Философия. 2005. Философия_0. Учебник для вузов Под общей редакцией доктора философских наук, профессора В. В. Миронова Москва 2005
 Скачать 2.85 Mb.
|
|
— немедленное прекращение существования тела. Но Шопенгауэр не разделяет такой позиции. «Классическое» самоубийство он называет «шедевром Майи», хитрым обманом мировой воли. Дело в том, что самоубийца отказывается не от воли к жизни, а только от самой жизни. Он любит жизнь, но что-то в ней не удается, и он решает свести с ней счеты. Подлинный же нигилист ненавидит жизнь и поэтому не спешит с ней расстаться. Это звучит парадоксально, но ситуацию может прояснить учение Шопенгауэра о посмертном существовании. 151 Тема посмертного существования всерьез занимала Шопенгауэра. Он решительно отрицал возможность сохранения после разрушения тела так называемого «тождества личности», т. е. индивидуального Я со всеми его воспоминаниями. Категоричность объяснялась тем, что Шопенгауэр привязывал интеллектуальные качества личности к физиологическим процессам в мозге. Разрушение мозга при таком подходе означает полное уничтожение личности. С другой стороны, «умопостигаемый характер» каждого человека (его уникальная воля как вещь в себе) не подвержен тлению. Значит, он сохраняется после распада тела, и с внешней точки зрения все выглядит так, будто он какое-то время существует без интеллекта: воля к познанию, конечно, остается, но нереализованной. Однако со временем этот характер оказывается в новой интеллектуальной оболочке. С эмпирической точки зрения новая личность предстает совершенно отличной от старой. Отчасти так оно и есть — это пример того, как время может быть принципом индивидуации. И все же связь этих личностей несомненна. Шопенгауэр, правда, отказывается говорить о метемпсихозе, т. е. «переходе целой так называемой души в другое тело», предпочитая именовать свою теорию «палингенезией», под которой он понимал «разложение и новообразование индивида, причем остается пребывающей лишь его воля, которая, принимая образ нового существа, получает новый интеллект» [1]. Теперь вопрос о самоубийстве действительно проясняется. Обычный самоубийца отрицает жизнь, но не волю к жизни. Поэтому его умопостигаемый характер вскоре вновь проявляет себя. Аскет же методично давит волю к жизни и выпадает из колеса перерождений. Но что ждет человека после отрицания воли к жизни? Это, конечно, труднейший вопрос. Ясно лишь, что, хотя на первый взгляд аскет ведет жизнь полную страданий и даже сознательно стремится к ним, она не исчерпывается страданиями, ибо «тот, в ком зародилось отрицание воли к жизни... проникнут внутренней радостью и истинно небесным покоем» [2]. Можно поэтому предположить, что полное угасание воли к жизни зажжет новый, непостижимый свет в умопостигаемом характере человека. Состояние, возникающее после отрицания воли к жизни, можно было бы описать как «экстаз, восхищение, озарение, единение с Богом». 1 Шопенгауэр А. Соч.: В 6 т. Т. 5. С. 214. 2 Там же. Т. 1. С. 331. 152 Впрочем, это уже не философские характеристики: «Оставаясь на точке зрения философии, мы должны здесь удовлетвориться отрицательным знанием» [1]. Эта оговорка Шопенгауэра не случайна. «Я хотя и указал в заключение своей философии на область иллюминизма как на существующий факт, — писал он, — но остерегся хотя бы на один шаг приблизиться к ней ... дошел лишь до тех пределов, до которых возможно дойти на объективном, рационалистическом пути» [2]. 1 Шопенгауэр Л. Соч.: В 6 т. Т. 1. С. 348. 2 Там же. Т. 5. С. 10. Собственно же философский ответ на вопрос о состоянии воли после ее угасания состоит в том, что его надо мыслить как Ничто. Тем не менее именно философия показывает возможность трактовки этого Ничто не в абсолютном, а в относительном смысле, равно как и использования иллюминативного опыта для его характеристики. Ведь мир как вещь в себе не целиком тождествен воле к жизни. Если бы это было так, ее отрицание давало бы чистое Ничто. На деле вещь в себе именуется волей лишь по самому непосредственному ее проявлению. Так что у нее могут быть и другие свойства, и угасание воли к жизни может приводить к их обнаружению. Далее, философия указывает, что обнаружение этих свойств нельзя мыслить в субъект-объектных категориях. Если иллюминативный опыт возможен, то это такой опыт, в котором исчезает различие субъекта и объекта. Наконец, философия разъясняет, что самоотрицание индивидуальной воли как вещи в себе нетождественно угасанию мировой воли в целом. Ведь индивидуальная воля как вещь в себе — лишь один из дифференцированных актов мировой воли. Иными словами, святой приводит в нирвану себя, но не весь