Учебник для студентов высших учебных заведений

• Название: Учебник для студентов высших учебных заведений
• Дата: 15.10.2021
• Размер: 1.59 Mb.
• Имя файла: philosophy_t.doc
• Тип: Учебник; #248187
• страница: 21 из 23

5. Народничество и распространение марксизма в России
В 70-х годах XIX в. на основе своеобразного мировоззрения оформилось общественно-политическое движение, именуемое народничеством. Тысячи юношей и девушек отправились в деревню для установления контактов с простым народом. Побудительной силой этого движения выступала двойная задача: разделить тяготы жизни и участь народа, а также учить народ культуре, просветить его светом цивилизации и тем самым подготовить почву для грядущей революции. В этом смысле народничество является синонимом демократизма, гуманизма и влечения к народу. Главными идеологами движения были М. А. Бакунин (1814–1876), П. Л. Лавров (1823–1900), П. Н. Ткачев (1844-1886) и Н. К. Михайловский (1842-1904).

Сторонники Бакунина делали ставку на крестьянский бунт в надежде, что он перейдет во всенародную революцию. Итогом ее должна была стать республика на основах анархизма.

Идеология Лаврова исходила из того, что народная революций в России неосуществима без длительной предварительной “раскачки”, без выработки социального и политического мировоззрения народных масс. Главное в его взглядах отводилось мирной просветительской деятельности среди широких слоев народа.

Последователи Ткачева перспективу народной революции считали нереальной. Они не видели необходимости тратить время на “раскачивание” народа и надеялись путем осуществления политического заговора совершить политический переворот. Все это должно произойти во имя народа и на его благо, но без участия народа.

П. Л. Лавров – один из первых в России распространителей позитивизма. Он отвергал метафизику во всех ее формах, но под влиянием Ланге склонялся к материализму, как к “рабочему методу”. Сознание – продукт биологических процессов и влияния среды. Единственным методом, обладающим научными достоинствами, он считал метод детерминизма. Лавров – сторонник “практической философии”. Признавая неразрешимость метафизических проблем даже с помощью детерминистского подхода, он полагал тем не менее, что человек имеет право на собственный, субъективный нравственный идеал, и что в своих поступках он нравственно обязан следовать этому идеалу. Лаврову принадлежит идея “критически мыслящей личности”, которая оказала сильное влияние на умы современников. Философской основой народнической идеологии стало его сочинение “Исторические письма”. В этой работе он развивает мысль об “уплате долга народу” и призывает к служению народу. Пропагандируемый им аграрный социализм носит ярко выраженных этический характер.

Н. К. Михайловский – наиболее зрелый идеолог народничества. Не будучи философом-профессионалом, он обладал тонким философским чутьем прежде всего в вопросах социального характера, его сочинения тяготеют к социальной философии. Философские взгляды Михайловского можно оценить как просвещенный позитивизм. В принципе он был против революции и выступал за постепенный прогресс. Михайловский руководствовался “субъективным методом”, основу которого составляло признание за человеком права на нравственную оценку общественных явлений.

Народничество существовало как бы в активной и теоретической формах. Будучи своеобразной реакцией на изменение характера социального и экономического развития России в середине XIX в., оно не выполнило взятых на себя задач. Тем не менее влияние мировоззрения народников долгое время сказывалось в общественно-политической жизни России. Последняя четверть XIX в. ознаменована важным событием – проникновением идей марксизма в российское общественное сознание. Распространение марксизма вначале проходило под знаком критики идеологии народничества. Вынужденные пересматривать свои взгляды народники переходили на другие философские позиции.

Показательно в этом отношении творчество и деятельность Г. В. Плеханова, вклад которого в отечественную политическую, социально-экономическую и философскую мысль, в практическую организацию социальных процессов в России оказал существенное влияние не только на формирование общественного сознания, но в определенной мере повлиял и на развитие самой жизни в ее дореволюционную эпоху.

Георгий Валентинович Плеханов (1856–1918) – один из видных деятелей российского и международного рабочего и социал-демократического движения. Широкую известность получило его публицистическое и литературно-критическое творчество.

Родился Плеханов в дворянской семье в селе Гудаловка Тамбовской губернии. После окончания в Воронеже военной гимназии в 1874 г. поступил в Петербургский горный институт, который, правда, не закончил. Будучи еще студентом, принимает участие в движении революционного народничества, ведет пропаганду среди рабочих. Вначале Плеханов входит в организацию “Земля и Воля”, после раскола которой становится одним из организаторов партии “Черный передел”. Сторонники революционных преобразований не ограничивались “хождением в народ”. Большое место в их работе занимала пропаганда марксизма. Особенно она возросла после того, как за границей начали образовываться центры русской эмиграции.

