фил20. Тема 10. Позитивизм Позитивизм

• Название: Тема 10. Позитивизм Позитивизм
• Дата: 18.12.2018
• Размер: 136.85 Kb.
• Имя файла: фил20.docx
• Тип: Документы; #60881
• страница: 2 из 7

Философия жизни, родоначальником которой является Фридрих Ницше (1844—1900), сформировалась во второй половинеХІХ века в Германии и Франции К данному направлению относятся В Дильтей, А Бергсон, О. Шпенглер, Г.Зиммельи многие другие философы.

Начальный толчок развитию философии жизни дало осмысление идеи А. Шопенгауэра, изложенных в его знаменитом сочинении "Мир как воля и представление". В данной работе предпринималась попытка выйти за рамки панлогизма, классического рационализма и культурно-исторического оптимизма Представления А Шопенгауэра о воле как основе мира, о мире как представлении о жизненной силе как детерминанте человеческого бытия оказали существенное влияние на становление философии жизни. Можно оказать, что для философии жизни отправной точкой мышления были не бог, дух, идеи, но "действующий человек"

В рамках данного направления была предпринята попытка объяснить мир из человека, из особенностей его экзистенции и ценностных ориентации. Такая установка определила круг проблем, наиболее значимых для философии жизни вопросы антропологии, культурологии философское осмысление жизни в творчества. Ведущими категориями данного направления являются "жизнь" и "воля", которые, фактически, заменяют собой категорию бытия. Жизнь трактуется как первичная реальность, целостный процесс, дальнейшая дифференциация которого дает все разнообразие явлений и событий. При этом в данном философском направлении категория жизни достаточно неопределенна и допускает многочисленные варианты понимания от определения жизни как воли к власти (Ф Ницше), жизненного порыва (А. Бергсон), до ее понимания как потока переживаний (Г. Зиммель). В трактовке категории жизни проявляется одна из особенностей этого направления философии попытка сочетания философской рефлексии с конструктивными идеями естествознания/

Философия жизни изначально была нацелена на критическое переосмысление всей прошлой философии, исходя из примата жизни над истиной. При этом утверждалось, что как нет ни одной безусловно ценной истины, так нет и ни одной безусловно истинной ценности. Истина — лишь

одно из средств, ступень в процессе актуализации ценностей, создаваемых нашей волей. При таком понимании гносеология и онтология обретали смысл лишь в своей соподчиненности с этикой. Интеллект в философии жизни выступает как орудие воли, а познание — как специфическое проявление воли к власти. Конечной целью человека является не истина, польза, красота, благо, а сама жизнь.

Жизнь в данном философском направлении трактуется как единственная цель воли. При этом идея прогресса, как идея совершенствования жизненных форм, отвергается, заменяясь идеей воли к власти, понимаемой в том числе и как методологический принцип истолкования процессов становления жизни.

Жизнь, являясь творческим процессом, бесконечно разрушает уже ставшее.

Специфика жизни, как бесконечно становящегося, исключает возможность ее адекватного познания. Отсюда антисциентизм представителей философии жизни: научное знание трактуется ими только как практически-утилитарное, рецептурно-целесообразное. Схватить суть жизни можно не при помощи логических рассуждений— понятий, категорий, рассудочной деятельности, а благодаря интуиции, символизации, иррациональным прозрениям. Познать жизнь — значит не объяснить ее, а понять, почувствовать погрузившись в ее становление и изменение. Разум, язык только скрывают истинное звучание жизни. Культура же, связанная с рациональным оформлением жизненной стихии, требует, прежде всего, словесной фиксации, и, следовательно, должна стать предметом критической философской рефлексии, в первую очередь. Такая ориентация ставила в центр интересов данного направления вопросы культурного бытования языка, мифа, символа, что с особой силой проявилось в творчестве Ф.Ницше.

Понимая мир как абсолютное и бесконечное становление, представители философии жизни определяли его как бессубстанциональное Ничто, хаос, в котором отсутствуют порядок, единство, логика, целесообразность.

Становление мировой жизни лишено смысла, оно не имеет никакой цели и изначально противоречиво.

Становление жизни - это борьба воль, равно претендующих на господство. Во всех проявлениях жизни можно найти волю к власти, которая и определяет эволюцию мира. Генезис воли к власти непознаваем, сама она необъяснима. Воля к власти выступает как дифференцированное единство, как совокупность волевых центров - динамиче-

скиx образований, характер взаимодействия которых друг другом определяет жизнь во всей ее полноте. Взаимодействие "волевых центров" обусловливается их энергетическим потенциалом, силой действия, которое они производят, и мерой сопротивления со стороны других взаимодействующих центров. Процесс становления стремится не к устойчивости, а к постоянному росту каждый "волевой центр" пытается распространить свою силу и энергию на все окружающее пространство. Побеждает сильнейший. подчиняя себе менее динамичные центры на основе принципа сродства и образуя систему сил. К таким системам относятся человек, человечество. Вселенная. Пространство, заполняющееся системами сил, ограничено, но время их существования — вечно. Это ведет к тому, что через огромные временные интервалы возможно повторение уже проживших комбинаций, возвращение уже бывших систем. Поэтому при всем разнообразии жизни ее отдельные элементы, "картины" будут воспроизводиться бесконечно. Данная трактовка процесса становления получила название вечного возвращения.

Разработка идеи вечного возвращения, которая встречалась уже у Пифагора, стоиков, Эпикура, Лукреция и многих других более поздних мыслителей, была вызвана в философии жизни необходимостью этического обоснования закономерности принятия и приятия жизни, как заданного человеком самому себе идеала. Противоречие между устремленностью жизни, как становящегося вперед и вечным возвращением, снимается благодаря концепции сверхчеловека, в котором актуализируется высшее воплощение золи к власти как воли к свободе. Сверхчеловек своей волeй творит себе законы жизни и добровольно подчиняется им Поэтому вечное возвращение — это приятие человеком жизни в вечности, в полноте осуществления воли к власти.