мир. Впрочем, в нирвану попадают не только святые. Этой участи Шопенгауэр удостаивает также и героев, т. е. людей, боровшихся за общее благо, но не снискавших людской благодарности. Эта характеристика героев словно специально подогнана Шопенгауэром под себя — героем в обычном смысле он, похоже, не был, хотя нельзя забывать, что распространенное мнение о его скверном характере содержит в себе значительное искажение истины. Но если он и готов был признать себя героем, святым он себя точно не считал и вообще говорил, что философ не обязан быть святым. Его дело — открывать истину, а на следование ей можег и не остаться сил. 153 Рассуждения о святости, нирване, единении с Богом заставляют задуматься об отношении Шопенгауэра к религии. В его понимании религия есть «народная метафизика». Подобно Канту, Шопенгауэр считал, что у каждого человека есть потребность в метафизике, т. е. в уяснении глубинной сущности мира, сущности, лежащей за пределами физического существования. Более или менее адекватное удовлетворение этой потребности может дать философия. Но философия — трудная вещь, и она недоступна пониманию большинства. Поэтому ее заменяет некий суррогат. Это и есть религия. Суррогатность религии проявляется в том, что высшие истины подаются в ней в виде аллегорий. С одной стороны, это облегчает их усвоение. С другой — порождает некое внутреннее противоречие. Дело в том, что религии не могут прямо объявлять свои догматы аллегориями, так как это сразу подорвет доверие к ним. Поэтому они вынуждены настаивать на их буквальной истинности. Но это часто приводит к нелепостям. Таким образом, у религии оказывается «два лица: лицо истины и лицо обмана». Соответственно Шопенгауэр предрекает время, когда свет просвещения позволит человечеству полностью отказаться от религий. Но, заметно уступая философии в эвристическом отношении, религия в любом случае параллельна ей. Однако общепринятой философской системы не существует. Нет единообразия и среди религий. Как и в философии, здесь можно говорить о большей или меньшей степени приближения к истине. Наилучшей религией Шопенгауэр считает буддизм. Вместе с христианством и брахманизмом он относит его к пессимистическим религиям. Пессимистические религии смотрят на мирское существование как на зло и нацелены на отрицание мира. Им противостоят оптимистические религии, такие, как иудаизм и его порождение — ислам. К ним примыкает и пантеистическое мировоззрение. Пантеизм, по Шопенгауэру, вообще абсурден, так как отождествление Бога с миром приводит к противоречию: мир ужасен, а Бог, как предполагается, мудр — как же он мог избрать для себя такую жалкую участь? Теизм, отделяющий мир от Бога, по крайней мере последователен. Происхождение теистических представлений достаточно очевидно. Люди испытывают страх перед явлениями природы и пытаются взять их под контроль. Само это стремление уже подразумевает наличие 154 у человека разума, к некоторым особенностям функционирования которого сводится и вышеупомянутая метафизическая потребность, присущая всем людям. Люди наделяют эти неведомые силы антропоморфными качествами, чтобы вымаливать у богов или единого Бога различные милости. Для действенности таких представлений они должны быть упорядочены и опираться на какой-либо авторитет. В свою очередь, религиозные учения могут цементировать государство. А вот влияние их на нравственность, считает Шопенгауэр, весьма сомнительно. Другое дело, что они могут приносить субъективное утешение людям. Впрочем, теистические воззрения все равно неприемлемы. Политеизм вообще не является подлинной религией, не доходя до уразумения единой сущности мира, а монотеизм основан на концепции творения мира, причем творец мыслится по модели человеческого интеллекта, как разумное существо, индивид. Но сущность мира не индивидуализирована и не разумна, это слепая воля. Кроме того, учение о творении выносит ее за пределы мира: «Теизм в собственном смысле вполне походит на утверждение, что при правильной геометрической конструкции центр шара оказывается вне его» [1]. Креационизм теизма плохо согласуется и с учением о вечности умопостигаемых характеров людей — то, что возникло, должно рано или поздно исчезнуть, — а также несовместим с абсолютной свободой человеческого существа, предполагающей его полную автономию. Воля к жизни как «в себе» мира не может быть названа Богом в теистическом смысле еще и потому, что предполагается, что такой Бог должен быть благ, а она порождает страдания. Нельзя именовать Богом (разве что фигурально) и успокоенную волю, ибо «Бог был бы в данном случае тем, кто не хочет мира, между тем как в понятии «Бог» лежит мысль, что он хочет бытия мира» [2]. Неудивительно, что при таком подходе лучшей религией для Шопенгауэра оказывается буддизм, религия без Бога, но с четким противопоставлением мира страданий — сансары и состояния, свободного от порождающих страдания желаний, — нирваны. 