К началу 90-х годов у Плеханова сформировалось вполне марксистское мировоззрение, естественно, в нем доминировали материалистические представления. Преодолев влияние народничества, разделявшегося Плехановым под сильным воздействием М. Бакунина, он становится пропагандистом и видным теоретиком марксизма в России, хотя и не живет на родине. Что бы ни утверждали многочисленные критики Плеханова, но его труды определили на многие годы место мыслителя как главного русского философа.

В 1883 г. Плеханов создает первую российскую марксистскую организацию – группу “Освобождение труда”. Важное место в ее деятельности занимает перевод на русский язык сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса. В этом деле Плеханов принимает непосредственное личное участие. Тогда же выходят и сочинения самого философа: “Социализм и политическая борьба” (1883), “Наши разногласия” (1885), “Проект программы русских социал-демократов” (1885), “Русский рабочий в революционном движении”, “К вопросу о развитии монистического взгляда на историю” (1895) и многие другие. Основной их пафос направлен на критику идеологии народничества.

С момента создания II Интернационала (1889) Плеханов активный его участник. Авторитет его был очень высок, все члены Интернационала воспринимали его не иначе, как крупного теоретика марксизма и активного деятеля международного рабочего движения.

С середины 90-х годов, после встречи Плеханова с В. И. Лениным, происходит сближение группы “Освобождение труда” с российским социал-демократическим движением. Плеханов активно участвует в создании ленинской газеты “Искра” и журнала “Заря”. Он становится основным автором программы российской социал-демократической рабочей партии (РСДРП), принятой на ее II съезде в 1903 г.

Именно деятельность РСДРП, эволюция в идеологических установках и практике революционной борьбы, во многом предопределившие последующий отход Плеханова от союза с Лениным и его особое место в российском революционном движении, сыграли решающее значение в его творческой и политической судьбе.

Обычно философские воззрения Плеханова характеризуют как взгляды воинствующего материалиста-диалектика. Основанием для такой оценки служат прежде всего труды самого Плеханова: “Очерки по истории материализма” (1896), “О материалистическом понимании истории” (1897), “К вопросу о роли личности в истории” (1898). В этих и других сочинениях Плеханова содержится критика идеалистической, метафизической философии, буржуазных социологических учений. Вместе с тем произведения Плеханова – пример страстной и пламенной защиты, пропаганды марксизма. Плеханов последовательно проводит мысль, что диалектический и исторический материализм составляет фундамент и логическую основу научного социализма.

Однако философские штудии Плеханова не ограничивались интерпретацией марксизма. Он является автором довольно оригинальной социально-философской концепции, некоторые положения которой существенно отходили от взглядов основоположников марксизма. Теоретическая позиция Плеханова характеризуется приматом теории над практикой, апелляцией к методу, а не результату, тяготением к общему, а не к конкретному решению, что и привело в итоге к политическому одиночеству Плеханова, определило его внефракционность.

В оценке философии его взгляды совпадают с воззрениями А. Лабриолы, который философии отводил ведущую роль в развитии естественных и общественных наук. Именно философия, по Плеханову, доходит до сущности вещей, изучает мир как целое, в отличие от частных наук, исследующих этот мир по крупицам. Основные разделы его философии: диалектика как метод, универсальная теория развития, философия природы и философия истории. Основу бытия составляет материя-субстанция, атрибуты которой – движение и мышление. Свои взгляды Плеханов объединил в понятии “объективная философия”, или “философия субстанции”. Главную задачу философии Плеханов усматривал в решении вопроса об отношении духа к природе, мышления к бытию, субъекта к объекту. Исходным пунктом философии Плеханова выступает идея о материальном бытии, где материя – источник ощущений, лежащих в основе познания. “Все течет, все изменяется” – основной закон реального мира; мир же изменяется закономерно, изменение носит поступательный характер; законы движения мира – это законы диалектики; диалектика, в свою очередь, – “алгебра прогресса”.

Материя для Плеханова представляет совокупность “вещей в себе”. Органы чувств, преобразуя получаемую информацию, выступают своеобразными “иероглифами”. Эти взгляды Плеханова вызвали особо сильную критику со стороны Ленина. Будучи высоко и разносторонне образованным человеком, Плеханов свои творческие способности продемонстрировал во многих произведениях, в том числе и посвященных проблемам науки о природе. И все же главное место в его сочинениях отводится вопросам социального развития.

