Свобода и необходимость. Свобода и необходимость

• Название: Свобода и необходимость
• Дата: 08.11.2020
• Размер: 37.23 Kb.
• Имя файла: Свобода и необходимость.docx
• Тип: Документы; #148914

Свобода и необходимость

Моральная свобода является ценностью, к достижению которой человек стремится и обладание которой есть для него благо. Вместе с тем она одновременно и условие проявления его моральности, совершения им нравственных поступков и действий. Это та точка отсчета, от которой можно прийти и к разнузданному «беспределу», и к бегству от действительности, и к ее безоговорочному принятию, и к рациональному нравственному поступку.

Проблема свободы -- одна из самых сложных нравственных проблем, встающих перед человеком и человечеством. Что значит это понятие? Насколько человек свободен в своих действиях? Чем ограничивается его свобода и чем она чревата? Все эти вопросы философия и этика традиционно решали с позиций соотношения свободы и необходимости.

Необходимость является для морального субъекта теми внешними условиями и обстоятельствами, в которых он вынужден действовать. При этом в качестве необходимости могут выступать как объективные факторы и ситуации жизни (гражданская война, цены на рынке, землетрясение), так и устоявшиеся нормы и традиции морали и даже капризы другого человека, предписывающие субъекту определенный тип поведения. В какой мере человек свободен в рамках заданной ему необходимости?

Существуют, по крайней мере, две крайние и непримиримые точки зрения на эту проблему -- этический фатализм и этическийволюнтаризм. Первый, абсолютизируя необходимость, ставит человека в полную -- фатальную зависимость от объективных обстоятельств, превращает его в запрограммированное устройство, действующее по строго определенной (Богом, судьбой, космическими силами и т.п.) схеме. Поэтому человек несвободен в своих поступках: вся его жизнь заранее предопределена, он не в силах ничего изменить в ней, но зато он и не несет никакой ответственности за свои действия. Следствием такой позиции выступает, как правило, нравственная пассивность, покорность обстоятельствам и зависимость от них: «Чему быть, того не миновать».

Другая, казалось бы, противоположная точка зрения -- этический волюнтаризм -- отрицает всякую необходимость и утверждает, что человек абсолютно свободен в своих моральных решениях и должен поступать лишь в соответствии с собственной волей. Такое понимание свободы приводит, в конечном счете, к полному отказу от нравственных норм, а это, в свою очередь, позволяет человеку утверждать произвол собственных действий как образец поведения.

Но свобода отнюдь не равнозначна произволу. В отличие от него свобода невозможна без ограничений. Более того, наличие этих ограничений -- необходимое условие свободы каждого. Дело в том, что запреты обращены ко всем людям, и поэтому, ограничивая, они в то же время защищают нас от возможного произвола других, создают в обществе атмосферу реальной безопасности и обеспечивают право на спокойную жизнь каждому члену общества.

Американский философ Дж. Дьюи считает поэтому, что рассматривать все общественные институты «как врагов свободы - значит отрицать единственное средство, с помощью которого можно обеспечить позитивную свободу деятельности». Только на первый взгляд может показаться, что отказ от моральных запретов и ограничений увеличивает свободу человека. Подобное «освобождение» на практике означало бы возврат к животному состоянию, при котором существует одно право -- право сильного. Поэтому, как отмечает другой американский ученый Дж. Кэмпбелл, «...общество не может в любом случае настаивать на свободе. До тех пор, пока мы отрицаем... такой смысл свободы, как свобода грешить, вредить, ошибаться, мы признаем, что временами свободу необходимо и ограничивать».

Как это ни парадоксально, оправдание произвола есть не что иное, как отрицание свободы, ибо человек в этом случае превращается в раба своих страстей и прихотей. Он попадает под власть случайных влияний, его цели не согласуются с окружающей его действительностью. В результате, как утверждал Спиноза, стихия захлестывает человека, отнимает у него волю, лишает его достоинства и смысла жизни.

Таким образом, и фаталистская, и волюнтаристская концепции в конечном счете отрицают нравственную свободу (фаталист, абсолютизирующий необходимость, становится ее рабом; волюнтарист, отрицающий роль необходимости, становится жертвой собственного произвола). Где же выход из этой ситуации? Как всегда, его следует искать между двумя крайностями.

Идея необходимости как внешней или внутренней обусловленности человеческой деятельности имела в философских учениях различные толкования: например, в древнеиндийской философии она выступает в виде кармы, в китайской -- как дао -- путь, по которому идет все сущее. В религиозной философии Фомы Аквинского это моральный закон -- ориентация на христианские добродетели, воплощающие общечеловеческие ценности добра. Именно понимание необходимости как морального закона -- над нами и внутри нас -- кажется нам наиболее приемлемым.