Анри Бергсон (1859-1941) - один из крупнейших представителей философии жизни и интуитивизма, Нобелевский лауреат - полагал, что жизнь как становление начинается в результате первоначального взрыва ("жизненного порыва"). Сама жизнь выступает как поток качественных изменений, сродни творческим активациям. Первоначальный взрыв вызвал к жизни интеллект и интуицию как формы жизни и познания. Эволюция в дальнейшем привела к их взаимному отчуждению, к приобретению ими противоположных качественных характеристик. Жизнь, как специфическая целостность, в результате своего распада порождает дух и материю Сама жизнь может быть постиг-

нута только интуитивно, симпатически. При этом снимается противоположность познающего и познаваемого, жизнь как бы познает саму себя. Самопознание выступает как последовательное постижение определенных "длительностей", понимаемых как субъективно переживаемые состояния жизни. Интуиция "схватывает" живое, становящееся в его длительности. В то время как интеллект познает мертвые вещи, утратившие длительность, в обмен на пространственную фиксацию. В конечном счете жизнь выступает для А. Бергсона как специфический метафизический процесс, поток творческих энергии. Он полагал, что способность к творчеству имманентна жизни и свойственна человеку. Однако способность к творчеству является индивидуальной, а не родовой характеристикой человека. Вслед за Ф. Ницше А. Бергсон разрабатывал элитарную концепцию культуры и творчества.

Проблема метаморфоз жизни и форм их воплощения неизбежно рождала у представителей философии жизни вопрос об историко-культурных воплощениях жизненного порыва.

Один из крупнейших представителей философии жизни Вильгельм Дильтей (1833—1911) определял жизнь прежде всего как культурно-исторический феномен. Для ее постижения В. Дильтей предлагал использовать метод понимания, как непосредственного постижения целостного переживания по поводу какого-либо объекта, и метод самонаблюдения, который развивал еще Ф. Ницше. Тракту культуру как уже ставшее, как застывшую жизнь, В. Дильтей начал разрабатывать метод герменевтики, который oн определял как искусство понимания фиксированных проявлений жизни. Идеи В. Дильтея оказали большое влияние на другого представителя философии жизни Г. Зиммеля.

Георг Зиммель (1858—1918) полагал, что жизнь дифференцируется и обретает устойчивость ставшего благодаря созидаемым ею формам, которые ограничивают хаос становящегося. Жизнь существует, выступает на органическом и надорганическом уровнях. На первом уровне она "оформляется" смертью, имманентно присущей самой жизни. На надорганическом уровне жизнь обретает формы "более — жизни" и "более — чем-жизни", которые можно понимать как формы культуры. Порожденные жизнью формы культуры, становясь со временем препятствием для развития жизни, уничтожаются и заменяются новыми. Осознание неизбежности смены форм культуры, которая отражает конфликты между душой и духом, формой и со-

держанием, личным и общим и т. д., вырастает в трагедию культуры. Г. Зиммель полагал, что борьба жизни против своего оформления потенциально выступает как борьба против культуры вообще. Помимо форм культуры жизнь реализуется в творческом создании индивидуальных законов - априорных личностных норм, которые определяют поколение индивида и его творческую саморегуляцию. Для Г.Зиммеля, таким образом, "формы" становятся универсальным средством закрепления и воплощения постоянно изменяющихся культурных содержаний, связанных с исторически обусловленными способами, целями и мотивами человеческих взаимодействий.

Установка на трактовку человеческой экзистенции как спонтанной творческой реализации, свойственная представителям философии жизни, привела к тому, что смысл человеческого существования виделся ими в креативной актуализации сверхличности.

Понимание человека как волящего и творящего субъекта обусловило повышенный интерес к проблемам исторического и культурного времени, которое трактуется в философии жизни как поток становления и саморазличения, исбавленный от метрического членения, имеющего определяющее значение для физического, "раскадрованного" (A Бергсон) времени.

Бытие человека в историческом и культурном времени включало психологическую составляющую, изучение которой в историко-культурном контексте получило в философии жизни достаточное развитие.

Признание значимости психологической детерминации историко-культурных процессов повлекло за собой необходимocть исследования отличий и специфики методологии наук о духе" и "наук о природе", что философию жизни сближало с неокантианством. Исследование психологической доминанты осуществляется в философии жизни в рамках развития описательной методологии, связанной не с объяснительной традицией и рациональными методами, а воссозданием механизмов духовной преемственности в историко-культурном процессе, вычленением духовных феноменов общечеловеческого характера.

Описательная психология рассматривается в философии жизни как методологическая основа "наук о духе". Отсюда главное требование историко-культурного познания — понимание, переживание ученым тех историко-культурных событий, которые он исследует. Истинное понимание требует не объяснения, а интерпретации, адекватность которой определяется глубиной и интенсивностью "переживания" и "проникновения" исследователя в суть изучаемых событий.

Проявлением убежденности в том, что жизнь не может быть отражена адекватно при помощи понятийного мышления, становится попытка представителей философии жизни найти новый стиль философствования, в котором мысль фиксировалась бы с моментальностью возникающих жизненных впечатлений: афористически-метафорический. В чувствование в историко-культурные контексты требует интуиции, которая дает непосредственное знание о развитии культурных организмов, возрастные изменения которых и составляют содержание исторического процесса. Редукционизм философии жизни дал возможность рассматривать культурные организмы по аналогии с организмами биологическими, проходящими в своем развитии ряд обязательных этапов: зарождение, юность, зрелость, упадок. Согласно философии жизни в мире культуры господствует случайность, рок, здесь нет причинности и объективных закономерностей.