Он полагал, что ключ к раскрытию существа общественного развития следует искать не в природе отдельных индивидов, а в тех отношениях, которые складываются в производственном процессе. Так, Плеханов выделяет два типа производственных отношений: 1), технические, которые выступают следствием взаимосвязи непосредственных производителей, и 2) имущественные, в отличие от технических, обладающие классовым характером. В силу этого Плеханов определяет государство не как аппарат насилия, а как надклассовую структуру, возникающую для удовлетворения потребностей общественно-производительного процесса. Объяснение истории Плеханов видел в развитии производительных сил, в овладении человеком природной стихией.

Плеханов, в соответствии со своей философией, строит и тактику политической борьбы, что послужило впоследствии основой разногласий с Лениным и отходом его от большевиков.

Исходные пункты революционной идеологии Плеханова отражены в антисубъективистской и антиантропоцентристской концепции соотношения необходимого и желаемого, закономерного и свободы человека, необходимости и разума, объективного течения жизни и субъективных факторов. Плеханов настаивал на развитии классового сознания, указывал на относительную самостоятельность идеологии, показывал ее связь с психологией, отстаивал приоритет социалистической рабочей партии. Отсюда его критика многих философских течений, включая ленинские философские представления. Следует отметить, что Плеханов никогда не считал Ленина сколько-нибудь выдающимся теоретиком, оценивая его воззрения как субъективизм и бауэризм.

Расхождения с Лениным обнаружились в самые первые годы XX столетия. У Плеханова был свой взгляд, отличный от ленинского, на характер и пути развития русского капитализма. Возглавляя борьбу меньшевиков, Плеханов занимает особую позицию по важнейшим вопросам марксизма: о роли пролетариата, об отношении к крестьянству, об оценке роли государства. Вернувшись на родину после февральской революции в 1917 г. (он отсутствовал в России 37 лет), Плеханов решительно выступил против курса на социалистическую революция, подчеркивал необходимость постепенного созревания условий для социализма. Февральская революция, по его мнению, должна заложить лишь основы длительного процесса развития капитализма в России. Известно крайне отрицательное отношение Плеханова к Октябрьскому перевороту. Революция большевиков для Плеханова пример “нарушения всех исторических законов”. Эти взгляды Г. В. Плеханова представляют особый интерес в эпоху современности, когда Россия вновь стоит перед выбором своего исторического пути: предпочесть ли плавный, эволюционный процесс изменений общественного устройства, либо вновь бросить страну и народ в пучину революционной ломки и потрясений.

Сегодня так же, как и во времена Плеханова, актуален вопрос об отношении России к Востоку и Западу. Плеханов с позиций осмысленного западничества критикует “восточный деспотизм” и “азиатчину” и прежде всего деспотическое государство восточного типа. Единственный положительный путь общественного развития Плеханов видит в капитализме. Хотя и он, конечно, плох, но деспотизм еще хуже. “Капитализм, – писал Плеханов, – развивает в человеке зверя; деспотизм делает из человека вьючное животное. Капитализм налагает свою грязную руку на литературу и науку, деспотизм убивает науку и литературу, а стоны рабов заглушаются лестью да свистом бичей”.

Плеханов решительно восстает против идеи захвата власти социалистической партией. Для него такой захват – величайшее несчастье, чреватое последующей реакцией. Он противник бакунинской идеологии, выражающей бунтарские настроения. Во взглядах Плеханова преобладает тяготение к западничеству, рационализму, просветительству и эволюционизму. Он не придерживается входившей в моду иррационалистической философии. Революционному обскурантизму Ткачева и Бакунина Плеханов противопоставляет науку и философию. Он отрицает особые пути России и даже саму возможность самобытной революции в его отечестве. В этом проявилось одно из его заблуждений. Утопичной для России оказалась и буржуазно-либеральная революция, и, в последующем, коммунистическая.

В отличие от Ленина, отстаивавшего идею социализма в России, минуя капитализм, Плеханов выступал против соединения революции, низвергающей монархию, самодержавие, с революцией социальной. Он полагал, что с революцией социальной нужно ждать. Освобождение рабочих должно стать их собственным делом и к этому делу им следует подготовиться путем развития сознательности. Серьезным препятствием на этом пути выступает крестьянская община, имеющая реакционный характер.