Такому пониманию, на наш взгляд, отвечает и категорический императив Канта. Одна из его формулировок -- «Поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла быть вместе с тем принципом всеобщего законодательства». Но этот принцип по сравнению с христианским моральным законом несет в себе больший элемент долженствования и принуждения. «Проигрывает» моральному закону и традиционное марксистское понимание необходимости, ибо оно указывает на непосредственную детерминированность морального поведения общественными отношениями и выступает, по сути, антитезой свободе.

Следование моральному закону -- это менее всего исполнение внешних требований долга. Основная черта этого закона -- его разумность, мы бы даже сказали, целесообразность. Он не создает моральных обязательств, а обращен к разуму субъекта, призывая человека обнаруживать эти обязательства в существующих ценностях. Этот закон не требует автоматического подчинения, он не лишает человека моральной независимости. Он лишь учит различать добро и зло. Поэтому это не закон-предписание, это -- закон свободы, оставляющий человеку право по собственной воле выбрать Добро и следовать ему.

Предписывающими -- запретительными («неубий», «не укради») или, наоборот, обязательными («чти отца и матерь своих») -- являются лишь основные заповеди морального закона, причем большинство из них имеет негативную формулировку («не...»). Они исключают только то, что запрещено, оставляя все остальные пути свободными для нравственного творчества человека.

Такие пути свободной моральной инициативы, не попадающие в поле прямых запретов или долга, даются моральным законом человеку в гораздо большем, практически неограниченном количестве. Они-то и являются наиболее человечными и показательными в моральном отношении. Ведь предписывающие установки оставляют в стороне и не затрагивают таких важнейших аспектов человеческого бытия, как счастье, дружба, призвание, творчество.

Нельзя, например, обязать человека стремиться к счастью: желание счастья заключено внутри нас, независимо от каких-либо обязательств. Точно так же дружба возникает не из долженствования, а из естественного и свободного стремления к общению. Более того, попытки внедрения предписаний в эти сферах или заранее обречены на неудачу, или носят антигуманный характер. Вспомним хотя бы печальный опыт нашего детства, когда нам запрещали дружить «не с тем» и «не с той», а мы чувствовали себя глубоко несчастными и были вынуждены лгать, изворачиваться, притворяться. Или стремление сторонников коммунизма насильно «осчастливить» все человечество, вплоть до физического устранения противников такого счастья «как исторической необходимости».

Современная гуманистическая этика, как и христианский моральный закон, отдает предпочтение действиям, продиктованным свободным выбором, а не действиям, регулируемым предписаниями. При этом внутренняя свобода обеспечивается только стабильной ориентацией на подлинное добро, при которой возникает привычка отдавать ему предпочтение. В силу этого в человеке развивается добродетельность, делающая его выбор необременительным и доставляющим удовольствие.

Такая ориентация на подлинное добро становится тем реальнее, чем больше расширяются в обществе права и свободы личности, обеспечиваются гарантии ее основных жизненных прав и интересов, таких как право на безопасность, свободное проявление и развитие способностей, уважение достоинства и др. Однако это не означает, что в условиях отсутствия или слабой развитости таких гарантий не может или не должно быть свободной ориентации на добро; напротив, сами эти условия создаются человеком именно благодаря его ориентации на них.

Свободная творческая добродетель выше простого повиновения заповедям. Христианство учит, что человек добродетелен, когда он принимает Божественный моральный закон сознательно и с любовью. И трудно не согласиться с тем, что подлинный переход от морального закона к добродетели осуществляется именно благодаря желанию добра у а не под влиянием страха перед наказанием. Действительно свободен тот, кто отвергает зло не потому, что оно запрещено, а потому, что оно зло. Это так называемая качественная свобода, идея которой была разработана великим теологом Фомой Аквинским еще в XIII в. и сохранилась в современной католической философии. Почти одновременно, в XIV в. другим теологом, У. Оккамом, была высказана идея об индифферентной свободе, еще более усиливающая акцент на свободе выбора. Согласно первой концепции, свобода ориентирована на добро, а добродетель -- динамическое качество, необходимое для достижения свободы; согласно второй, свобода есть индифферентный выбор между добром и злом, а добродетель лишь мешает абсолютной свободе выбора. Для первой нравственный закон -- это необходимое условие развития свободы, для второй -- это враг, с которым она находится в состоянии постоянного конфликта. По сути, спор между концепциями качественной и индифферентной свободы -- это спор о детерминации свободы.

На наш взгляд, моральный закон является решающим фактором в создании духовного и психологического климата, в котором протекает свободная нравственная деятельность человека. Моральный закон -- это призыв к сотворчеству и к самореализации человека, обеспечивающий ему возможность нравственного развития. Он не исключает, а предполагает свободу -- такое поведение человека, которое зависит от его собственных действий, сознания, воли.