1 Шопенгауэр А. Соч.: В 6 т. Т. 6. С. 157. 2 Там же. С. 151. 155 Однако поскольку Шопенгауэру свойствен динамический подход к соотношению активной и успокоенной воли, т. е. поскольку он считал, что самоотрицание воли предполагает ее самоутверждение, что нирвана не изначальна, а должна быть достигнута волей, и условием ее достижения является порождение мира индивидуализации и страдания, то он все-таки мог привлекать квазитеологическую терминологию и, в частности, искать союза с христианством, близкого ему своей идеей искупления. Он даже говорил, что его учение можно было бы назвать настоящей христианской философией, и делал попытки перевести главные тезисы своей доктрины на язык христианской догматики. Согласно его интерпретации, воля к жизни — это Бог Отец, «решительное отрицание воли к жизни» — Святой Дух. Тождество воли к жизни и ее отрицания являет Бог Сын, богочеловек Христос. Учитывая мнение Шопенгауэра об аллегоричности всех религиозных положений, приведенные формулы можно истолковать как утверждение о включенности человека в процесс возвращения мировой сущности к самой себе, в процесс квазибожественного самопознания. Очевидны аналогии этой философемы Шопенгауэра с глубинными интуициями Шеллинга и Гегеля, у которого абсолютный дух тоже нуждается для самопознания в человеке. Правда, Гегель считал, что это самопознание наиболее адекватным образом реализуется в мысли, Шопенгауэр же отводит эту роль действию. Еще одно отличие: место изначального принципа у Гегеля занимает абсолютная идея, у Шопенгауэра — темная воля. Однако оно, возможно, не столь важно, так как, хотя эта воля и темна, в ее деятельности просматриваются некие сверхразумные интенции, Провидение, ведущее ее к самоосвобождению. Более существенное различие в подходах Шопенгауэра и Гегеля к религии вообще и христианству в частности состоит в том, что последний гораздо бережнее относился к догматике и пытался оказать философскую поддержку рациональной части христианской теологии, в частности отбить опасные атаки Канта на доказательства бытия Бога. Шопенгауэр действовал совсем иначе. Он полагал, что «нигде нет такой необходимости различать ядро и скорлупу, как в христианстве», добавляя: «Именно потому, что я люблю ядро, я иногда разбиваю скорлупу». «Скорлупа» христианства — это прежде всего элементы иудаизма, оптимистической посюсторонней религии Ветхого Завета. Его объединение с Новым Заветом стало возможным только потому, что в Ветхом Завете все же есть элементы пес- 156 симизма, выраженные в истории грехопадения. Кроме эклектизма, христианство имеет и другие недостатки. Оно слишком акцентирует конкретные исторические события и игнорирует сущностное единство всех живых существ, поощряя жестокое обращение с животными, — это вызывает особое негодование у Шопенгауэра. Что же касается рациональной, или «естественной», теологии, то ее, по Шопенгауэру, попросту не существует. Ведь ее фундаментом должны быть доказательства существования Бога, но все они несостоятельны. Онтологический вариант, отождествляющий мысленное с объективно- реальным, это просто софизм; космологическое доказательство, восходящее от мира как действия — к Богу как первопричине, ошибочно, так как закон причинности действует только внутри мира, а физико-телеологическое доказательство, которое отталкивается от целесообразности мирового устройства и выводит из этого представление о разумном Архитекторе мироздания, недостаточно, ибо целесообразность может быть объяснена и без привлечения понятия разумного существа, — из единства мировой воли. Сопоставив эти рассуждения с другими тезисами Шопенгауэра, можно, впрочем, заметить, что трансформированное физико-телеологическое доказательство все же должно было играть важную роль в его системе. Целесообразность природы, заявляет он, объясняется единством воли к жизни. Но откуда известно об этом единстве? Ведь сам Шопенгауэр говорил, что не знает, как глубоко уходят в вещь в себе «корни индивидуации». И доводом в пользу наличия высшего единства уникальных волевых актов могло бы стать именно указание на целесообразность мира, делающую вероятным предположение о существовании в нем некоего координирующего центра. В общем отношение Шопенгауэра к религии и теологии нельзя назвать однозначным. Одно несомненно: его философия эмансипирована от религии. Своими предшественниками в этом плане Шопенгауэр считал Бруно и Спинозу. Но лишь у него подобная установка предстала во всей ее чистоте. В его философии нет ни зависимости от религии, ни бунта против нее. И даже если он обращается за поддержкой к религиям, союз с ними всегда оказывается свободным. Шопенгауэр показал, сколь яркой может быть философия, не скованная религиозными догмами. В этом громадное значение его системы, хотя ее влияние, конечно, этим не ограничивалось. 