“Русская история, – писал Плеханов, – еще не смолола той муки, из которой будет испечен пирог социализма. Очередная задача – развитие производительных сил на основе капитализма”.

Как уже говорилось, Плеханов не принял большевистскую революцию, ибо он всегда был противником захвата власти. Еще раньше Ленин, со своей стороны, разочаровался в Плеханове, отмечая в нем мелкие черты самолюбия, честолюбия и горделиво-презрительного отношения к товарищам. Для Плеханова же революция подвела черту его личной трагедии, заставившей философа переосмыслить прожитую жизнь и запоздало переоценить привнесенные им идеи.

В 90-х гг. XIX в. в России возникает идейно-политическое течение, получившее название “легальный марксизм”. Его сторонники печатались в разрешенных правительством органах печати. Нередко они использовали в своей критике идеологии народничества положения марксисткой философии. Видными представителями “легального марксизма” были П. Б. Струве (1870–1944), Н. А. Бердяев (1874-1948), С. Н. Булгаков (1871-1944), М. И. Туган-Барановский (1865–1919). Большинство из них вскоре окончательно порвало с марксизмом и, более того, встало на путь его беспощадной критики. Философской основой “легального марксизма” выступало неокантианство. Исходя из противопоставления естествознания и обществознания, его сторонники отстаивали тезис о непознаваемости социальных явлений. “Легальные марксисты” приходят к представлению о независимости научного знания от объективной реальности, об отделении науки от практики. В результате переоценки марксистской философии “легальные марксисты” пришли к тому, что учение о классовой борьбе, о социалистической революции, о диктатуре пролетариата ложно в своей основе. Оно не поддается научному доказательству. Учение же о научном социализме – не более чем лжерелигия. Итогом творчества большинства, как уже сказано, представителей “легального марксизма” стал поворот к идеализму.
6. Религиозно-философский Ренессанс
В этом параграфе освещаются причины, условия и обстоятельства зарождения той тенденции в развитии философской мысли в России, которая получила наименование русской религиозной философии XX века. Для уяснения подлинного смысла и значения ее основных положений и результатов необходимо верно представлять исторические и социально-культурные условия русской жизни конца XIX – начала XX веков. Реальность этой кризисной и переходной эпохи была настолько неоднозначна и противоречива, что результатом присущих ей социальных процессов стали не только взаимоисключающие культурные явления, но и антагонистические общественно-политические движения. Свое, вполне определенное, место в панораме общественной жизни России той поры занимала и философия. Ей также была присуща разнородность в исходных принципах, объектах анализа, неоднозначность выводов и оценок. Одно из проявлений русской философской мысли на рубеже кануна и зарождения нынешнего столетия – религиозно-философский Ренессанс.

Во многом расцвет русской светской и церковной философской мысли в начале нашего столетия был подготовлен предыдущим веком – и в лице славянофилов, и творческими исканиями таких писателей, философов, по сути, как Гоголь, Достоевский и Толстой. Существенное место здесь занимает знаменательное и не характерное до того для общественно-философской мысли Отечества явление – творчество Вл. Соловьева (1853–1900). И все же на исходе XIX века трудно было – даже с учетом всей совокупности имевших место предпосылок и культурных предзнаменований – предвидеть, во что в итоге выльется пусть и в поздний, сравнительно с литературой, взлет отечественной философской мысли.

И сегодня не угасает дискуссия: имеет ли русская религиозная философия право на существование? Правда, сейчас на первый план выходит уже не общая постановка вопроса, ставшая уделом пустой риторики, а детальное уточнение ее предмета, границ и своеобразия. Сложность объекта споров, сама по себе затрудняющая возможность их успешного решения, усугубляется тем, что анализом истории русской религиозной философии занимались преимущественно представители русской эмиграции. В СССР труды русских философов-идеалистов (а понятия русские религиозные философы и русские философы-идеалисты, по существу, равноценны) предавались уничижительной и разносной критике, несправедливым односторонним оценкам, а в основном, просто замалчивались.

По мнению специалистов, обобщающий труд о русской религиозной философской мысли XX века до сих пор не создан. Однако имеется – порой весьма противоречивая и спорная – значительная литература по названным проблемам, небезинтересная и для современников. В числе сочинений по интересующей нас теме – труды Н. А. Бердяева, В. В. Зеньковского (1881–1962), Н. М. Зернова (1898-1980), Н. О. Лосского (1870-1965), Э. Л. Радлова (1854-1928), Ф. А. Степуна (1884-1965), Е. Н. Трубецкого (1863-1920), О. Г. Флоровского (1893–1979), С. Л. Франка, Б. В. Яковенко (1884–1949), а также более поздних исследователей, в ряду которых особо необходимо отметить Н. П. Полторацкого (1921–1990).