Что же представляет собой «механизм» свободы, как она осуществляется? Формой проявления свободы выступает выбор, который делает человек. В свою очередь, свободный выбор обеспечиваетсяволей -- духовной побудительной силой -- и разумом. Поэтому выбор зависит от уровня познания и сознания личности, ибо решение принимается прежде всего разумом, подготавливающим почву для свободного выбора. Достоинство свободной личности заключено не только в осуществлении действия, но и в распознавании его цели и средства, осуществляемом разумом. Не случайно молитва Иоанна Кронштадтского гласит: «Господи! Дай мне терпение вынести то, что изменить невозможно; дай мне силы изменить то, что возможно; и дай мне мудрость, чтобы отличить первое от второго».

Дж. Дьюи, отмечая, что «свобода -- это богатство многообразного и гибкого роста, изменение исходного состояния и характера в результате разумного выбора», подчеркивал: «Мы свободны в той мере, в какой действуем со знанием того, что собираемся делать». Подлинная свобода «интеллектуальна, она скрыта в тренированной силе мышления, в способности к «перевертыванию вещей», к размышляющему взгляду на деле...»

Однако само «выбирание» реализуется все же информированной волей: она движет разумом, предписывая ему принятие определенных решений, а разум предоставляет воле соответствующие цели и средства выбора. Следовательно, выбор является вполне человеческим и свободным, когда к нему подключены все интеллектуальные и волевые способности личности. Он ограничен и несвободен, когда место разума занимают чувства страха или долга, вызванные внешним принуждением или произволом.

Среди множества конфликтов выбора, с которыми сталкивается человек, пожалуй, один из самых острых и коварных, особенно в детском и юном возрасте, это выбор между «можно» и «нельзя». Нарушение запрета, отказ от «нельзя» может привести к изменению судьбы, серьезно повлиять на будущее человека. Человек же, не принимающий запретов, не привыкший к ним, живущий по принципу «все дозволено», в конце концов вступает в противоречие с устоявшимися основами жизни и становится или антисоциальным типом, или глубоко несчастным. Но с другой стороны, молчаливая покорность запретам лишает человека свободы и делает его конформистом. Еще более сложной проблемой является столкновение внутреннего «хочу» и внешнего «надо».

Героиня рассказа Чехова «Спать хочется», маленькая девочка, служащая нянькой при хозяйском ребенке, мучается единственным желанием:хоть раз выспаться. И настолько оно сильно и неодолимо, что она душит подушкой младенца и в наступившей тишине блаженно засыпает... Но проблема выбора между «хочу» и «надо» возникает не только в исключительных ситуациях. В повседневной жизни мы решаем эту проблему на каждом шагу: хочется пойти погулять, а надо сидеть на лекции, хочется смотреть ТВ, а надо готовиться к семинару и т.д.

В зависимости от того, с какой легкостью мы выбираем между «хочу» и «надо», можно судить о силе воли и степени внутренней свободы или несвободы. Причем степени эти могут быть разными: 1) моральные требования воспринимаются как внешнее принуждение -- отсутствие свободы; 2) моральные требования осознаются как долг -- внутреннее принуждение, также делающее человека несвободным; 3) моральные требования сливаются с внутренними потребностями личности -- свободный выбор. Конечно, даже свободный выбор связан с самоограничением, но это не означает утраты свободы, а напротив, выступает показателем подлинной свободы воли, фактором самоутверждения личности.

Таким образом, нравственная свобода -- это не просто выбор вариантов поведения, а превращение моральных требований во внутренние потребности, в убеждения человека. Свобода не является чем-то непреложно данным человеку. Это программа его саморазвития. Человек достигает свободы по мере того, как он осуществляет акты свободного выбора, воспринимая ценности, которые сам учится распознавать, иными словами, в той мере, в какой он способен сознательно принимать решения, учитывать последствия собственного поведения и управлять им. Итак, нравственная свобода проявляется в умении: 1) делать осознанный моральный выбор действий и поступков, 2) давать им нравственную оценку, 3) предвидеть их последствия, 4) осуществлять разумный контроль над своим поведением, чувствами, страстями, желаниями.

У каждого человека есть свобода выбора. Более того, вся его жизнь может быть представлена как цепь выборов, где каждый сделанный выбор погружает человека в новую ситуацию и влечет за собой необходимость нового выбора. Выбор начинается с самого детства и продолжается до последних минут человеческой жизни. Характер этого выбора определяется самим человеком, поэтому его действия могут расцениваться соответственно как добро и зло, и следовательно, рассматриваться под углом зрения его заслуги или вины -- в первую очередь, перед самимсобой. Поэтому вся наша жизнь и судьба есть результат нашего выбора -- более или менее свободного. И благодарить или винить за них нам следует прежде всего самих себя.