Философия жизни была попыткой найти интегральные основания для поливариантной творческой реализации человечества, проявляющейся в разных формах существования, в разных типах культурной самобытности. Исконное противоречие между рефлексией и интуицией в познании и отражении мира, между рассудочно-расчленяющим и интуитивно-целостным его постижением, воплощаемое в создаваемой данной культурой картине мира, отразилось и в понимании феномена самой культуры. Культура трактовалась либо как сфера, враждебная жизни как таковой, либо как сама жизнь.

Антиномичность такого подхода была в полной мере выражена в философии Фридриха Ницше.

Являясь родоначальником "философии жизни", выразившим "трагедию культуры" на переломном этапе конца XIX — начале XX вв., Ницше попытался осмыслить кризисные явления современной ему эпохи, опираясь на o6щефилософский и конкретно-исторический анализ. В результате он дал развернутую критику основ западноевропейской цивилизации (античная культура и христианство), рассмотрел проблемы и проявления кризисов буржуазной культуры и разработал типологические основания для анализа общекультурного процесса. Сложность и противоречивость немецкого мыслителя в полной мере отразились на его философий, изложенной в афористичной форме в многочисленных сочинениях и эссе: "Антихристианин", "Так говорил Заратустра", "По ту сторону добра и зла", "Воля к власти и др. Его современник Г.-Х. Файхингер (1852—1933) писал о Ницше: "С одной стороны, учение Ницше разрушительно и в руках неосторожных и недозрелых может действовать как умственный и нравственный динамит. Но с другой стороны, оно... может вывести нас из "догматической дремоты" и принудить пересмотреть и заново обосновать наши интеллектуальные и моральные блага и ценности". Философские взгляды Ницше базируются на имморализме, на сильной антирелигиозной, антихристианской тенденции, на интуитивизме, антидемократизме, индивидуализме. волюнтаризме.

Современную ему культуру немецкий философ критикует за пессимизм, нигилизм, распространение социалистических идей (т. к. они подчиняют индивида общему, государству), господство массовости, феминизм, религиозность.

Развитие культуры — результат адаптации человеческого существа к условиям своего существования. Человек, являясь изначально "слабым животным", вынужден использовать в этом процессе не волю, а интеллект и фантазию. Рациональность, заложенная в основе культуры и проявляющая себя прежде всего в символотворении, несет гибель основанной на этом культуре. Культура создавалась посредством языка, логических законов. Язык же не может выразить богатство мира, лучше всего фиксируемого в дологическом переживании. Язык, система значений и символов оторваны от реальных объектов, в то время как истинное схватывание сущностей не требует рефлексии, не нуждается в символической деятельности интеллекта.

Символы и язык конституируют иную реальность, чем она есть на самом деле. Они приводят к созданию сферы тождественных смыслов, фиксированных значений, повторяющихся регулянтов. Этот мир разума ведет к формированию поведенческих стереотипов, годных лишь для массы — "слишком многих", как называет нетворческое большинство Ницше. Язык и связанный с ним интеллект создают условия, гасящие инстинктивную волю к жизни, что приводит к деградации человеческой личности. Иное дело — чувственно-образное отражение действительности, фиксированное в искусстве. Это — "страна" фантазии, интуиции, целого схватывания действительности.

Человеческая культура пытается примирить два способа видения и объяснения мира, два стиля жизни. Поэтому культура всегда антиномична, это попытка обуздания хаоса, попытка его оформления, упорядочивания. Ницше полагал что могут существовать два типа культурной ориентации, два типа культуры. Первый связан с оформленностью, дискурсивностью, рационализмом, сознательным противостоянием миру. Это "аполлонийская культура". Ее Бог — Слово, ее цель — упорядоченность мира ценой его упрощения, схематизации, в конечном счете, — отрицания Предельное развитие аполлонийского начала ведет к стереотипизации культуры, к утере самосознания как ценности. к манипулированию лишенными воли индивидуумами, к культу посредственностей, что со всей силой очевидности проявляется в западноевропейской культуре.

Второй тип связан с творческим отношением к миру, с проявлением всех возможных человеческих свойств, что требует оптимального развития индивидуальности, основанной на волевом начале, на личностных качествах, непосредственно влияющих на динамику культуры. В основе этого типа культуры лежит трагическое отношение к миру, эмоционально-чувственное "схватывание действительности". Второй тип культуры Ницше называет "дионисийским".

Если первый тип культуры, воплотившийся в спекулятивной философии, христианстве с его аскетической моралью, губит индивидуальность и искажает мир, то дионисийская культура строится на мистическом "схватывании" целостности и гармонии Вселенной и предполагает культурное бытие сверхличности.

Культура, раз рожденная человеком, бесконечное число раз рождает самого человека При этом человек может относиться к культуре двояко, он может искать в культуре знакомые ценности, парадигмы, идеалы, воспроизводя вокруг себя уже освоенную культурно-социальную ситуациию при помощи "культурных костылей" — стереотипов Эвристическая деятельность человека сводится к минимуму, заменяясь механически-поисковой. Это "лабиринтный человек". С другой стороны, человек может не искать "нить Ариадны" (т. е привычных ориентации) в лабиринте культуры, а сам создавать культурные ценности, становясь сверхличностью, отвергнувшей власть духовных и социальных авторитетов. Ф. Ницше убежден, что культура зиждется на отдельных личностях, подчиняющих себе массу,ибо люди существуют в его глазах лишь для повиновения и нуждаются в могучих, властных натурах.

Культура — область и результат деятельности элитарного человека, наделенного волей к жизни и свободного предустановленной морали. Сверхчеловек — абсолютно свободная личность, сознательно берущая на себя ответственность за свои поступки и прокладывающая путь в истории и культуре. Он создает, а не потребляет, творит, а не разрушает Его деятельность не нуждается в "нити Ариадны", так как всякие стереотипы и клише чужды ему. Он сам творит эти клише для иных — для ведомых "лабиринтных" людей.