Истоки русской религиозной философии ведут в далекое прошлое нашей Родины. Понимание настоящего с его “измами” и тупиками возможно лишь при заинтересованном, бережном и любовном обращении к былому, свершенному. Расцвет и подъем русской религиозно-философской мысли неразрывно связан с творчеством И. В. Киреевского и А. С. Хомякова, духовно-нравственные идеи которых как бы обозначили направление, наметили канву будущих философских исканий. Они же охватывают фундаментальные философские вопросы: пути и характер познания, которое не может быть не связано одновременно и с ростом духовным, а также обретение подлинной человеческой свободы в процессе творческого созидания.

Видный русский философ первой половины XX века С. Л. Франк, раскрывая суть отечественной философии, подчеркивал: “русская философия в гораздо большей степени, нежели западноевропейская, является именно мировоззренческой теорией, – ее суть и основная цель никогда не лежат в области чисто теоретического, беспристрастного познания мира, но всегда – в религиозно-эмоциональном толковании жизни, и она, таким образом, может быть понята именно с этой точки зрения, посредством углубления в ее религиозно-мировоззренческие корни”.*

* Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 474.
Предшественники и провозвестники русского философского Ренессанса выявили основные темы русской религиозной философии в целом – о творческом характере познания, преображающем человеческую личность, о свободе человеческого духа как его величайшем призвании, и, наконец, о творческом снисхождении Божественной Любви как источнике жизни, духовного роста и свободы человека.

Важно учесть основополагающий принцип этого мировоззрения, отражающий, как на фоне воплощения Слова – своего рода выражения безмерного снисхождения Божественной Любви – формировалась философская проблематика, характерная для мирового хода философской мысли в XX столетии. Вот главнейшие направления русской религиозной философии рассматриваемой эпохи: 1) философия истории, 2) анализ всеохватывающих сил Логоса, 3) христианское основание социальной философии, проявившееся в особенности в идее соборности, 4) свобода творчества и свобода духа.

Интерес к обозначенным проблемам носит не только познавательный, ретроспективный характер. Потребность вникнуть в поставленные вопросы продиктована требованиями переживаемой ныне социально-культурной, нравственной и моральной ситуации. Возрождение тяги к духовной проблематике, изменение отношения к Церкви – это не пустые символы, а неотвратимые приметы времени. Нравственное возрождение, духовное совершенствование – насущные запросы действительности, без воплощения в жизнь которых просто нельзя надеяться на сколько-нибудь обнадеживающую перспективу.

Ниже будут изложены обстоятельства, способствовавшие зарождению философских собраний и обществ в России в начале XX века. Показаны причины вспыхнувшего внимания философских исследований к религии. В общих чертах будет раскрыта главная линия в русской религиозной философии.

Приближение революции в первую очередь сказалось на литературе и искусстве, проявившись в их небывалом пробуждении и расцвете. Выдающиеся достижения именно в этих сферах отечественной культуры запечатлели эту эпоху в истории как “серебряный век”.

Н. А. Бердяев писал: “В эти годы России было послано много даров. Это была эпоха пробуждения самостоятельной философской мысли, расцвет поэзии и обострения эстетической чувствительности, религиозного беспокойства и искания, интереса к мистике и оккультизму. Появились новые души, были открыты новые источники творческой жизни, виделись новые зори, соединялись чувство заката и гибели с чувством восхода и надежды на преображение жизни”.*

* Бердяев Н. Самопознание. Париж, 1989, С. 158.
Старая крепость российского позитивизма, казалось бы, прочно утвердившаяся в науке, стала испытывать серьезные потрясения. Традиции, рожденные на почве научного материализма и атеизма, начинают утрачивать завоеванные позиции. Подъем в искусстве и философии сопровождался изменением отношения к Православной Церкви, пробуждением интереса к религии.

Начало XX столетия отмечено “событием совершенно исключительным” – бурными богословскими дискуссиями, развернувшимися на религиозно-философских собраниях. Замыслам собраний была присуща двойственность: “духовные власти” пошли на них из-за миссионерских соображений, интеллигенты же руководствовались ожиданием от Церкви нового действия, новых откровений, нового завета. Конечно же, ожидания не оправдались и, несмотря на моду, реальных последствий собрания не имели. Попадала в цель ирония Розанова: “Мы постараемся поверить, а они пусть начнут делать; и все кончится благополучно...”.