Особое внимание проблеме выбора уделяется в этике экзистенциализма, который утверждает, что человек отличается от других природных существ именно способностью «выбирать самого себя», быть самим собой и, следовательно, нести ответственность перед собой за свой собственный выбор. Более того, «выбирая себя», человек тем самым «выбирает» и судьбу другого, а через него -- и человечества. Так что выбор -- не просто частное дело каждого. Критерием выбора выступает совесть, которая есть призыв к человеку выбирать себя подлинно, найти себя, быть самим собой. Быть свободным -- значит не делать так, как «поступают и думают все». Отказаться от свободы -- значит перестать быть самим собой, перестать быть личностью, стать «как все». Поэтому человек -- если он человек -- «обречен быть свободным» (Ж.-П. Сартр).

Вместе с тем свобода не столько факт, сколько возможность -- подлинное завоевание человеческой личности. Она должна достигаться вопреки препятствиям и неблагоприятным обстоятельствам, с которыми мы сталкиваемся. Быть свободным -- значит завоевать свободу. Едва ли можно сказать, что свобода существует, скорее, свободы мы добиваемся. В этом смысле свобода есть проявление человеческого достоинства, самой природы человека, того, что он собой являет и на что он способен, превозмогая препятствия, преграды и ограничения.

Тейяр де Шарден считает, что эти препятствия существуют в виде «позитивных аффектов» и «коверкающих страстей» (страх, ужас, слабость, старость, смерть). Подлинная свобода -- в «завоеванных страстях», противостоящих им. «Уставшие», «робкие», пессимисты не могут завоевать свободу для себя (хотя каждый из нас несет в себе как оптимистическое, созидательное, так и пессимистическое начало). Только «вдохновленные свыше» -- верящие в жизнь, ее непреходящую ценность и святость, несущие в себе независимость и любовь -- способны добиться ее.

И тогда оказывается, что быть свободным гораздо труднее, чем отказаться от свободы: ведь экзистенциалистское понимание свободы требует все время идти против течения, восставать против общепринятых норм, быть «чужим среди своих». Не каждому по , плечу это «тяжкое бремя свободы», которое должен нести человек. Только отдельные личности, несмотря на соглашательство большинства и сопротивление официальных структур, реализуют свое право на свободу в моральном творчестве, инакомыслии или диссидентстве.

Такого человека не остановят устаревшие догмы господствующей морали, он не будет считаться с тем, «что скажет княгиня Марья Алексеевна». Он сможет бросить вызов благополучному и добропорядочному общественному мнению, хотя и знает, чем это может грозить ему. Как близки в этом, казалось бы, столь отличающиеся друг от друга Чацкий из «Горя от ума» Грибоедова и ХолденКолфилд из повести Сэлинджера «Над пропастью во ржи». Как трогательны и беспомощны в своей попытке установить «новую религию любви» хиппи 1960-х годов. Жаль только, что бунт этих людей, как правило, оказывается неоцененным, а сам «бунтующий человек» (А. Камю) часто бывает обречен на неудачу и трагическую судьбу.

Поэтому-то свобода, объявленная Т. Гоббсом «естественным», то есть неотъемлемым правом человека, несмотря на свою желанность -- за нее шли на смерть, оценивая ее дороже жизни, -- зачастую отпугивает нас.

Причины и механизм отказа от свободы раскрываются в книге Э. Фромма «Бегство от свободы», написанной еще в 1941 году, но остающейся актуальной и сегодня. Фромм считал, что свобода -- «эта величайшая тайна богов и людей», -- действительно не до конца «освоена» человеком. По Фромму, свобода имеет два аспекта: негативный и позитивный.

Негативная свобода -- это «свобода от»: свобода как отсутствие зависимости от сил природы, общественных и моральных догм и установок. Это свобода, отрицающая зависимость, и ее-то человек и считает подлинной свободой, за которую надо бороться и к которой следует стремиться. Но, достигнув такой свободы, он оказывается, по сути, предоставленным самому себе. Такая свобода приносит человеку независимость и в то же время изолирует его, пробуждает в нем чувство одиночества, бессилия и тревоги. И человек вновь оказывается перед выбором: либо избавиться от этой свободы с помощью новой зависимости, нового подчинения, либо дорасти до позитивной свободы -- «свободы для», дающей возможность полной реализации интеллектуальных и эмоцирнальных способностей, более того, требующей от личности этой реализации, свободы, основанной на неповторимости и индивидуальности каждого человека.