Сверхчеловек сознательно изолируется от толпы. Сфера его бытия — эстетизированный воздух элитарной культуры, существующей для немногих, обращенной в будущее, создающей поле для всестороннего развития личности Идею сверхчеловека и сам этот термин Ницше заимствует у Гердера и Гете, применяя ее для описания высшей породы людей, "людей-господ". Сверхчеловек у Ницше выступает в двояком плане, как идеал социокультурного развития человечества и как уже исторически воплощенный феномен, олицетворенный выдающимися личностями (Наполеон, Август, Цезарь, Александр Македонский и т. п.). Особенность сверхлюдей — в исповедовании принципа "любви к превратностям судьбы". Они принимают жизнь такой, какая она есть, со всей болью и скорбью, которые отражаются в человеческой истории и культуре. Сверхчеловек любит жизнь, защищает ее, опровергая безволие "массы". Вместе со своим специфическим отношением к жизни как к высшей ценности сверхчеловек привносит в культуру героический пафос, свободу духовной самореализации, стихию полифонических чувств и эмоций, апофеоз деятельного самоутверждения Культура как истолкование жизни базируется на истолковании аффектов, на мире влечений и потребностей, которые, уже истолкованные, приобретают власть нормы.'' В элитарной культуре господствуют нормы волевых изъявлений сверхличности, которая при помощи воли гармонизирует хаос мира аффектов. В массовой культуре царит "коллективная воля массы слабых", обосновывается право на приспособление и сострадание Поэтому массовая культура не возвышает человека, не задает ему уровень духовного развития, а низводит его на ступень серой посредственности без лица. В массовой культуре все узнаваемо, все привычно, она тешит иллюзией, сказкой, мифом, она обласкивает ничтожество ограниченных людей. Но когда тонкий слой культуры спадает, ограниченная скотина предстает взору. Аристократическая (элитарная) культура, противостоящая культуре рабов, характеризуется изысканностью, исключительностью,обособленностью. Ницше доказывал, что в истории нет права равных, человек неравен другим изначально. Поэтому и культура не должна уравнивать, она должна подчеркивать естественное неравенство, культивировать дистанцию зависимости для одних и свободную силу для других. Культура — способ сохранения определенной формы жизни Вот почему она — лишь тоненькая яблочная кожура над раскаленным хаосом. Ценности культуры всегда относительны, они — результат адаптации человека к вызовам социоприродного существования. Ценности культуры могут быть истинными, ложными, просто предрассудками, на их не может не быть, так как родовые признаки человеческого существа диктуют утилитарно-постоянный характер некоторых из этих ценностей (так называемые "вечные истины", некоторые морально-этические нормы, философские категории и т. п). В этом смысле культура двигается как бы в круге вечного возвращения, вынужденная воспроизводить раз удачно найденные формы жизни и адаптация к ним. Только авангард культуры в лице новой популяции сверхлюдей может прорвать этот круг, создавая принципиально новые формы жизни Сверхчеловек—сплав врожденных черт гениальности с целенаправленным воспитательным процессом. Сверхчеловек Ницше, идущий на смену людям старой западноевропейской культурной традиции, — это Ребенок. Именно новая раса "людей-детей" разрешит противоречия современного социокультурного развития, преодолеет кризис культуры, ее упадок, гиперразвитие отдельных сфер цивилизации, подавление и отчуждение личности. Люди-дети принадлежат к миру и жизни, растворены в них, а не противостоят им, они обладают жизненной энергией и неограниченным творческим потенциалом, они чувствуют, а не холодно размышляют. Они веселы и радостны Ницше рисует воображаемую страну "детей будущего". Подобные люди суть земные боги, это — созидающие существа, которые сами берут в руки свою судьбу и свое будущее. Ибо никто не может снять с человека эту обязанность: нет богов, творящих или мешающих нам творить.

Создавать ценности должен сам человек, чтобы дать смысл земле и истории. На человеке будущего, освобожденном от иллюзий прошлого и ясно, холодно и светло смотрящем в глаза Вселенной, лежит огромная ответственность. Эта ответственность состоит прежде всего в том, чтобы преодолеть негативные последствия развития культуры Западной Европы, критическому анализу которой Ницше уделяет особое внимание. С его точки зрения, европейскую цивилизацию можно назвать культурой варварства. В ней науки служат идеям нигилизма, разрушения и политического господства. Ее закономерное развитие приведет к эпохе борьбы за власть над земным шаром, которая будет вестись во имя основных философских учений. Это эпоха потрясений и страшных войн, кризисов политической власти и национальных катаклизмов.

Социокультурную эволюцию в будущем Ницше связывал прежде всего с надеждой объединения двух великих исторических и культурных традиций — немецкой и русской Уважение к славянской культуре, к культурам иных народов заставляет Ницше поставить проблему культурного синтеза на основе утверждения "истинно человеческих оснований культуры", на основе реализации "высокой одаренности разных наций".

Философия жизни имела большое значение для развития персонализма, экзистенциализма, неофрейдизма. Пройдя период наибольшего интереса к себе в первой четверти XX века, философия жизни переживает сегодня свое возрождение, своеобразный ренессанс. В последние десятилетия XX в. ежегодно издается около 20 монографий по проблематике философии жизни, выходит огромное количество статей, проводятся десятки международных научных конференций. Можно сказать, что проблемы, поднятые философией жизни, и решения, ею предложенные, актуальны до сих пор и требуют разностороннего переосмысления.

5. В. Дильтей: «науки о природе» и «науки о духе»

В отличие от позитивистов Дильтей не считает все науки в принципе однородными Напротив, подобно неокантианцам, он поставил вопрос о специфике исторического или, говоря шире, гуманитарного знания, которое для него совпадает с науками о духе.