В октябре 1901 г. всесильный прокурор Святейшего Синода Победоносцев принял Мережковского, Философова, Розанова, Миролюбова и Тернавцева, которые разъяснили цель и задачи предполагаемых собраний. Первое из них состоялось 29 ноября 1901 г. в Географическом обществе. Председателем “Собраний” был священник Сергий (Страгородский) – ректор Санкт-Петербургской Духовной академии. Влияние его было решающим. Всего прошло двадцать одно заседание, которые были прекращены опять же по требованию прокурора Синода: он был обеспокоен широким размахом и независимым характером публичных дискуссий. Протоколы 20 состоявшихся заседаний опубликованы в журнале “Новый путь”.

Первый доклад был сделан богословом В. А. Тернавцевым (1866 –1940), выпускником С.Петербургской Духовной академии, центром своих жизненных исканий избравшим защиту хилиазма – веры в установление тысячелетнего царства Христова на земле. В докладе “Интеллигенция и Церковь” он обосновал необходимость примирения между деятелями Церкви и интеллигенции: “Для всего христианства наступает пора не только словом в учении, но и делом показать, что в Церкви заключается не один лишь загробный идеал. Наступает время открывать сокровенную в христианстве правду о земле, – учение и проповедь о христианском государстве. Религиозное призвание светской власти, общественное во Христе спасение, вот о чем свидетельствовать теперь наступает время”. По большому счету это была тема Вл. Соловьева, только резче и прямолинейнее поставленная. Получалось, что Церковь, будучи обращена к небесному, небрежет о земном. Интеллигенция же, напротив, вся в земном, печется об общественном. Поэтому Церковь должна это служение религиозно оправдать и освятить.

Однако многие из развернувшихся дискуссий заходили в тупик, причиной которого нередко становилось непонимание, возникавшее из-за различия профессионального языка богословов и философов. И все же собрания религиозно-философского общества явились важным социально-культурным событием.

В Москве, в отличие от Петербурга, религиозное пробуждение, философская активность сопровождались менее яркими и слабее выраженными формами. Фактически Владимир Соловьев в одиночестве пытался ослабить враждебность интеллигенции к Церкви. Все же и ему удалось немало, если иметь в виду хотя бы последующее творчество его убежденных учеников и почитателей – братьев Сергея и Евгения Трубецких, Л. М. Лопатина (1855–1920). Под воздействием их непосредственного влияния к Православию обратились такие философы, как П. А. Флоренский (1882–1937), В. Ф. Эрн (1882-1917), А. В. Ельчанинов (1881-1934) и В. П. Свенцицкий (1882-1931).

В. Ф. Эрн и В. П. Свенцицкий пытались реализовать свои идеи и в практических делах. Так, они основали “Христианское братство борьбы”, недолго, правда, просуществовавшее, и которое ставило задачу соединить активное участие в Православной Церкви с политической борьбой против самодержавия. Они также выпускали в Москве журнал “Вопросы религии”.

Широкое распространение получили домашние собрания, кружки, отдельные из которых оказывали влияние через религиозные издательства, возникшие в период русского религиозно-философского возрождения. К их числу относился кружок П. И. Астрова, в доме которого собирались поэты-символисты А. Белый, Л. Л. Эллис (Кобылинский), а также Вл. Соловьев, Н. А. Бердяев, Ф. А. Степун и др.

Неофициальные собрания проходили и в доме М. К. Морозовой – вдовы промышленника М. Морозова и дочери фабриканта К. Мамонтова. Именно эти встречи заложили основу религиозно-философского издательства “Путь”; в его работе принимали участие Бердяев, Булгаков, Рачинский, Эрн. Финансировала издательство М. К. Морозова. Вклад издательства в культурную и духовную жизнь России станет ясным, если, хотя бы коротко, перечислить некоторые выпущенные им книги. Это труды П. Чаадаева и И. Киреевского, монографии о А. С. Хомякове и Г. Сковороде, “Философия свободы” – Бердяева, “Два града”, “Философия хозяйства”, “Свет невечерний” – Булгакова, “Столп и утверждение истины” – Флоренского, “Миросозерцание Вл. Соловьева” – Е. Трубецкого, переводы из произведений Августина, Паскаля, Дж. Бруно, Баадера.