Таким образом, считает Фромм, перед современным человеком, обретшим свободу (в «старом», негативном смысле) и, как следствие, одиночество, открываются два пути. Первый -- дальнейшее движение к «новой», позитивной свободе, основными способами достижения которой Фромм считает любовь и творчество и к которой не каждый человек готов. Второй путь -- «бегство» от этой подлинной свободы, которое имеет определенные психологические корни в самой природе человека и осуществляется в разных формах. В условиях тоталитарного общества -- а) в виде авторитаризма, проявляющегося как в стремлении к подчинению, так и к власти (садомазохистский комплекс); б) в виде разрушительности, деструктивности, направленной на себя или вовне, которую Фромм оценивает как «результат непрожитой жизни». В демократическом обществе формой «бегства от свободы» обычно является конформизм -- полное усвоение личностью общепринятых шаблонов и стереотипов поведения, в результате чего человек становится «как все», исчезает различие между собственным «я» и окружающим миром, но вместе с тем -- и страх перед одиночеством и бессилием, появляется чувство «причастности». Однако за все это приходится платить утратой собственной личности и свободы.

Правда, здесь возникает ряд вопросов. Например, если человек делает свободный (осознанный, добровольный, желательный для себя) выбор, всегда ли он получает свободу? Так, немецкий народ в 1930-е годы добровольно и с энтузиазмом выбрал национал-социализм и, следовательно, Гитлера. Очевидно, что свобода выбора не всегда означает выбор свободы.

Другой вопрос: почему конформизм, с точки зрения гуманистической этики, является бегством от свободы, если человек считает приспособление и принятие господствующей системы ценностей наиболее приемлемым и естественным и выбирает этот путь для себя! Кроме того, и в рамках конформизма существует некоторая вариабельность выборов, которые человек может осуществить в соответствии со своими способностями и интересами.

Трудно найти однозначные и «правильные» ответы на эти вопросы, каждый человек должен сам искать и выбирать эти ответы для себя.

Добро и зло как центральные понятия этики.

Мир разделён в моральном сознании на добрый и злой. Добро и зло – это фундаментальные характеристики морального сознания. Добро и зло – это понятия высокой степени абстрактности. Добро и зло являются диаметрально противоположными понятиями, выражающими важнейшие установки морального сознания.

В истории этики были попытки определить добро с различных позиций. Исторический процесс формирования этого понятия был и процессом становления и развития самой морали.

Во все исторические эпохи существовали скептические утверждения о невозможности дать определение понятию «добро», параллельно с ними возникали различные подходы в трактовке этого понятия. Гедонистические и эвдемонистические учения понятия добра связывали его с наслаждением и счастьем. Добро в этих учениях – это получение различных удовольствий и достижение счастья (Эпикур, Аристотель). В воззрениях утилитаризма добром является то, что приводит к счастью большое количество людей, и поэтому может быть действительно полезным (Бентам, Милль). Религиозные мыслители утверждают, что Бог является воплощением добра. Отсюда только те действия являются добрыми, которые соответствуют воле Бога. В религиозных учениях добро рассматривается в онтологическом смысле: Бог есть Благо. Люди не должны измысливать свои представления о добре, а считать добро как «объективно существующее», и тогда они обязательно придут к Богу. Бог есть добро.

Существуют также иные определения добра:

· добро – это всё то, что способствует сохранению и развитию жизни. Зло – то, что уничтожает жизнь или препятствует её развитию (А. Швейцер);

· добро – то, что стремится к идеалу. Зло – то, что отдаляется от идеала;

· добро – важное и значимое для жизни человека и общества;

· добро – то, что позволяет человеку и обществу жить, развиваться, благоденствовать, достигать гармонии и совершенства.

Несмотря на различие этих подходов, добро, с точки зрения различных мыслителей, выражает установку, нацеленность человеческого поведения на идеал, на реализацию гуманистических ценностей. Зло – то, что отдаляется от идеала.

Понятие добра соотносимо с понятиями доброты и добродетели. Добрым называют отзывчивого человека, который делает добро другим людям. Доброта свойственна целостной, неэгоистичной личности и находит выражение не только в мыслях, но и практической жизни.

Зло – это то, что разрушает жизнь и благополучие человека. Зло – это уничтожение, подавление, унижение.

Зло, существующее в мире, можно разделить на три вида:

Физическое, природное зло (землетрясения, наводнения, вулканы, болезни, эпидемии и т. д.). В современном мире многие проявления природного зла связаны с деятельностью человека. Это находит проявление, прежде всего, в сфере решения экологических проблем.

Другой вид зла – это зло в социальных процессах. Будучи нравственным человеком, можно оказаться в эпицентре социального зла, когда человек втягивается в противостояние интересов.

Третий вид зла – собственно нравственное зло. Нравственным злом называют то зло, которое совершается по осознанному решению самого человека. Современные исследователи выделяют два вида морального зла: враждебность и распущенность.

Враждебность – это насилие, ненависть, гнев, стремление к подавлению других, сознательное стремление нанести другим вред, страдание.

Распущенность – это общее название человеческих пороков: трусости, лени, неумения управлять своими желаниями и страстями. Распущенные люди не гнушаются никаких аморальных поступков.