 В начале своей работы «Идеи к описательной и разделительной психологии»41 он выдвигает «требование наук о духе на право самостоятельного определения методов, соответствующих их предмету» (30, 8). Для неокантианцев отличие «наук о природе» от «наук о культуре» определялось способом организации их предметов, «генерализирующей» абстракцией как методом первых и абстракцией «индивидуализирующей» как методом вторых. У Дильтея же это различие определено характером или природой предмета соответствующих наук и тем способом, которым он дается сознанию исследователя. Так вот, природа во всем ее бесконечном многообразии, согласно Дильтею, есть нечто чуждое человеку, ее явления даются нам извне как единичные феномены: сами по себе они немы и ничего нам не говорят. В природе происходит лишь движение и обмен телесных частиц, которые оставляют нас равнодушными. «Природа,— говорит Дильтей,— нам чужда, так как она для нас есть нечто внешнее, а не внутреннее» (107, I, 36). Для познания природы мы вынуждены прибегать к символам и каузальному объяснению. Но природные факты не содержат в себе причинной связи, полагает Дильтей, повторяя ставшую традиционной идущую от Юма догму. «Отсюда следует,— заявляет он,— что в естественных науках связь природных явлений может быть дана только путем дополняющих заключений, через посредство ряда гипотез» (30, 8). Совершенно в духе кантианцев Дильтей утверждает, что причинная связь явлений природы имеет своим источником осуществляемый нашим мышлением синтез восприятий. «В чувственных впечатлениях содержится лишь условие, заключенное в планомерном следовании, меж тем как причинная связь сама возникает из происходящего внутри нас синтеза» (30, 89). Таким образом, система знаний, создаваемая науками о природе, представляется Дильтею гипотетической и весьма проблематичной. Правда, это не мешает ему признать, что «природа есть основание для наук о духе» (107, VII, 119). Что же касается этих наук, составляющих главный предмет заботы и интереса Дильтея, то они имеют дело с совсем иным содержанием, которое дается нам другим способом. Их предметом является жизнь. В учении Дильтея, как и во всей философии жизни, это — центральное понятие, не сводимое ни к какому другому и не выводимое из чего-либо другого. Если для махистов ощущения (названные Махом «нейтральными элементами») составляли предел гносеологического анализа, то таким пределом для Дильтея является жизнь. Дильтей утверждает, что «никакое мышление не может проникнуть за жизнь» (107, V, 5), чтобы найти «по ту сторону» какое-то ее основание. «Рассматривать жизнь как видимость есть contradictio in adjecto: ибо в ходе жизни, в росте из прошлого, в устремлении в будущее состоят реальности, которые составляют действенную связь и ценность нашей жизни. Если бы позади жизни, протекающей через прошлое, настоящее и будущее, было нечто безвременное, тогда оно было бы чем-то предшествующим жизни: оно было бы тем, что для течения жизни во всей ее связи было бы условием. Это предшествующее было бы тогда тем, что мы никогда не переживали, и поэтому только царством теней. В моих лекциях,— добавляет Дильтей,— не было, пожалуй, ни одного положения, более действенного, чем это» (107, V, 5). В этой связи Дильтей порицает Канта, «превратившего в пустое явление время, в котором развертывается жизнь, а тем и самую жизнь» (107, V, 5). Таким образом, жизнь объявляется Дильтеем чем- то изначальным и настолько самодостаточным, что не жизнь следует объяснять из мира, а наоборот, мир должен быть объяснен из жизни; разумеется, после того, как будет решена самая важная задача: «понять жизнь из нее самой» (107, V, 4). Говоря о жизни, Дильтей, конечно, имеет в виду не жизнь животных и растительных организмов, а только человеческую жизнь. «Я употребляю выражение «жизнь» в науках о духе, ограничивая ее человеческим миром. Здесь оно определено через область, в которой оно употребляется и недоступно никакому непониманию» (107, VII, 228). Человеческая «жизнь в свою очередь состоит из взаимодействия жизненных единиц» (107, VII, 2281 Поскольку большинство действий людей являются сознательными и направляются целями, то можно понять логику, приводящую Дильтея к идеалистическому сведению человеческой жизни к жизни духа или сознания. Она основана на раздувании духовной стороны человеческой жизни за счет материальной, которая здесь полностью игнорируется Дильтеем. При этом отправным пунктом для него выступает индивидуальное сознание, но не сводящееся только к мышлению, а представляющее собой всю совокупную психическую жизнь субъекта. Именно эта целостная индивидуальная психическая жизнь является для Дильтея прообразом и источником духовной жизни общества и основой для ее понимания. Иными словами, все процессы, происходящие в обществе, поскольку они имеют духовное содержание, в конечном счете вытекают из индивидуальной духовной жизни человека и объясняются ею. Теперь становится понятным и отличие наук о духе от наук о природе. Явления душевной жизни не даны извне и не чужды нам, но знакомы непосредственно, так как в той или иной степени мы сами их переживали. Для их познания мы не нуждаемся ни в посредствующих звеньях, ни во внесении в них какой-либо связи: она воспринимается нами прямо как духовная связь. Чтобы сделать ее ясной для себя, исследующий субъект (тоже духовное существо!) должен, так сказать, настроиться в резонанс со своим предметом и пережить его духовную связь. Поэтому описав чуждость природных явлений, Дильтей восклицает: «Насколько иначе нам дана жизнь душевная! В противоположность внешнему восприятию, внутреннее покоится на прямом усмотрении, на переживании, оно дано непосредственно» (30— 39). Такое непосредственное, интуитивное познание душевных явлений Дильтей терминологически обозначает как «понимание». Это выражение представляет собой специфический для всей его философии термин, выражающий противопоставление двух видов познания: «Природу мы объясняем, душевную жизнь понимаем» (V, 144)А. Так Дильтей противопоставляет познание природы познанию душевной жизни. Познание природы — это предметное знание, это объяснение. Оно рационально, оно осуществляется с помощью логических категорий, * В русском издании слово verstehen переведено неточно как «постигаем» (см. 30, 8). рассудочных понятий. Но оно недостоверно, гипотетично и не схватывает самой сути бытия. Познание жизни или душевных явлений — это понимание, оно достоверно, истинно, но интуитивно и, по сути дела, иррационально. «Во всяком понимании,— говорит Дильтей,— имеется иррациональное, как иррациональна и сама жизнь; она не может быть представлена никакими формулами логических операций» (107, VII, 218). Та субъективная достоверность, которой мы достигаем в переживании, не может быть обоснована никаким логическим заключением. «Это границы, которые сама природа понимания ставит его логической обработке» (107, VII, 218). Мы видим, что понимание Дильтеем жизни не только идеалистическое, но включает еще и сильную ирра- ционалистическую тенденцию, которая проводится Дильтеем весьма последовательно. «Жизнь,— говорит он,— не может предстать перед судейским креслом разума» (107, VII, 261). Она не может быть понята при помощи логических формул и понятий. Тем не менее Дильтей не отвергает науку, скорее он хочет ее иррационализировать, внести в нее иррациональное начало, создав тем самым какой-то совершенно новый, необычный тип науки, в которой логика играет третьестепенную роль. Что же касается общезначимости положений науки, то в науках о духе она, согласно Дильтею, оказывается возможной потому, что все люди причастны жизни духа, потому что в истории человек в конце концов познает самого себя, потому что он сам есть историческое существо. «Понимание проникает в чужие обнаружения жизни посредством транспозиции из полноты собственного переживания» (107, VII, 118). Наука о духе пользуется, конечно, и общими понятиями, благодаря которым обеспечивается всеобщность ее суждений. Но, подчеркивает Дильтей, «в конечном счете понятия, всеобщие суждения и общие теории являются не гипотезами о чем-то таком, к чему мы привязываем внешние впечатления (Eindrucke), но результатом (Abkommungen) переживания и понимания» (107, VII, 119).