По инициативе Э. К. Метнера было создано издательство, стремившееся удовлетворить интерес к религии и мистике. Значительным спросом пользовались книжные серии “Мусагет” (литература), “Орфей” (мистика) и “Логос” (философия). В целом направленность изданий, в особенности “Логоса”, характеризовалась враждебностью по отношению к славянофильству и православному “Пути”.

Итак, в основе религиозно-философского обновления переплелись три момента – возрождение в самой Церкви, рост критических настроений в среде интеллигенции, в особенности среди писателей и художников, деятельность философских собраний, в центре которой оказались гражданственные проблемы.

Духовенство с участием светских лиц, в частности, В. С. Соловьева организовало издание журнала “Православное обозрение”.

Молодежь, также переживавшая духовный кризис, объединилась вокруг Н. Я. Грота (1852–1899) – активного популяризатора Московского философского общества, возглавлявшего его в период первого критического десятилетия. Им был создан и первый русский философский журнал “Вопросы философии и психологии”, редактором которого он же и являлся. Именно в этих ячейках философской мысли нашли временное прибежище многие разочаровавшиеся в материализме интеллигенты.

Создание философских обществ в России было сопряжено с немалыми трудностями. Оно и понятно: правительственные круги не пылали намерением превращать общество в форум для политических дискуссий. Так, еще в феврале 1880 г. была предпринята попытка организовать философское общество в Петербурге. Инициативу проявил Вл. Соловьев, работавший тогда в Министерстве просвещения. Хотя он сам составил правила работы будущего общества, уверенности в успехе у него не было, что и подтвердилось отказом со стороны графа И. Д. Делянова – министра просвещения. И лишь в 1885 г. ученые во главе с М. М. Троицким (1835–1899) организовали при Московском университете Психологическое общество. Оно-то и стало первым философским обществом в России. Но почему: психологическое и – философия? На то были определенные резоны. Дело в том, что Троицкий – старейшина русских философов-позитивистов, отводил психологии роль основы философии. Другой довод был сугубо практического свойства – правительство относилось к психологии с меньшим подозрением, нежели к философии.

Общество собиралось каждые две недели, нередко собрания продолжались за дружеским ужином основателей-единомышленников. Бывали дни, когда двери собраний раскрывались и для публики, что даже переросло в моду среди интеллигенции – посещать философские беседы, отличающиеся не только своеобразием обсуждаемых проблем, но и горячей атмосферой происходивших дискуссий.

Развернулась и издательская работа. Публиковались лекции, прочитанные на собраниях, переводились философские труды Канта, Спинозы, других философов, что, впрочем, было рассчитано скорее на интересы узкого круга.

Особая роль отводилась издаваемому журналу, который отражал спектр самых разнообразных интересов – от ревнителя умеренного интеллектуального либерализма Б. Н. Чичерина (1828– 1904) до представителей легального марксизма – П. Б. Струве, С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева. Тематика статей была также, можно сказать, феерической – от рассуждений о Каббале до сюжетов криминальной антропологии. Интерес к политике у философов трансформировался в анализ общественной жизни того времени, на что оказали влияние взгляды неизменных спутников русской культуры – Ницше и Шопенгауэра, а также философские концепции Вл. Соловьева.

Успех Московского общества ободряюще подействовал на философскую мысль, что привело к созданию в 1898 г. Петербургского философского общества. Углубленный интерес к проблемам философии, преломленный через призму общественной жизни, повлек обращение к религиозным вопросам, круг которых не всегда совпадал с Православием. Отмечая это противоречие, Ф. А. Степун писал: “и тут и там волна религиозного возрождения затерялась среди неопределенного чувственного мистицизма, мистицизма атеистического, и даже среди мистификации снобов”. Но в основном поиски русской духовности велись в разного рода нагромождениях позитивизма.

Однако самым ярким свидетельством распространения интереса к религиозным вопросам после 1905 г. стали многочисленные религиозно-философские общества. Одни из них угасали, не успев разгореться, и не оставили после себя никаких следов. Другие составили ощутимый элемент общественной жизни. Таково, например, киевское “Общество для изучения религии и философии”, которое в преддверии первой мировой войны возглавлял В. В. Зеньковский, впоследствии историк русской философии, уже в эмиграции возглавивший Студенческое христианское движение.

Художественное и религиозное возрождение, хотя и затронуло значительные круги русской интеллигенции, тем не менее не смогло освободить ее большую часть из-под влияния идей материалистов и позитивистов XIX века. Основные события пришлись на 1909 г., когда был выпущен сборник “Вехи”.