По вопросу о происхождении зла существуют различные теории. Т. Гоббс и И. Кант считали, что человек является эгоистичным и злым по своей природе, так как ему приходится конкурировать с другими людьми. Для Ф. Ницше жестокость, агрессивность, безжалостность – нормальное проявление «воли к власти», следовать христианскому милосердию – значит идти по пути вырождения. По Марксу, преодоление морального и социального зла возможно лишь с преодолением частной собственности.

1. Добродетель и порок могут обозначать:

· формы проявления морали на уровне личности (моральные качества личности);

* обобщенный показатель характера человека.

Количество добродетелей соответствует количеству видов деятельности человека. Человек и добродетелен, и порочен. Он несовершенен. Даже моральный человек ( нравственный Ю. Р.) не состоит только из добродетелей.

Добродетели и пороки являются характеристиками личности, служащими для ее оценки другими людьми. Они означают намерение человека действовать, основываясь (или не основываясь) на принципах морали.

Ориентация на добродетель предполагает наличие чувства собственного достоинства, желание сохранить его. (Человек не способен совершить те или иные поступки из гордости, уважения к себе.) Установка на добродетель основана на целостности внутреннего мира человека, осознании самоадекватности.

Добродетели указывают, каким должен быть человек, чтобы правильно вести себя, выполнить свой долг.

2. Аристотель в своем учении о добродетелях утверждал, что добродетель является:

• "способностью поступать наилучшим образом во всем, что касается удо­вольствий и страданий";

• "золотой серединой" между крайностями (недостатком и избытком).

Порочность - противоположность добродетели. Каждой добродетели со­ответствуют два порока (например, добродетель - щедрость, пороки -скупость и расточительность).

Аристотель выделялдобродетели:

• ума (разумные) - они развиваются в процессе обучения (мудрость, рас­судительность и др.);

• характера - нравственные добродетели. Они:

• являются результатом действий, опыта (поступая справедливо, человек обретает добродетель справедливости);

• характеризуются сознательностью, произвольностью, намеренностью.

Добродетель - внутренний порядок, склад души. Достигается в процессе сознательного и целенаправленного усилия.

Аристотель утверждал: человек, обладающий знанием о том, что такое добродетель, не будет вести себя противоположным образом. Согласно Аристотелю знать - значит обладать знанием, применять его на практи­ке. (Однако знать, что такое добродетель - не значит воспринимать ее как императив.)

3. Согласно христианской этической концепции добродетель:

• является силой души;

• дана каждому человеку через благодать (Божественное откровение);

• как знание дана через закон.

Через закон дается и знание греха (человек узнает о греховности своего стремления).

Двойственность человека проявляется впротиводействии знания добро­детели греховности желаний. ("Доброго, которое хочу, не делаю, а злое, которое не хочу, делаю". Ал. Павел.)

Сократ и Аристотель объясняли это противоречие тем, что человек об­ладает не знанием, а мнением. Он должен достичь истинного знания и уметь применить знание на практике.

Апостол Павел говорил, что человек греховен, если знает одно, а дела­ет по-другому. В этом случае он должен стремиться от греховного тела, земной практичности.

В результате разрешения внутреннего конфликта (двойственности) человек обретает добродетель в форме разумности и праведности.

3. В моральной философии принято выделять следующиевиды добродетели:

• кардинальные(добродетели античной Греции):

* умеренность;

* мужество;

* мудрость;

* справедливость.

Эти добродетели отражают античный интеллектуализм, внимание к рациональным способностям человека;

• теологические(христианские) добродетели:

• вера;

• надежда;

• любовь (милосердие).

В теологических добродетелях основное внимание уделяется воле. Волевую сторону души человека характеризуют вера в Бога, надежда на cпасение души, милосердие.

Христианский мыслитель Фома Аквинский, основываясь на разделении души на разум и склонности, выделял виды добродетелей:

• интеллектуальные (мудрость, наука, искусство);

• моральные(справедливость, благоразумие, умеренность);

• в философско-этической мысли Европы Нового времени основное внимание уделяется категориям блага, свободы воли. долга.

5. B.C. Соловьев в своей нравственной философии основное значение придавал трем способностям человека, которые определяют стороны его морального опыта:

• стыд - отражает отношение человека к материальной природе, к своим естественным стремлениям. Человек стыдится господства природы надсобой;

• жалость - показывает отношение человека ко всем живым существам том числе другим людям);

• благоговениеотражает отношение человека к высшему, преклонение передним.

Эти способности можно рассматриватькак:

• чувства, правила действия, добродетели;

• добродетели (стыд: стыдливость - бесстыдство; жалость: сострадательность - жестокость; благоговение: благочестие - нечестивость).

Соловьев утверждал, что добродетели не являются безусловными сами по себе. Они обретают значение добродетелей в зависимости от предме­та приложения, в соотнесенности с основами нравственности. (Напри­мер, мудрость, проявляемая в достижении неблаговидных целей, не является добродетелью.)