И, наконец, человек познает историю потому, что она представляет собой сферу действия объективного духа, к которому причастен и он сам. Объективный дух, природа которого так никогда и не была разъяс- йена Дильтеем, представляет собой как бы общий знаменатель, к которому могут быть сведены все проявления общественной жизни людей, их всеобщую основу. Само собой разумеется, что происхождение понятия об объективном духе Дильтей ведет от Гегеля, усматривая в его открытии большую заслугу великого идеалиста. Однако Дильтей не согласен с рационалистической трактовкой, данной Гегелем этому понятию. «Он конструировал сообщества из всеобщей разумной воли. Сегодня мы должны исходить из реальности жизни; именно в жизни действует тотальность духовной взаимосвязи. Гегель конструировал метафизически; мы анализируем данное. А сегодняшний анализ человеческого существования наполняет всех нас чувством хрупкости, власти темных стремлений, страданий из- за темноты и иллюзий, конечности во всем, что есть жизнь, также там, где из нее возникают высшие образования. Таким образом, мы можем понять объективный дух не из разума, но должны выходить к структурной связи жизненных единиц, продолжающей себя в сообществах». Тогда, продолжает Дильтей, «станет возможным новое понятие действительности; в нем охвачены язык, нравы, обычаи, все виды форм жизни, равно как и семья, гражданское общество, государство и право. Сюда включается также и то, чем Гегель отличал абсолютный дух от объективного: искусство, и религия, и философия охватываются тем же понятием. Именно в них показывает себя творческий индивид, равно как представительство сообщества, и в его МОГУЧИХ формах объективирует себя дух, и в них же он и познается» (107, VII, 150—151). Здесь, правда, Дильтей видит новую проблему. «Благодаря тому, что на место всеобщего разума Гегеля встает жизнь в ее целостности, переживание, историческая жизненная связь, власть иррационального в ней, возникает проблема, как возможна наука о духе. Для Гегеля эта проблема не существовала. Его метафизика, в которой мировой дух, природа как его отчуждение, объективный дух как его осуществление и абсолютный дух вплоть до философии как реализации знания о нем являются тождественными в себе, не знает этой проблемы. Сегодня, однако, наоборот, речь идет о том, чтобы признать данные исторических жизненных обнаружений истинной основой исторического значения и найти метод, чтобы ответить на вопрос о том, как на основании этого данного сделать возможным общезначимое знание исторического мира» (107, VII, 151—152). Прежде чем перейти к методологии наук о духе, как ее понимает Дильтей, попробуем подвести некоторые итоги. Для проведения различия между «объяснением» природных явлений и «пониманием» духовных (точнее, социальных) имеются, конечно, известные основания. В неорганической природе действуют бессознательные силы, а в животном мире роль элементов сознания незначительна по сравнению с инстинктами. В социальных же процессах участвуют люди, сознательно ставящие себе цели и сознательно же определяющие средства для их достижения, сознательно совершающие свои поступки. Кроме того, хотя в обществе действуют объективные законы, не зависящие от сознания личностей, все же сама общественная жизнь представляет собой некоторое материально-духовное единство, в котором сознательная деятельность не только отражает материальные процессы, но и оказывает на них огромное воздействие. Больше того, когда мы изучаем какие- либо исторические эпохи или события, то их духовный аспект представляет для исследователя и для широкой публики не меньший интерес, чем физические действия и факты. Историк изучает не только то, что люди делали, но и что они чувствовали и думали, о чем говорили, как обосновывали свои действия, какие цели ставили, во что верили, какие ценности и нормы принимали и т. д ит. п. Все это недоступно изучению методами естественных наук и требует других средств. Не случайно литература (эпос, драматургия, поэзия, роман и пр ) всегда так близко соприкасались с собственно историческим исследованием, дополняя и обогащая его Нс случайно произведения искусства могут давать столь яркое представление о своей эпохе, что оно едва ли уступает историческому исследованию В некоторых же случаях они могут быть вообще чуть ли не единственным или главным источником наших сведений о соответствующем народе или эпохе. Акцент, делаемый Дильтеем на своеобразии гуманитарных наук по сравнению с науками о природе, можно было бы только приветствовать, если бы он не приводил к крайности, к резкому противопоставлению, более того, к разрыву между ними. Поскольку же кантианские мотивы неизменно сохранялись в его мышлении, мы находим у него определенную тенденцию, сближающую его доктрину с неокантианским идеализмом. У Дильтея иногда получается так, что и сам предмет наук о духе, сама историческая действительность, возникает и складывается в рамках наук о духе в результате деятельности ее создателей, т. е. историков. Он говорит, что признаки, отделяющие науки о духе от наук о природе, состоят в различных отношениях духа, благодаря которым образуется предмет наук о духе в отличие от естественнонаучного познания. «Человечество, постигнутое в восприятии и познании, было бы для нас физическим фактом, и как таковое оно подлежало бы естественнонаучному познанию. Как предмет наук о духе оно возникает лишь постольку, поскольку переживаются человеческие состояния, поскольку они доступны в жизненных обнаружениях и выражениях и поскольку эти выражения будут поняты» (107, VII, 86). Дильтей даже говорит о «построении исторического мира в науках о духе». Эти примечательные слова хорошо выражают его субъективно-идеалистическую установку. Их надо понять так, что исторический мир, поскольку он нам известен, есть не что иное, как построение нашего исторического сознания, осуществляемое с помощью наук о духе Ибо мы знаем об этом мире только то, что нам говорят о нем эти науки. Без них мы могли бы располагать какими-либо отрывочными сведениями, дошедшими из различных случайных источников, но никакой цельной картины не име ли бы. Конечно, Дильтей совершает обычную идеалистическую подмену: реальную историю людей и их общественную жизнь он отождествляет с той исторической картиной человеческого мира, которую создают историческая наука и другие «науки о духе». У него реальность совпадает с ее «образом» или реконструкцией в научном сознании историка и обществоведа. В то же время эта научная картина должна создаваться с помощью определенных познавательных средств и приемов. Дильтей говорит: «В науках о духе осуществляется теперь построение исторического мира. Этим образным выражением я обозначаю идеальную взаимосвязь, в которой на основе переживания и понимания, распространяюсь в последовательных ступенях свершений, получает существование объективное знание» (107, VII, 88). Дело в том, что внутренняя, духовная жизнь других людей сама по себе нам недоступна. Чтобы мы могли проникнуть в нее, она должна получить какое-то внешнее выражение в тех или иных актах или чувственно доступных нам результатах, например в художественных произведениях, документах, зафиксированных поступках и т. п. Согласно Дильтею, мы понимаем себя и других благодаря тому, что вносим свою собственную пережитую жизнь в каждый вид выражения собственной и чужой жизни. Таким образом, вообще связь переживания, выражения и понимания есть единственная процедура (Verfahren), посредством которой человечество есть для нас предмет наук о духе. «Здесь впервые получаем мы совершенно ясный признак, позволяющий вполне определенным образом очертить науки о духе. Какая-либо наука принадлежит к наукам о духе, если ее предмет доступен нам через отношение, которое фундировано на взаимосвязи жизни, выражения и понимания» (107, VII, 87). Итак, мы познакомились с основаниями, приводимыми Дильтеем для противопоставления наук о духе наукам о природе и с его исходными гносеологическими позициями. Посмотрим, какими методическими средствами реализуется «понимание».