“Вехи” – особая страница нашей истории, включая и близкий нам ее социалистический период. В общественное сознание советских людей этот сборник вошел как олицетворение контрреволюционного буржуазно-помещичьего либерализма. Время показало односторонность конъюнктурных оценок, подтвердив неустранимую объективность предпосылок авторов сборника, правоту их провиденциальных, по сути, выводов.

В написании сборника приняли участие Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, М. О. Гершензон (1869-1925), А. С. Изгоев (1872-1935), Б. А. Кистяковский (1868-1920), С. Л. Франк (1877-1950) и П. Б. Струве. К слову, каждый из них знакомился с содержанием “Вех” только после их выхода в свет. Тем знаменательнее тот факт, что книга сразу же оставила впечатление цельного, объединенного общей идеей философского произведения. Успех ее был поразителен, ее появление вызвало сенсацию. Только за полгода “Вехи” выдержали пять изданий. Авторы сборника “подвергли блестящей критике противоречия философии, которую исповедовала интеллигенция, и непоследовательность ее политической программы, с удивительной точностью предсказали роковые для интеллигенции последствия выбранного ею пути...”*

* Зернов Н. Русское религиозное возрождение XX века. Париж, 1974, С. 127.
В сборнике была сделана попытка привлечь внимание радикальных кругов интеллигенции к личной ответственности за грядущие социальные преобразования. Петр Струве, экономист, убежденный марксист в начале своей деятельности, писал: “Прививка политического радикализма интеллигентских идей к социальному радикализму народных инстинктов совершалась с ошеломляющей быстротой. В том, как легко и стремительно стала интеллигенция на эту стезю политической и социальной революционизации исстрадавшихся народных масс, заключалась не просто политическая ошибка, не просто грех тактики, тут была ошибка моральная. В основе тут лежало представление, что прогресс общества может быть не плодом совершенствования человека, а ставкой, которую следует сорвать в исторической игре, апеллируя к народному возбуждению”.*

* Вехи. Из глубины. М., 1991, С. 162.
С. Л. Франк в статье “Этика нигилизма” пытается вскрыть органическую связь между нигилизмом и морализмом. Опасаясь взрывного эффекта от сочетания нигилизма, морализма и социального утопизма, он пишет: “Основным и внутренне необходимым средством к осуществлению морально-общественного идеала служит социальная борьба и насильственное разрушение существующих общественных форм. Это убеждение входит как существенная сторона в мировоззрение социалистического народничества и имеет в нем силу религиозного догмата”. И далее продолжает: “Прогресс не требует, собственно, никакого творчества или положительного построения, а лишь ломки, разрушения, противодействующих преград. Чтобы установить идеальный порядок, нужно “экспроприировать экспроприаторов”, а для этого добиться “диктатуры пролетариата”, а для этого уничтожить те или другие политические и вообще внешние преграды. Таким образом, революционизм есть лишь отражение метафизической абсолютизации ценности разрушения...”

Многое из того, против чего звучали предупреждения, стало историческим фактом. И хотя история, по мнению отдельных ученых и политических деятелей, не знает сослагательных наклонений, и хотя ее уроки, как утверждают некоторые историки, не идут впрок, все же не грех иногда настоящее поверить прошлым. И сегодня актуальны предостережения о пагубности неудержимой страсти порушить и сокрушить – плохое ли, хорошее ли, но принадлежащее уже нам самим, сотворенное и созданное нашими же руками.

Если вести речь о ключевых, центральных фигурах русской религиозной философии эпохи ее Ренессанса – а именно такой путь представляется наиболее оправданным, поскольку рассматриваемое философское направление не вмещается в канонические рамки, – то в первую очередь следует назвать П. Б. Струве, В. В. Розанова (1856– 1919), Н. А. Бердяева, Н. С. Булгакова, С. Л. Франка, Н. О. Лосского. Действительно, именно они – и прежде всего авторы “Вех” – определили последующий этап отечественной философской мысли. И не только продолжили ее духовные и интеллектуальные традиции, но и способствовали зарождению новых философских течений, олицетворявших кое в чем философию XX столетия. Конечно, философско-религиозному возрождению были свойственные и общие качества, позволяющие оценивать его как целостное и уникальное явление. Более того, перечень проблем и вопросов, составляющих сферу внимания при новом неординарном подходе, весьма широк и объемен. Да иначе и быть не могло: философия нацеливалась на разрешение проблем, на первый план выводящих человека, жизненное бытие, корни его духовности, перспективы нравственного совершенствования, выяснение его судьбы в историческом процессе.