157 С конца XIX в. и по наши дни Шопенгауэр остается одним из самых читаемых философов. Влияние его выходит далеко за пределы философии и не замыкается на собственно философские концепции. Свое место в истории естествознания заняла его теория физиологических цветов. Логику Шопенгауэр обогатил подробной классификацией диалектических уловок. Он внес также вклад в историю философии, прежде всего в кантоведение, обратив внимание на серьезные различия первого и второго изданий «Критики чистого разума» Канта. Но, разумеется, наибольший резонанс вызвала его метафизика. Уже при жизни у Шопенгауэра появились верные последователи, которых он в шутку называл «евангелистами» и «апостолами». После смерти философа его ученик Ю. Фрауэнштедт выпустил в свет собрание сочинений и опубликовал фрагменты рукописного наследия Шопенгауэра. И хотя эти издания были весьма несовершенными с научной точки зрения, новые тексты еще больше подогрели интерес к идеям Шопенгауэра, в том числе в России, где им заинтересовались, к примеру, А. Фет, который перевел на русский язык его главный труд, и Л. Н. Толстой, одно время считавший Шопенгауэра «гениальнейшим из людей». Среди широкой публики успехом пользовались (и пользуются поныне) «Афоризмы житейской мудрости» и «Метафизика половой любви» (глава второго тома «Мира как воли и представления»). Профессиональных же философов привлекали базовые принципы учения Шопенгауэра. Многие, правда, считали, что они нуждаются в модификации. К примеру Э. Гартман, автор «Философии бессознательного» (1869), полагал, что первоначало сущего должно быть и волей, и идеей вместе. Коррекции подверглась у него и концепция отрицания воли — оно может быть действенным лишь при коллективном самоубийстве прозревшего человечества. 2. Иррационалистическое учение Ницше Совершенно другие выводы из теорий Шопенгауэра сделал Ф. Ницше. Подобно тому как Фейербах перевернул философию Гегеля, Ницше радикально переосмыслил учение Шопенгауэра о воле к жизни. Отказавшись от трансцендентных аспектов этого учения, Ницше пришел к выводу о безальтернативности подобной воли, а значит, и о необходимости ее возвышения, а не иллюзорного отрицания. 158 Впрочем, это переосмысление произошло не сразу. Философия Ницше претерпела немало любопытных трансформаций. Вначале в его жизни вообще было мало философии. Фридрих Ницше родился в 1844 г. в Рѐкене в семье лютеранского пастора, но вскоре лишился отца и воспитывался в обществе матери, сестры и других родственниц. Он получил прекрасное образование в университетах Бонна и Лейпцига. Уже в 1869 г. Ницше стал профессором филологии Базельского университета; познакомился с Р. Вагнером, увлеченным философскими идеями Шопенгауэра, и в 1872 г. опубликовал этапную работу «Рождение трагедии из духа музыки». «Рождение трагедии...» написано под сильным влиянием Вагнера и Шопенгауэра. Ницше противопоставляет два типа искусства — аполлоническое и дионисийское. Искусство вообще, считает он, служит людям убежищем от страданий жизни. Аполлоническое искусство достигает этой цели, создавая иллюзорный мир прекрасных форм, дионисийское же позволяет людям сливаться с вечным Первоединым, разрушая мир индивидуализированного существования, главный источник страданий. Дионисийское искусство как таковое — это музыка, аполлоническое же выражается в наглядных образах. Классическая греческая трагедия Эсхила и Софокла, утверждает Ницше, возникла как результат соединения аполлонического и дионисийского начала, когда стихия музыки облеклась в словесные формы. Только через музыку поэзия может приобрести подлинную значительность, ведь именно в музыке непосредственно раскрывается истинная сущность мира, дикая и загадочная шопенгауэровская мировая воля. Но гармония дионисийского и аполлонического начала в греческом искусстве была недолгой. Уже Еврипид лишает трагедию ее метафизического содержания. Это происходит, доказывает Ницше, под влиянием рационалистического мировоззрения Сократа, основателя новой оптимистической научной культуры. Эта культура не приемлет рассуждений о темном первоначале мира. Она пытается искоренить страдания людей, изгнать из бытия тайну и уничтожить миф. |