Вера должна быть обращена на достойное, высокое, иметь достойное проявление (радость).

Надежда должна основываться на благоговении (надеяться, например, на получение выгоды безнравственно).

Любовьявляется добродетелью только в сочетании с милосердием.

Категории «честь» и «достоинство» отражают моральную ценность личности. В них заключается общественная и индивидуальная оценка нравственных качеств и поступков человека. Исполнение долга, следование велениям совести придают личности тот моральный статус, который и отражен в понятиях «достоинство» и «честь». Близкие по значению, они, между тем, имеют важные смысловые различия.

Честь как моральный феномен есть, в первую очередь, внешнее общественное признание заслуг человека, проявляющееся в почитании, авторитете, славе. Вольтер метко сказал, что честь — это бриллиант на руке у добродетели. Чувство чести, внутренне присущее личности, связано со стремлением добиться высокой оценки со стороны окружающих.

Достоинство — это, прежде всего, внутренняя уверенность в собственной ценности, чувство самоуважения, проявляющееся в сопротивлении всяким попыткам посягнуть на свою моральную независимость. И только потом достоинство человека должно получить общественное признание.

Общественное одобрение приходит к человеку со стороны его окружения, честь воздается ему как достойному представителю социальной группы. Поэтому обычно речь ведется о воинской, женской, профессиональной чести, то есть о каких-то нравственных качествах, присущих представителям данной среды. Понятие достоинства более универсально. Оно подчеркивает значимость личности как представителя рода человеческого. Независимо от социальной принадлежности человек обладает достоинством морального субъекта, которое должно поддерживаться им самим и признаваться окружающими.

Итак, честь — это оценка с позиции социальной группы, общества; достоинство — это оценка с точки зрения человечества. Чувство чести вызывает желание возвыситься в той социальной группе, от которой добиваешься почестей. Чувство же собственного достоинства основано на признании принципиального морального равенства с другими людьми. Каждый индивид обладает достоинством уже потому, что он человек. Важный показатель достоинства – это уважение к достоинству других людей.

Соотношение чести и достоинства трактуется в теории морали по-разному. В одних концепциях честь представляется неотъемлемым свойством заведомо благородной социальной группы (рыцарская честь, родовая честь). В этом случае задача личности — «не уронить», «не замарать эту полученную в наследство ценность. Достоинство же личности в такой нравственной системе приобретается ее собственными усилиями по исполнению норм, предписанных честью. В других концепциях достоинство трактуется как естественное право человека на уважение, присуще ему от рождения, а честь, напротив, добывается в ходе жизни путем совершения поступков, вызывающих одобрение общества.

Эти противоречивые интерпретации чести и достоинства имеют исторические корни. Данные понятия наполнялись конкретным содержанием в зависимости от типа личности, присущего той или иной культуре, и от характера связи личности с обществом.

Для людей древних культур высшее место в иерархии ценностей занимала не отдельная личность, а социальная общность (род, община, семья), нравственный статус которой должны поддерживать ее члены. Критерием оценки человека служила принадлежность к «своим». «Чужой» человек в архаической культуре оценивался заведомо отрицательно, а принадлежность к «своим» давала человеку право добиваться высокого статуса в среде соплеменников.

В античную эпоху, с образованием государств, зародилось понятие гражданского достоинства, которое определялось исключительно с принадлежностью к свободным гражданам полиса (Рима, Афин или Спарты).

В оформлении категорий чести и достоинства немалую роль сыграл воинский этос[10]. Воины издревле образовывали особую социальную группу, статус которой был обусловлен опасностью занятий и важностью защиты общества. Замкнутость, иерархичность и высокое положение этой группы сделали ее прекрасной питательной средой для формирования чувства чести. Везде, где военное сословие занимало в обществе доминирующее положение, представления о чести были господствующими в нравственном кодексе. Это отразилось в «Илиаде» Гомера, в римской культуре, в скандинавском эпосе, в рыцарской культуре, в русских былинах о богатырях. Личная честь добывалась путем тщательного следования нравственному образцу в соперничестве с другими членами аристократического круга, одобрение которого следовало еще заслужить.

В эпоху Возрождения понятие о достоинстве, чести, благородстве стали связываться с личными добродетелями, заслугами и достижениями человека. В Новое время основой для представлений о человеческом достоинстве как изначально присущем (по роду) индивиду стала идея «естественного равенства». Основу понятия чести составили личные добродетели, связанные с индивидуальным самосознанием личности. Социальный статус стал уже вторичным. «Честь – жизнь моя, — писал Шекспир, — они срослись в одно, и честь утратить — для меня равно утрате жизни». Автономная личность стала субъектом моральной регуляции. Вместе с тем Новое и Новейшее время часто связывают понятия чести и достоинства с успехом, богатством, властью. Это отразилось в литературе, в романах Д. Лондона, Т. Драйзера, Б. Шоу.

