое десятилетие на три единицы, и за этот период вырос на пятнадцать единиц, что было бы невозможно, если бы его определяли гены (8, с. 201). Заключение Итак, проблемы происхождения человека и антропосоциогенеза до сих пор не решены, несмотря на то, что имеют давнюю историю анализа в философской науке. И в настоящее время вопрос о том, почему и как произошел переход человека из животного мира в социальный, является центральным в науках, изучающих антропогенез, и до настоящего времени на него нет однозначного ответа. Существует несколько точек зрения на данную проблему. Одна из них основана на следующем предположении; в результате мутации мозг человека превратился в супермозг, что позволило человеку выделиться из животного мира и создать общество. Этой точки зрения придерживается П. Шошар Согласно этой точке зрения в историческое время органическое развитие мозга невозможно из-за его мутационного происхождения. Существует и другая точка зрения, которая основывается на предположении о том, что, органическое развитие мозга и развитие человека как вида привели к качественным структурным изменениям мозга, после чего развитие стало осуществляться по другим законам, отличающимся от законов естественного отбора. Как видим, в науке признано, что человек в своих психологических качествах и формах поведения представляется социально-природным существам, частично похожим, частично отличным от животных. В жизни его природное и социальное начала сосуществуют, сочетаются, иногда конкурируют друг с другом. Актуальный вопрос в философии – это смысл жизни человека и проблема бытия. Еще античные философы говорили о том, что человек может философствовать, познавая себя, вся загадка существования личности, кроется в ней самой. Человек является предметом гносеологии (познания) и вместе с тем, сам способен познавать. Когда человек постигнул свою сущность, смысл жизни, он решил уже много вопросов в своей жизни. Смысл жизни человека философия кратко. Смысл жизни является основной идеей, которая определяет предназначение любого объекта, предмета или явления. Хотя истинного смысла можно до конца так и не постигнуть, он может лежать в таких глубинных структурах человеческой души, что человек имеет только поверхностное представление о том смысле. Он может познать его, заглянув вовнутрь себя, или по определенным знакам, символам, но полностью смысл не выходит на поверхность никогда, лишь только просветленные умы могут его постигнуть. Чаще всего смыслом жизни человека считается значение предметов и явлений, которыми он их наделяет сам, зависимо от его индивидуального восприятия, понимания и степени важности этих предметов непосредственно для этого человека. Поэтому одни и те же предметы, могут обладать множеством значений, в зависимости от людей, с которыми они взаимодействуют. Предположим, какая-то вещь, может быть совершенно невзрачной, и одному человеку из нее нет толку совсем. Но для другого человека, эта, же самая вещь может значить очень много, она наполнена особенным смыслом. Она может ассоциироваться у него с определенными событиями, человеком, она может быть для него дорогой не в материальном плане, а в духовном. Обыкновенным примером тому есть обмен подарками. В подарок человек вкладывает свою душу, несмотря на его цену. Главное, он хочет, чтобы о нем осталась память. В таком случае самый обыкновенный предмет может приобрести небывалый смысл, он наполняется любовью, пожеланиями, заряжается энергией дарующего. Так же, как и ценность предметов, есть и ценность действий индивида. Каждый поступок человека заряжается смыслом, когда он принимает определенное важное для него решение. Этот смысл обозначает, что определенные действия, несут в себе ценность, зависимо от принятого решения и его ценности для человека и его окружающих. Также он заключается в чувствах, состояниях, эмоциях и постижениях, которые возникают у индивидуума. Смысл жизни человека, как философская проблема также изучается в религии. Смысл жизни человека в религии – значит созерцание, и олицетворение божественного начала в душе, ее направленность к сверхчеловеческой святыне и присоединение к высшему благу и духовной истине. Но духовная сущность интересуется не только истиной, какая описывает предмет, является его сущим значением, но сам смысл этого предмета для человека и удовлетворение потребностей. В таком смысле человек также надает значение и оценку фактам, случаям и эпизодам из его жизни, которые были для него значимыми и через призму этого реализует свое ценностное отношение к окружающему миру. Особенность взаимосвязи индивида с миром, происходит, благодаря ценностному отношению. Смысл и ценность жизни человека, соотносятся так – ценность человек определяет, как все, что имеет для него значимость, несет смысл, является родным, дорогим и священным. Смысл жизни человека — философия кратко, как проблема. В двадцатом веке философы особенно интересовались проблемами ценности человеческой жизни и выдвигали разные теории и концепции. Теории ценностей были также теориями смысла жизни. То есть смысл и ценность жизни человека, как понятия, отождествлялись, поскольку значение одного переходило в другое. Ценность определяется практически одинаково во всех философских течениях и отсутствие ценности также объясняют тем, что человек безразличен и его не интересуют в жизни никакие различия между категориями добра и зла, истиной и ложью. Когда человек не может, определить ценность, или не знает, какими из них в собственной жизни ему руководствоваться, значит, он потерял себя, свою сущность, смысл жизни. Самыми важными среди личностных форм психики индивида имеют ценность – воля, решительность, саморегуляция и самообладание. Важнейшими ценностными ориентирами личности есть – вера, как положительные стремления человека. Именно благодаря вере человек ощущает себя, живим, он верит в лучшее будущее, он верит, что достигнет своей жизненной цели и, что его жизнь имеет смысл, без веры, человек пустой сосуд. Проблема смысла жизни человека стала особенно развиваться в девятнадцатом веке. Также образовалось философское направление – экзистенциализм. Экзистенциальные вопросы – проблемы человека, живучего повседневной жизнью, и переживающего депрессивные эмоции и состояния. Такой человек переживает состояние скуки, страха смерти и стремление освободиться. Известный психолог и философ Виктор Франкл создал собственную теорию и школу, в которой учились его последователи. Объектом его учений был человек в поисках смысла жизни. Франкл говорил, что обретая свое предназначение человек душевно оздоравливается. В своей самой известной книге, которая так и называется: «Человек в поисках смысла жизни», психолог описывает три пути осмысления жизни. Первый путь предполагает совершение трудовых действий, второй – переживания и чувства, связанные с определенным человеком или объектом, третий путь описывает жизненные ситуации, которые собственно доставляют человеку все его страдания и неприятные переживания. Выходит, чтобы обрести смысл человек должен заполнить свою жизнь работой, или каким-то основным занятием, заботой о близком человеке, и научиться справляться с проблемными ситуациями, извлекая из них опыт. Проблема смысла жизни человека, изучение его жизненного пути, испытаний, тяжести и проблем есть предметом направления в экзистенциализме – логотерапии. В центре ее стоит человек, как существо, не ведающее своего предназначения, и ищущее успокоение души. Именно то, что человек ставит перед собой вопрос о смысле жизни и бытии, определяет его сущность. В центре логотерапии – процесс поиска смысла в жизни, в течение которой, человек либо будет целеустремленно искать смысл своего бытия, раздумывать над этим вопросом и пробовать что – делать, либо, он разочаруется в поисках и перестанет дальше делать какие-нибудь шаги для определения своего существования. |