6. Герменевтика как метод «наук о духе».

Слово “герменевтика” греческого происхождения, hermeneuein означает возвещать, толковать, разъяснять. В широком смысле “герменевтика” означает искусство истолкования текстов. Истоки этого искусства уходят - через Средние века - в античность. В античной мифологии Гермес - вестник богов, которому надлежало не просто возвещать смертным веления свыше, но и растолковывать их. Задача "герменевтов" (ученых толкователей) в эпоху эллинизма состояла в интерпретации сакральных текстов, смысл которых был закрыт для непосвященных. К числу сакральных относились не только теологические, но и юридические тексты (тексты законов). 
Этапом истории герменевтики была концепция Вильгельма Дильтея, в рамках которой герменевтике приписывается особая методологическая функция. “Понимание”, с которым имеет дело герменевтика, представляет собой, согласно Дильтею, не просто некий аспект теории познания, а фундамент гуманитарного знания ("наук о духе") вообще. Дильтей, правда, был не первым мыслителем, обратившим внимание на особый статус понимания в гуманитарных науках. Так, например, немецкий историк Й.С. Дройзен в достаточно острой форме поставил вопрос о методологической нехватке историографии, препятствующей ей стать наукой. Методом исторического познания, по Дройзену, должно стать "понимание". Предмет последнего составляют не объективные факты, а то, что уже было в свое время проинтерпретировано; работа историка - это "понимающее схватывание" уже когда-то понятого.