Марксистская этика обосновывала правомерность классовой ненависти и борьбы как способа утверждения достоинства и чести рабочих. Ф. Энгельс писал, что рабочие, недовольные условиями своего существования, «черпают сознание и чувство своего человеческого достоинства только в самой пламенной ненависти» к власти буржуазии. В.И. Ленин высказался еще резче: «Раб, сознающий свое рабское положение и борющийся против него, есть революционер. Раб, не сознающий своего рабства и прозябающий в молчаливой, бессознательной и бессловесной рабской жизни, есть просто раб. Раб, у которого слюни текут, когда он самодовольно описывает прелести рабской жизни и восторгается добрым и хорошим господином, есть холоп, хам».

В советском обществе имела место двойная мораль по отношению к чести и достоинству человека. С одной стороны, утверждалось всеобщее равенство людей, независимо от их происхождения, материального или служебного положения. Честь заслуженно воздавалась героям труда, войны. С другой стороны, она часто незаслуженно присваивалась представителям партийной номенклатуры (по должностям). Западный писатель Дж. Оруэлл по этому поводу с сарказмом говорил: «Все равны, но некоторые равнее».

Человеческое достоинство призвано гарантировать любому человеку его «естественные права» (Дж. Локк): право на жизнь, на свободу, на собственность. В XX веке эти нрава были зафиксированы во «Всеобщей декларации прав человека». Однако естественное право человека на признание его достоинства не означает, что оно проявится автоматически. Человек должен доказать свое достоинство благородным поведением: порядочностью, честностью, принципиальностью, справедливостью, цельностью убеждений. Доброе имя, честь человек должен завоевывать.

Высшее проявление человеческого достоинства принято называть благородством. Благородство — это нравственное величие человеческой личности. Оно присуще любому человеку, честно выполняющему свой долг, живущему согласно нравственным принципам. Так, благороден честный труд, а неблагородно тунеядство, благородно уважение к достоинству других людей, но неблагородно бесчестное, хамское поведение, благородна щедрость и неблагородна жадность, благороден патриотизм, а унижает достоинство человека предательство или даже безразличие к отечеству.

Потребность в чести, то есть признании, уважении, авторитете обнаруживается у тех, кто ценит свое достоинство. Честь — это достоинство нравственно живущего человека – подчеркнул Д.С. Лихачев.

Для человека важны здоровое честолюбие и способность к адекватной самооценке. При адекватной самооценке наблюдается гармоничное сочетание чести и достоинства. При высокой адекватной самооценке человек, сознающий свои достоинства, свои возможности и реализующий себя в соответствии с ними, правомерно ждет от общества соответствующей оценки — чести. Правда, если погоня за честью становится самоцелью, развивается тщеславие. При низкой адекватной самооценке, зная свои достоинства, человек не претендует на многое, и поэтому не испытывает разочарования из-за несбывшихся надежд.

При заниженной самооценке у человека развивается комплекс неполноценности и установка на средний результат, незаметное место в жизни. При этом возможна глубокая внутренняя трагедия: неуверенность в себе мешает человеку реализовать свои достоинства, которые могли бы принести ему честь. При завышенной самооценке, напротив, человек явно переоценивает свои достоинства, становится высокомерным, нетерпимым, излишне подозрительным и конфликтным.

Честь и достоинство человека относительно независимы друг от друга. Например, утрата чести не ведет автоматически к потере достоинства. Обесчещенный (оклеветанный, оскорбленный, униженный) человек может вести себя по-разному. Один смирится и начать пересмотр самооценки. Или он может, внешне смиряясь, внутренне упиваться собственным самоуничижением, приходя к гордыне.

Другой, снося унижения и оскорбления, способен принимать бесчестье с достоинством, активно защищая честь. Например, в дореволюционной армии сорвать эполеты с офицера, то есть обесчестить его, еще не значило лишить его достоинства. Чувство собственного достоинства помогало и заставляло заботиться о возвращении чести доказательством своей невиновности или дуэлью. Были созданы даже целые сборники дуэльных кодексов.

Благородным является также умение с глубоким внутренним достоинством принять внешнее бесчестье, сознательно пойти на страдание во имя Бога, идеи, истины. Таких людей обычно называют великомучениками, страстотерпцами. Это, например, христианские святые.

Итак, исторически понятия чести и достоинства развивались в единстве друг с другом, как категории комплементарные, взаимопредполагающие и взаимодополняющие друг друга. Если честь, — это внешнее признание ценности человека и внутреннее стремление к нему, то достоинство — объективная ценность личности, которая может быть и не связана с ее признанием. Честь — это то, что человек должен добиваться; достоинство же принадлежит ему по праву рождения (человеческое достоинство). В благородной личности с адекватной самооценкой честь и достоинство гармонично сочетаются.