Заслуга Дильтея заключается не в том, что он выдвинул тезис об особом статусе понимания в историко-гуманитарных науках (“науках о духе”), а в том, что он предпринял попытку систематического развития этого тезиса. 
Герменевтика у Дильтея - часть более широкого методологического проекта. Цель последнего - обосновать особую значимость историко-гуманитарного познания, несводимость процедур такого познания к процедурам естественных наук. Своеобразие сферы, с которой имеют дело гуманитарные науки, состоит в том, что познающий субъект сам есть часть той сферы, которую ему надлежит познать. Из этой констатации вырастает знаменитая формула Дильтея, согласно которой “природу мы объясняем, духовную жизнь мы понимаем”. Это положение послужило позднее поводом к противопоставлению “объяснения” и “понимания” как двух несовместимых методов познания. Хотя некоторые фрагменты Дильтея и дают повод к такой трактовке его мысли, сам Дильтей подобной дихотомии не строил. “Понимание”, по его мысли, не противостоит объяснению, а скорее дополняет его. 
В ходе герменевтического поиска Дильтея остро выявилась ключевая методологическая трудность герменевтики, известная как проблема психологизма. Суть ее состоит в поиске объективного значения произведения (или, как его называет Дильтей, “жизнепроявления”). Где гарантия этой объективности? Дильтей ищет ее в принадлежности понимающего субъекта и понимаемого им объекта одному и тому же смысловому полю - Жизни, или Духу (духовно-историческому миру). Истолкователь, будучи в той же мере, как и толкуемый текст, частью духовно-исторического мира, может прибегнуть в своих интерпретационных усилиях к “вчувствованию”, а будучи моментом исторической Жизни, он может опереться на “переживание”. Однако гарантией объективности ни “вчувствование”, ни “переживание” служить явно не могут. Вот почему Дильтей переводит внимание с интуитивно-психологического на объективно-исторический момент герменевтической активности. Понимание предполагает не только (субъективное) со-переживание, но и (объективную) реконструкцию того культурно-исторического мира, в котором определенный текст возник и обнаружением, объективацией которого он является. Вот почему Дильтей интенсивно обращается к геглевскому понятию "объективного духа" Гегеля, а также вводит, наряду с понятием "переживание", понятия "выражение" и "значение". Понимание трактуется им в поздних работах в качестве “воспроизводящего переживания” и реконструкции. Его объект - не только и не столько индивидуальные психические акты, а сфера не сводимых к отдельным индивидам идеальных значений.

7. Экзистенциализм: проблема вины, ответственности, смыслоутраты и обретения смысла через личный духовный опыт (Ж.-П. Сартр, М. Хайдеггер, А. Камю, К. Ясперс).

Экзистенцианализм (существование), или философия существования (пер.пол.20в.). Он сформировался в Западной Европе в период между двумя мировыми войнами. Различают религиозный (К. Ясперс, Г. Марсель, Н. Бердяев и др.), и атеистический (М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр, А. Камю и др.) экзистенциализм. Такое деление весьма условно, ибо для многих представителей нерелигиозного экзистенциализма утверждение, что Бог умер, связано с признанием невозможности и абсурдности жизни людей без Бога.

Центральные вопросы экзистенциализма - существование человека, смысл его жизни и судьбы в мире. Экзистенциальные проблемы - этo вопросы самого факта существования каждого человека и переживание своего способа существования. Центральным положением этой философии является одинокий человек с его крайним индивидуализмом и раздвоенным сознанием.

Исходным пунктом является категория «существования» (экзистенция). Она является ключевой при рассмотрении социальных отношений и внешнего мира, познавательных актов и эмоциональных реакций. Существование, или экзистенция - это нечто невыразимое в понятиях, то, что никогда не является объектом, ибо человек не в состоянии взглянуть на себя со стороны. Существование не поддается рациональному постижению, и единственная возможность познать его заключается в том, чтобы его пережить.

Серен Кьеркегор - датский философ и писатель- Фил. должна помочь человеку в решении его проблем, вооружить его верной теорией для решения этих проблем, помочь ему познать истину ради которой его жизнь бы приобрела смысл, осознать самого себя. Ввел понятия: неподлинное существование – полная зависимость от общества, отрицание своего Я, своей уникальности; подлинное существование -выход из под влияния общества, становление хозяином своей судьбы. Карл Ясперс. Он избрал форму свободного размышления и не стремился вывести все содержание мысли из единого общего принципа. Темой его творчества становятся человек и история. Причем история рассматривается как изначальное измерение человеческого бытия. Человеческое существование раскрывается через время, через историчность. “Вместе со скачком в историю, осознается преходящий характер всего. Всему в мире отведено определенное время, и все обречено на гибель. Но только человек знает, что он должен умереть. Наталкиваясь на эту пограничную ситуацию, он познает вечность во времени, историчность как явление бытия, уничтожение времени во времени. Его осознание истории становится тождественным осознанию вечности”. Человеческое существование раскрывается в "пограничных ситуациях" - в состояниях страдания, борьбы, жестокости и враждебности мира, в которых живет человек.

Мартин Хайдеггер считал, что бытие внешнего мира формируется под влиянием мира внутреннего. В своей работе «Бытие и время» он вводит понятие «экзистенциал», обозначающее различные выражения состояния бытия. Бытие для него состоит из: «бытие с другими», «бытие самого себя», «бытие в мире» и тд. Бытие с другими обезличивает человека, она направленно на его ассимиляцию. Обретение свободы и смысла личностного бытия возможно при отстаивании человеком собственной идентичности. Экзистенциализм исходит из субъекта, полагая, что существование предшествует сущности. Субъектом, является человек или, «человеческая реальность". Свобода в экзистенциализме предстает как тяжелое бремя, которое должен нести человек, поскольку он личность и обречен быть свободным - быть самим собой. Но человек может отказаться от своей свободы. Отказаться от свободы - это отвергнуть свою личность, что значит поступать и думать так, как поступают и думают все. При этом мир, в который погружается человек, - это "ман" (неопределенно-личное местоимение), то есть по существу безличный мир, в котором все анонимно, где каждый изолирован от других, усреднен и становится объектом действия. Это такой мир, где никто ничего не решает, а поэтому и не несет ни за что ответственности, Человеку в таком мире не на кого надеяться. Разрушением объективированного, безличного мира "ман", согласно философии экзистенциализма, является подлинное человеческое общение, или экзистенциальная коммуникация - прорыв одного индивида к другому, единение людей и понимание их друг другом.